محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829382724
پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى - بخش اول علم حضورى یا تعقّل
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: پیشینه علم حضورى در سنّت فلسفه اسلامى - بخش اول
علم حضورى یا تعقّل
موضوع «علم حضورى» جنبه هاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبه ها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است.
چکیده موضوع «علم حضورى» جنبههاى گوناگونى دارد. یکى از این جنبهها بررسى تاریخى علم حضورى و بازکاوى نگاه فلاسفه گذشته است. پرسش از اینکه علم حضورى یکى از آموزههاى جدید فلسفه اسلامى است یا سابقهاى دیرین دارد؛ و در صورت مثبت بودن پاسخ بخش دوم سؤال نقش فیلسوفان گذشته در آن چه بوده است، مهمترین سؤالاتى است که در این مقاله مورد بررسى قرار گرفته است. روش ما در بررسى این سؤالات مراجعه به منابع اصیل فلسفه اسلامى و تحلیل آراء فلاسفه مهم این سنّت بوده است. بدیهى است برداشت ما از مطالب قدما متأثر از یافتههاى جدیدى است که متأخرّان بر حرفهاى قدما اضافه کردهاند. نتایج حاصل این پژوهش عبارت است از: توجه فیلسوفان ـ از همان ابتدا ـ به موضوع علم حضورى و تفکیک آن از علم حصولى، و دانستن احکام خاصّ علم حضورى. ضمنا یکى دانستن تعقّل و علم حضورى، از طرف فیلسوفان مسلمان دستکم در برخى از مصادیق، از دیگر نتایج این پژوهش است. کلیدواژهها: علم، حضور، علم حضورى، تعقّل، فارابى، ابنسینا، شیخ اشراق، ملّاصدرا، فلسفه اسلامى. مقدّمه علم حضورى در معرفتشناسى اسلامى جایگاه ویژهاى دارد، تا جایى که امروزه بخشى از اساس معرفتشناسى اسلامى بر آن نهاده مىشود. حتى برخى از فلاسفه معاصر بدیهیات اوّلیه را بر اساس علم حضورى قابل توجیه مىدانند. اگر چنین نیز نگوییم، بىشک علم حضورى نقش مهمّى در معرفتشناسى اسلامى دارد؛ زیرا بخش مهمّى از معارف ما به صورت حضورى است. از طرفى، فیلسوف بزرگى همچون ملّاصدرا همه علوم را حضورى مىداند و اگر در مواردى علم را به حضورى و حصولى تقسیم کرده، در موارد متعدّدى، تصریح نموده: علم حصولى نیز در حقیقت و ذات خود حضورى است. موضوع علم حضورى ابعاد مختلفى دارد. حقیقت علم حضورى، ارزش معرفتشناختى آن، اقسام آن و نقشى که در هندسه معرفت ایفا مىکند یا مىتواند ایفا کند، از مسائل مهمّى هستند که مىتوان درباره آنها سخن گفت. از طرفى، سابقه علم حضورى و فهمى که به صورت تاریخى از علم حضورى شکل گرفته است قابل تأمّل مىباشد و به نظر مىرسد که نیازمند بازنگرى است. بازکاوى تعریف و حقیقت علم حضورى در فلسفه و معرفتشناسى اسلامى نکات تازه و مهمّى را روشن خواهد ساخت که برخى از آنها مورد غفلت قرار گرفته است. در این مقاله، کوشش ما آن است که با رجوع به منابع اصلى در حوزه فلسفه اسلامى، نگاه فیلسوفان بخصوص فیلسوفان مکتبساز را اصطیاد کنیم و با آنچه امروزه از علم حضورى فهمیده مىشود مقایسه نماییم. به نظر مىرسد، این امر مىتواند در راه درک بهتر علم حضورى و بهکارگیرى آن ما را یارى رساند. پیشینه علم حضورى در سنّت اسلامى شاید اینطور پنداشته شود که در حوزه فلسفه اسلامى، اوّلین بار شیخ اشراق علم حضورى را مطرح کرده است؛ امّا این پندار درست نیست، زیرا پیش از او فیلسوفى همچون فارابى ـ که از نخستین فلاسفه مسلمان است ـ با صراحت تمام بر وجود علم حضورى تأکید دارد. شاید تعبیر علم حضورى از تعابیرى باشد که در دوران بعد، در کتب فلسفى شهرت یافته؛ امّا قطعا حقیقت علم حضورى از همان ابتدا مورد توجه فلاسفه مسلمان بوده است. این نکته را نیز مىتوان اضافه کرد که شیخ اشراق موارد دیگرى بر اقسام علم حضورى افزوده است که قبل از وى تقریبا سخنى از آنها به میان نیامده بود. در بحث مربوط به نظریات شیخ اشراق، به این موضوع اشاره خواهیم کرد. این مقاله به بررسى و ارزیابى دیدگاه فلاسفه مشهور حوزه فلسفه اسلامى در باب علم حضورى اختصاص دارد. علم حضورى در نزد فارابى فارابى، به حقیقت علم حضورى و تفاوت آن با علم حصولى توجه دارد؛ مثلاً وى در بحث «علم خدا به ذات خود و صور معقوله صادره از خود»، از این آموزه استفاده کرده است. عبارت زیر به روشنى بیانگر این نکته است: کلّ ما یصدر عن واجبالوجود فانّما یصدر بواسطة عقلیته له. و هذه الصور المعقولة یکون نفس وجودها نفس عقلیّته لها، لا تمایز بین الحالین و لا ترتّب لاحدهما على الآخر. فلیس معقولیّتها له غیر نفس وجودها عنه. فاذن من حیث هى موجودة معقولة، و من حیث هى معقولة موجودة. کما انّ وجود البارى لیس الّا نفس معقولیته لذاته؛ فالصور المعقولة یجب ان یکون نفس وجودها عنه نفس عقلیّته لها و الّا کانت معقولات اخرى علّة لوجود تلک الصور، فکان الکلام فى تلک المعقولات کالکلام فى تلک الصور و یتسلسل.1 عبارت «نفس وجودها نفس عقلیته لها» و نیز عبارت «فلیس معقولیتها له غیر نفس وجودها عنه» به روشنى بیان مىکند که وجود صور معقوله عینا تعقّل، و علم عقلى خداوند به این صور است. آشکار است که چنین علمى حضورى است، زیرا بین علم و معلوم هیچ واسطهاى در کار نیست. بنابراین، نمىتوان مدّعى شد: تعقّل در اینجا به همان معناى معهودى است که در علم حصولى مطرح مىشود. فارابى در همین عبارت، در اثبات حضورى بودن علم به صور معقوله، استدلالى ارائه کرده است. صورت استدلال چنین است: اگر علم به صورْ توسط صورتهاى دیگرى حاصل شود (یعنى علم به آنها حصولى باشد)، لازمهاش تسلسل است؛ زیرا این صور نیز براى معقول شدن نیازمند صورتهاى دیگر خواهند بود. و ادامه یافتن چنین امرى چیزى جز تسلسل در علل نیست؛ زیرا نیازمندى یک صورت به صورت دیگر از مصادیق علّیت است. از طرفى، تسلسل در علل محال است؛ بنابراین، صور معقوله مستقیما و بدون واسطه مورد تعقّل حق تعالى واقع مىشوند. در همین عبارت، فارابى علم حق تعالى به ذات خود را نیز حضورى دانسته است؛ چراکه تعقّل ذات نسبت به خود، عین ذات است و این امر، به روشنى، حضورى بودن علم بارى تعالى به خودش را نشان مىدهد. در برخى از عبارات فصوصالحکم، فارابى از تعبیر علم به غایب و علم به مشاهَد استفاده مىکند و مىگوید: علم به امر خاص، در مقابل علم به امر عام (مثل انسان)، مىتواند به دو نحوِ «علم به امر غایب» و «علم به امر مشاهَد» باشد. آنگاه اضافه مىکند: علم به امر خاصِّ غیرغایب، بدون استدلال حاصل مىشود. او از چنین علمى تعبیر به «مشاهده» مىنماید و آنگاه علم خداوند به ذات خود را علم امر خاصِّ غیرغایب به خود مىنامد.2 این تعابیر به خوبى نشان مىدهند که در نزد فارابى، علم حضورى و علم حصولى مفاهیم کاملاً روشنى دارند؛ گرچه وى از این دو تعبیر به صورت صریح استفاده نکرده است. از آنچه گفته شد، معلوم مىشود: فارابى علم خداوند به ذات خود3 و علم علّت هستىبخش به معلول مجرّد خود4 را حضورى مىداند. با توجه به اینکه علم موجود مجرّد به خود از سنخ علم خداوند به خود است، مىتوان نتیجه گرفت: وى به طور کلّى، علم موجود مجرّد به خود را حضورى مىداند. از طرفى، در انتهاى عبارت فصوص، ظاهر کلام فارابى به گونهاى است که به نظر مىرسد، او علم حضورى معلول خداوند ـ البته در صورتى که مجرّد باشد ـ به خداوند را نیز حضورى مىداند.5 در عبارات دیگرى، فارابى تصریح کرده است که نفسْ ذات خود را تعقّل مىکند.6 چنانکه بعدا اشاره خواهیم کرد، منظور وى همان علم حضورى است. همچنین، دیدیم که وى علم عاقل به صور معقوله را نیز حضورى مىداند.7 پس، از این عبارات مىتوان چهار قسم از اقسام علم حضورى را استخراج کرد: علم موجود مجرّد (شامل: خداوند متعال، عقول مجرّده، و نفس) به ذات خود؛ علم علّت به معلول مجرّد خود؛ علم معلول مجرّد به علّت خود؛ علم عاقل به صور معقوله. نکته قابل توجه آن است که بهکارگیرى تعبیر تعقّل، درباره علم حضورى، در آثار دیگر فلاسفه مشّاء نیز به چشم مىخورد. در ادامه، این موضوع را بررسى و دلیل آن را روشن خواهیم کرد. از آنچه گفته شد، معلوم مىشود که علم حضورى آموزهاى نیست که بعد از شیخ اشراق وارد فلسفه و معرفتشناسى ما شده باشد. آنچه نقل شد، نشان مىدهد که فارابى به عنوان یکى از متقدّمین و پایهگذاران فلسفه اسلامى به این آموزه کاملاً توجه داشته و از آن در تبیین مباحث معرفتى و فلسفى بهره جسته است. اینکه تعبیر علم حضورى در کلمات فارابى وجود ندارد، نمىتواند به عنوان دلیلى موجّه بر عدم توجه فارابى به علم حضورى تلقّى گردد. علم حضورى در نزد ابنسینا ابنسینا همچون فارابى به موضوع علم حضورى توجه داشته و در اینباره نیز از تعبیر تعقّل استفاده کرده است. وى علم خداوند متعال به ذات خود8 و صور مرتسمه را که معلول مجرّد او هستند، حضورى مىداند.9 همچنین، علم مجرّدات و عقول10 و نیز علم نفس11 به ذات خود را حضورى مىداند. ابنسینا حتى علم به صورتهاى ذهنى را حضورى دانسته؛12 بلکه در برخى از عبارات خود، تعبیر حضور را نیز به کار برده است.13 از طرفى، خواجه نصیر در شرح عبارات ابنسینا ـ هنگامى که وى به تشریح حقیقت ادراک پرداخته است ـ تقسیمى را متذکّر مىشود که قابل انطباق بر علم حضورى و حصولى است. او در شرح عبارت ابنسینا مىگوید: اشیاى مدرَک، یا امورى مادّى هستند و یا مفارق؛ اگر مادّى باشند، ادراک با انتزاع صورتى از آنها و تمثّل آن در نزد مدرِک حاصل مىشود و اگر مجرّد باشند، نیازى به این انتزاع نیست و حقیقت امرِ مجرّد خود در نزد مدرِک متمثّل مى شود.14 وى در جاى دیگرى مى نویسد: با دقّت در این بیان، به خوبى معلوم مىشود علم در قسم دوم، از سنخ حضورى است. خود شیخ ادراک را به تمثّل حقیقت شىء (وقتى از امور موجود و بالفعل باشد)، و تمثّل صورتى مثالى از آن (وقتى از امور مفروض و غیرموجود باشد) تقسیم کرده است.15 در شرح خواجه نصیر، تعبیر دیگرى وجود دارد که قابل انطباق بر تقسیم علم به حضورى و حصولى است: «یقال تمثّل کذا عند کذا، إذا حضر منتصبا عنده بنفسه أو بمثاله.»16 مىبینیم که خواجه نصیر حتى کلمه «حضور» را نیز به کار برده است. در این کلام، حضور خود شىء بر علم حضورى، و حضور مثال شىء بر علم حصولى قابل انطباق است. همچنین، از این تعبیر برمىآید که در نزد مشّائیان نیز علم نوعى حضور بوده است. خواجه نصیر، در ادامه شرح خود، این حقیقت را با صراحت بیشترى بیان کرده است.17 این کلمات نشان مىدهد مشّائیان نیز به علم حضورى توجه داشتهاند. وقتى فارابى و ابنسینا (که دو تن از بزرگان فلسفه مشّاء بودهاند)، با این صراحت، از علم ذات مجرّد به خود سخن مىگویند، بدون آنکه دوگانگى و تغایرى بین عالم و معلوم باشد، چارهاى نیست جز آنکه بگوییم: علم حضورى نزد ایشان از مسلّمات است و اختصاص بیان این قسم از علم به شیخ اشراق وجهى ندارد. نکتهاى در این میان وجود دارد که قابل بررسى است. ملّاصدرا در برخى از کلمات خود بیان مىکند که علم حضورى، در نزد مشّائیان، منحصر به علم موجود مجرّد به ذات خود است. در تعلیقه او بر الهیات شفا، عبارتى وجود دارد که مىتوان چنین برداشتى از آن کرد.18 وى همچنین در جلد ششم اسفار، به برخى از فلاسفه نسبت مىدهد که آنان معتقد بودهاند: علم به غیر، منحصر در علم حصولى است. امّا ملّاصدرا این اعتقاد را تخطئه مىکند. حکیم سبزوارى در حاشیه این مطلب مىگوید: منظور ملّاصدرا از «برخى از فلاسفه» مشّائیان بوده است.19 دقّت در عبارات خود مشّائیان چنین نظرى را تأیید نمىکند. همانگونه که در کلمات فارابى دیدیم، وى با صراحتْ علم واجب تعالى به عقول را حضورى مىداند. همچنین، درست است که ابنسینا علم خداوند به جزئیات عالم را به ظاهر حصولى، و از طریق صور مرتسمه دانسته است؛ امّا علم به خودِ این صور را حضورى مىداند که در عبارات پیشین به آنها اشاره شد. علاوه بر آن، از نظر مشّائیان، علمْ حقیقتا به خود صور تعلّق مىگیرد و معلوم بودن جزئیات عالمْ بالعرض است. امّا اینکه چرا ملّاصدرا چنین نسبتى را به مشّائیان داده، نیازمند بررسى بیشترى است که در حوصله این مقال نیست. علم حضورى یا تعقّل چنانکه دیدیم، فارابى و ابنسینا ـ و به طور کلّى، فلاسفه مشّاء ـ ظاهرا سخنى از علم حضورى به میان نیاورده و همواره تعبیر تعقّل را به کار بردهاند. این امر مىتواند موجب تقویت این شبهه گردد که ایشان، اساسا، منظورشان علم حصولى بوده است؛ زیرا تعقّل یکى از اقسام علم حصولى به شمار مىرود. با اینکه دقّت در تعابیر این فلاسفه ـ به تنهایى ـ دافع این شبهه خواهد بود، در عین حال، مناسب است این موضوع را بررسى و روشن کنیم که: چرا ایشان از چنین تعبیرى براى نامیدن علم حضورى استفاده کردهاند؟20 به طور کلّى، مىتوان گفت: فلاسفه مشّاء وقتى مىخواهند از علم حضورى موجود مجرّد به ذات خود یا مجرّدات عقلانى سخن بگویند، از تعبیر تعقّل و عقل استفاده مىکنند. در کلمات فارابى، ابنسینا، و سایر مشّائیان، شواهد متعدّدى بر این امر وجود دارد؛ براى مثال، ابنسینا علم خداوند به ذات خود را تعقّل مىنامد21 یا در مورد علم نفس به ذات خود نیز از تعبیر تعقّل استفاده مىکند.22 روشن است که همه این علوم حضورى مىباشند. به اعتقاد ابنسینا، هر چیزى که هویت تجرّدى داشته باشد عقل است و هر مجرّدى که هویتش لذاته باشد عاقل ذات خود خواهد شد و لذا معقول ذات خود نیز خواهد بود.23 در حقیقت، منشأ این حرف برمىگردد به اعتقاد ایشان مبنى بر اینکه موجودى که مجرّد است براى معقول شدن به تجرید نیازمند نیست؛ برخلاف موجودات مادّى که با اندکى تجرید، محسوس و متخیّلاند و براى معقول شدن نیازمند تجرید کاملاند. حال اگر پرسش شود که: چرا امر مادّى برخلاف امر مجرّد، نمىتواند بدون تجرید معقول گردد؟ در پاسخ گفته مىشود: اساسا ـ از منظر فلاسفه ـ موجود مادّى مستقیما قابلیت معلوم شدن را ندارد، زیرا داراى مادّه و عوارض غریبه است که این امور مانع از حصول آن براى عالم مىشوند؛ در حالى که براى معلوم شدن یک چیز در نزد چیز دیگر، حصول و حضور لازم است.24 امّا موجود مجرّد، چون مادّه و عوارض مادّى ندارد، در ذاتش امکان حصول و حضور براى خود و دیگرى را دارد. بنابراین، اوّلاً معلوم و معقول ذات خود است، چون براى ذات خود حاصل است؛ ثانیا اگر عاقلى وجود داشته باشد که قابلیت تحصیل امر مجرّد را داشته باشد، او نیز مىتواند نسبت به امر مجرّد عاقل باشد.25 و امّا اینکه چرا مادّه و عوارض غریبه مانع حصول و حضور مىشوند؟ از نظر فلاسفه مشّاء، اوّلاً عوارض غریبه مانع امتیاز کلّى شىء از اشیاى دیگر مىگردند و تا امتیاز به نحو کلّى حاصل نشود، معلومیتى رخ نمىدهد؛26 ثانیا امر مادّى داراى دو نوع امتداد «ثابت» (حجم و سطح) و «سیّال» (زمان) است و امتداد داشتن موجب جزء داشتن، و آن هم موجب غیبت است.27 به هر روى در تمامى این موارد، چه آنجا که امر مجرّد معقول ذات خود و چه آنجا که امر مجرّد معقول ذات دیگرى است، سنخِ علمْ حضورى مىباشد؛ زیرا این معقولیتْ بدون واسطه صورت، و ناشى از حضور و حصول امر مجرّد براى عاقل است.28 نکته قابل توجه این است که: بهکارگیرى تعبیر تعقّل، براى برخى از اقسام علم حضورى، اختصاصى به مشّائیان ندارد؛ شیخ اشراق29 و ملّاصدرا30 نیز چنین کردهاند. تنها فرقى که هست این است که: ملّاصدرا اوّلاً قائل به تجرید و تقشیر نیست؛31 ثانیا برخلاف مشّائیان، به دو نوع تجرّد قائل است: تجرّد عقلى و تجرّد مثالى. ملّاصدرا اعتقاد دارد: در علم حضورى، علم عین معلوم است. بنابراین، اگر معلومى تجرّد عقلى32 داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى حضور یک امر مجرّد عقلى و در نتیجه به معناى «عقل» یا «تعقّل» خواهد بود؛ همچنانکه اگر موجودى تجرّد حسّى یا خیالى داشته باشد، حضور آن در نزد عالم به معناى «حس» یا «احساس» و «خیال» یا «تخیّل» خواهد بود.33 مشّائیان معتقدند: خداوند متعال، عقول، و نفس ـ هر سه ـ تجرّد عقلى دارند؛ بنابراین علم حضورى به آنها «عقل» یا «تعقّل» نامیده مىشود. به عبارت دیگر، مشّائیان قائل به یک سنخ تجرّد ـ یعنى تجرّد عقلى ـ مىباشند و لذا حضور امر مجرّد در نزد خود یا مجرّد دیگر را عقل یا تعقّل مىنامند؛ امّا ملّاصدرا علاوه بر تجرّد عقلى، تجرّد مثالى را نیز قبول دارد و خود آن را به دو قسم «حسّى» و «خیالى» تقسیم مىکند.34 از اینرو، به نظر ملّاصدرا، علم حضورى یا حسّى است یا خیالى یا عقلى؛ در حالى که از نظر مشّائیان، علم حضورى تنها عقلى است. از برخى عبارات ملّاصدرا، این مطلب را مىتوان استنتاج کرد.35 بنابراین، معلوم مىشود، بهکارگیرى تعبیر «تعقّل» مانع از آن نیست که بگوییم: مشّائیان علم حضورى را قبول داشتهاند. تنها چیزى که مىتوان گفت این است که: ایشان این اصطلاح را وضع نکرده و آنچنانکه بعد از شیخ اشراق مرسوم شده است، به بیان ویژگىهاى اختصاصى هریک از این اقسام نپرداختهاند؛ با اینهمه، به حقیقت علم حضورى توجه کامل داشتهاند. از آنچه گفته شد، نکات دیگرى نیز روشن مىگردد؛ از جمله اینکه: این نظر که معرفت عقلى ـ به طور مطلق ـ در مقابل معرفت شهودى و حضورى است، درست نیست؛ زیرا چنانکه گفته شد، از منظر همه فلاسفه مسلمان، تعقّل امر مجرّد اساسا حضورى است (حتى در صورتى که آن امرْ صورتى عقلانى باشد، باز هم خود صورتْ به صورت شهودى و حضورى ادراک مىگردد.) بنابراین، گرچه مشهور آن است که تعقّل را یکى از اقسام علم حصولى شمردهاند، امّا باید توجه داشت: حتى در نزد مشّائیان نیز هر تعقّلى حصولى نیست،36 تا چه رسد در نزد ملّاصدرا که احساس و تخیّل را نیز معرفتى حضورى مىداند. ممکن است در اینجا اشکال دیگرى مطرح، و گفته شود: همه مىدانیم که تعقّل علمى کلّى است، در حالى که اگر تعقّل علم حضورى باشد، جزئى خواهد بود؛ زیرا همه علوم حضورى جزئى، بلکه شخصىاند. در پاسخ باید گفت: چنین نیست که در علم عقلى، معقول، حتما باید یک امر کلّى باشد؛ بلکه این زمانى است که شىء معلوم، فى حدّ ذاته مادّى باشد و صورتى از آن تجرید و تعقّل شود. در این صورت، چنین علمى کلّى خواهد بود. کلّیت این علم هم نسبت به آن شىء خارجى است که صورت از آن تجرید مىشود؛ وگرنه معقول بودن خود صورت ـ که اصل معقولیت هم همین است ـ عین خود او، و جزئى است. به عبارت دیگر، کلّى بودن علمْ نسبى است: اگر با چیز دیگرى که حاکى از آن است سنجیده شود، و قابل صدق بر بیش از یک مصداق باشد، کلّى خواهد بود؛ در غیر این صورت، اگر خودش فى حدّ ذاته دیده شود، جزئى است. به هر حال، اگر شیئى اصلاً مادّى نبوده و بالذّات مجرّد باشد، به صورت جزئى معقول خواهد بود. ابنسینا با صراحت به این مطلب اشاره کرده است.37 جالب آنکه اشکال فوق را بهمنیار، شاگرد ابنسینا، مطرح کرده است. وى وقتى ابنسینا علم نفس به ذات خود را از سنخ تعقّل مىشمرد، اشکال کرده و به همین نحو سخن ابنسینا را مورد اعتراض قرار مىدهد. از نظر بهمنیار، علم به ذات ممکن نیست عقلى باشد؛ زیرا در علم عقلى، معقول کلّى است و حالت بالقوّه و منتظره در آن راه ندارد (در حالى که در مورد انسان و نفس او، چنین نیست و انسان نسبت به خیلى از کمالات خود بالقوّه است.) ابنسینا در پاسخ به بهمنیار مىگوید: اینکه معقول بایستى از امور کلّى باشد، به صورت مطلق پذیرفته نیست؛ زیرا در آن صورت، نمىتوان گفت: من خود را تعقّل مىکنم. تمام آنچه مىتوان گفت این است که: اگر معقول امرى غیر از وجود عاقل باشد، کلّى خواهد بود.38 نکته دیگرى که از مباحث پیشین مىتوان نتیجه گرفت این است که عرفانى بودن آموزه علم حضورى، و اینکه فلاسفه مسلمان با تأثّر از عرفا به این آموزه معتقد شدهاند، قابل قبول نیست. دلیل این رأى آن است که قبل از شکلگیرى عرفان به مثابه مکتب و ایجاد آموزههاى مشخّصى براى آن، فلاسفه مسلمان درباره ذات خداوند، عقول، و نفس به معرفت عقلانى حضورى باور داشتهاند. این آموزه، حتى ریشه در فلسفه یونان و اسکندریه دارد.39 آیا اینکه فارابى و ابنسینا، با صراحت تمام، علم خداوند به ذات خود را عین ذات دانسته و هیچ صورتى را واسطه نمىدانند برگرفته از نظر عرفاست؟ روشن است که این دیدگاه کاملاً فلسفى بوده و هرگز از عرفا اخذ نشده است. آرى، مىتوان گفت: برخى از اقسام شهود و معرفت حضورى را ابتدا عرفا و مکاتب اشراقى مدّعى شدند و کمکم در سایر نحلههاى فلسفى جایگاه مورد قبول پیدا نمود. و در نهایت اینکه ادّعاى تمایز مطلق بین علم حضورى (که فلاسفه مىگویند) و شهود عرفانى، ادّعاى دقیقى نیست. اگر منظور این باشد که شهود عرفانى و علم حضورى اساسا دو سنخ معرفتاند، باید گفت: هرگز چنین نیست؛ چراکه شهود عرفانى نیز یکى از اقسام علم حضورى است. البته اگر منظور از شهود عرفانى نوع خاصّى از علم حضورى باشد که در سایه ریاضتهاى شرعى و معنوى به دست مىآید، قابل قبول است. در عین حال، باید توجه داشت که حتى چنین شهودى نیز یکى از اقسام علم حضورى است. خلاصه آنکه علم حضورى دایره وسیعى دارد: هم علم خداوند به ذات خود را شامل مىشود (که عمیقترین، دقیقترین، و وسیعترین علم است)، هم شهود حاصل از ریاضت نفسانى را دربر مىگیرد، و هم علم نفس به ذات خود را شامل مىشود. روشن است که هرکدام از این اقسام ویژگىهایى براى خود دارند که با ویژگىهاى قسم دیگر متفاوت است. بنابراین، نباید چنین گمان شود که علم حضورى مورد اعتقاد فلاسفه ـ به طور مطلق ـ متفاوت با شهود و کشف عرفانى عرفاست؛ بلکه باید توجه داشت حقیقت این دو یکى است و تفاوت، تنها، در اختلافى است که اقسام علم حضورى با هم دارند. پی نوشت: 1ـ ابونصر فارابى، تعلیقات، در: الاعمال الفلسفیة، تحقیق جعفر آلیاسین، جزء الاول، ص 380. 2ـ ابونصر فارابى، فصوصالحکم، فص 61، ص 93ـ94. 3ـ فارابى در موارد دیگرى نیز به این موضوع تصریح کرده است؛ از جمله: ابونصر فارابى، الاعمال الفلسفیة، کتاب التعلیقات، ص 371 و 380؛ همو، فصوصالحکم، ص 59. 4ـ این امر نیز در موارد دیگرى تصریح شده است؛ از جمله: همو، الاعمال الفلسفیة، کتاب التعلیقات، ص 380. 5ـ ر.ک: ابونصر فارابى، فصوصالحکم، فص 61، ص 94. 6ـ همو، الاعمالالفلسفیة، کتاب التعلیقات، ص 371. 7ـ همان، ص 380. 8ـ ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 78. 9ـ همان، ص 48و49 و 153. 10ـ همو، الشفاء الالهیات، ص 357. 11ـ همو، التعلیقات، ص 82؛ نیز، ر.ک: همو، الشفاء الطبیعیات، ج 2، النفس، ص 212. 12ـ همو، التعلیقات، ص 190ـ191. 13ـ همان، ص 148. 14ـ خواجه نصیرالدین طوسى، شرحالاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 310. 15ـ همان، ص 308. 16ـ همان، ص 310. 17ـ همان، ص 311ـ312. 18ـ ملّاصدرا، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، به اشراف سیدمحمّد خامنهاى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، ج 1، ص 617. 19ـ همو، الحکمهالمتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، ج 6، ص 163ـ164. 20ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 381ـ382. 21ـ همان، ص 78. 22ـ همو، الشفاء الطبیعیات، ج 2 (النفس)، ص 212. 23ـ همو، التعلیقات، ص 78؛ علّامه طباطبائى در تبیین این مطلب، از قاعده «کلّ ما کان للمجرّد بالامکان فهو له
بالفعل» استفاده کرده است ر.ک: غلامرضا فیاضى، تعلیقه بر نهایهالحکمة، ج 4، مرحله یازدهم، فصل دوازدهم، ص 1017ـ1018. 24ـ ابنسینا، رسائل، النص، ص 248؛ همو، التعلیقات، ص 78. 25ـ خواجه نصیرالدین طوسى، همان، ج 2، ص 328. 26ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 77؛ نیز ر.ک: ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 6، ص 152. 27ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 297ـ298. 28ـ جالب آنکه در برخى موارد، ملّاصدرا حتى علم حضورى به موجودات مادّى را نیز پذیرفته است. چون در
همه علوم حضورى، واسطه صورى وجود ندارد، وى آن را نیز تعقّل نامیده است. بنابراین، بهکارگیرى تعبیر تعقّل درباره علم حضورى امرى شایع و مورد قبول همه فلاسفه است ر.ک: ملّاصدرا، شرح الهدایهالاثیریة، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، ص 386. 29ـ شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج 1، ص 72. 30ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 317. 31ـ همو، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، ص 74. 32ـ تجرّد در مرتبه عقل مراد است و مقابل آن، تجرّد در مرتبه مثال مىباشد. 33ـ عبدالرسول عبودیت، درآمدى بر نظام حکمت صدرایى، ج 2، ص 35ـ36. 34ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 1، ص 302. 35ـ همو، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، ج 1، ص 613ـ615. 36ـ در عبارات پیشین، مطلبى از ابنسینا نقل شد که وى در آن، ادراک را به دو قسم تقسیم کرده بود: 1) تمثّل حقیقت شىء در نزد مدرک؛ 2) تمثّل صورت و مثال حقیقت شىء در نزد مدرک. چنانکه پیداست، تنها قسم دومْ از سنخ علم حصولى است و اگر تمثّل خود حقیقت در نزد مدرک باشد و سطح این تمثّل نیز تجرّد محض باشد، ادراک حضورى عقلانى خواهد بود. 37ـ ابنسینا، التعلیقات، ص 80. 38ـ همو، المباحثات، ص 118. 39ـ البته، این ادّعا نیازمند بررسى است و باید پیشینه علم حضورى را در حوزه فلسفه غرب، و در ضمن آن، در یونان باستان مورد جستوجو قرار داد. به نظر نگارنده، شواهد روشنى از اعتقاد فلاسفه یونان باستان به علم حضورى وجود دارد که بررسى آنها نیازمند فرصتى دیگر است. منابع ـ ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، بیروت، مکتبة الاعلامالاسلامى، 1404ق. ـ ـــــ ، الشفاء، قم، مکتبة آیتاللّه مرعشى نجفى، 1404ق. ـ ـــــ ، المباحثات، قم، بیدار، 1371. ـ ـــــ ، رسائل، قم، بیدار، 1400ق. ـ حسینزاده، محمّد، منابع معرفت، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1386. ـ سلیمانى امیرى، عسکرى، «حضورى بودن محسوسات»، معرفت فلسفى، ش 7، بهار 1384، 11ـ41. ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1375. ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقى مرتضى مطهّرى، در: مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، قم، صدرا، 1368. ـ ـــــ ، نهایهالحکمة، قم، نشر اسلامى، 1416ق. ـ طوسى، نصیرالدین، شرحالاشارات و التنبیهات، قم، البلاغة، 1375. ـ عبودیت، عبدالرسول، درآمدى به نظام حکمت صدرایى، تهران، سمت، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1385. ـ فارابى، ابونصر، الاعمالالفلسفیة، تحقیق جعفر آلیاسین، بیروت، دارالمناهل، 1413ق. ـ ـــــ ، فصوصالحکم، قم، بیدار، 1405ق. ـ فیاضى، غلامرضا، تعلیقه بر نهایهالحکمة، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره، 1378. ـ ـــــ ، هستى و چیستى در مکتب صدرایى، تحقیق و نگارش حسینعلى شیدانشید، قم، پژوهشگاه 1387. ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1378. ـ ـــــ ، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375. ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تعلیقه ملّاهادى سبزوارى، بیروت، دار احیاءالتراث، 1981م. ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلالالدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354. ـ ـــــ ، شرح الهدایهالاثیریة، تصحیح محمّدمصطفى فولادکار، بیروت، مؤسسه التاریخالعربى، 1422ق. ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفا، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا، 1382. ـ ـــــ ، مجموعه رسائل فلسفى صدرالمتألّهین، تحقیق و تصحیح حامد ناجى اصفهانى، تهران، حکمت، 1375. ـ ـــــ ، شرح و تعلیقه صدرالمتألّهین بر الهیات شفاء، به اشراف سیدمحمّد خامنهاى، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلى حبیبى، تهران، بنیاد حکمت اسلامى، 1382. محمّد سربخشى: عضو هیأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدسسره . معرفت کلامی 30- سال هشتم، شماره دوم، ادامه دارد/
http://fna.ir/UNDQEH
94/11/25 - 03:43
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 175]
-
گوناگون
پربازدیدترینها