محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1853295871
نسبت دستاوردهای علمی با آموزه‌های قرآن از منظر علامه طباطبایی - بخش اول برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نسبت دستاوردهای علمی با آموزه‌های قرآن از منظر علامه طباطبایی - بخش اول
برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه
علامه طباطبایی در تفسیر خود هر دو گروه را تخطئه کرده و راه میانه‌ای برگزیده است. ایشان در مواردی یافته‌های علمی جدید را قطعی و مدلول برخی آیات علمی قرآن را نشانه اعجاز و پیشگویی علمی قرآن دانسته است.
چکیده مفسران در مواجهه با آیاتی از قرآن که با موضوعات علوم تجربی نسبتی دارد، رویکردهای متفاوتی برگزیده‌اند. برخی با قبول قطعیت یافته‌های علوم بشری سعی در تطبیق این یافته‌ها بر آیات علمی قرآن داشته و برخی دیگر، این آیات را غیر مرتبط با یافته‌های بشری دانسته و اساساً زبان قرآن را در این موارد غیر از زبان علم دانسته‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر خود هر دو گروه را تخطئه کرده و راه میانه‌ای برگزیده است. ایشان در مواردی یافته‌های علمی جدید را قطعی و مدلول برخی آیات علمی قرآن را نشانه اعجاز و پیشگویی علمی قرآن دانسته است. در مواردی نیز مدلول آیات را غیر از این یافته‌ها و نظریه‌های علمی پنداشته‌اند. در این پژوهش، تلاش شده میزان و شیوه بهره‌گیری علامه از دستاوردهای علمی در تفسیر آیات علمی، مشخص و مبانی، راهکارها و ادله ایشان در رد یا قبول و تطبیق این یافته‌ها بر برخی از آیات علمی قرآن بررسی شود. واژگان کلیدی: قرآن، علوم تجربی، تفسیر علمی، اعجاز علمی، علامه طباطبایی. طرح مسئله وجود برخی آیات که قرآن کریم را Pتِبْیاناً لِکُلِّ شَیْءٍO معرفی می‌کنند (ر.ک: نحل/89؛ انعام/38) و نیز آیاتی که در ظاهر اشاره به مسائل علمی دارند، برخی از مفسران را بر آن داشته است تا قائل به وجود همه علوم در قرآن شده و سعی در استخراج علوم گوناگون از قرآن نمایند. از متقدمان این گروه ابوحامد غزالی و فخر رازی و از متأخران طنطاوی جوهری می‌باشند. از طرفی، برخی دیگر از مفسران چون ابواسحاق شاطبی و امین الخولی زبان قرآن را دراین باره غیر از زبان علم و بیان مطالب علمی و هدف اصلی آن را هدایت و تربیت انسان دانسته‌اند. اکنون سؤال این است که با توجه به روش تفسیری علامه طباطبایی که روش قرآن به قرآن است، دیدگاه و شیوه مواجهه ایشان با این دسته از آیات و تأثیر آن بر تفسیر ایشان چگونه است؟ روش صحیح تفسیر علمی از دیدگاه علامه علامه با تذکر این نکته که نباید توجه به مباحث علمی در راستای شناخت معانی آیات باعث افراط یا تفریط شود، روش فهم حقایق قرآن و تشخیص مقاصد آن را از طریق علم دو گونه می‌داند: «یکى اینکه ما در مسئلهاى که قرآن متعرض آن است، بحثى علمى و یا فلسفى را آغاز کنیم و همچنان دنبال کنیم تا حق مطلب برایمان روشن و ثابت شود، آن وقت بگوییم: آیه همین را می‌گوید این روش هر چند مورد پسند بحث‌هاى علمى و نظرى است، لکن قرآن آن را نمىپسندد. دوم اینکه براى فهم آن مسئله و تشخیص مقصود آن آیه، از نظایر آن آیه کمک گرفته، منظور از آیه مورد نظر را با تدبر به دست آوریم و مصادیق آن را با توجه به ویژگی‌هایی که از آیات بر می‌آید مشخص کنیم. این روشى است که قرآن آن را می‌پسندد؛ چون قرآن خود را تبیان کل شىء می‌داند، آن وقت چگونه ممکن است که بیان خودش نباشد» (طباطبایی، المیزان، 1417: 1/89). ایشان راه صحیح تفسیر آیات را ابتدا از طریق عرف و لغت دانسته، سپس بیانات لفظی قرآن را بر معنایی حمل می‌کند که عرف و لغت تعیین کرده باشد. این همان ظهور ابتدایی آیات است که در مرحله نخست به نظر می‌رسد. سپس برای تشخیص مصادیق آن از خود آیات کمک می‌گیرد. در این مرحله، ظهور ابتدایی آیات با ظهور آیات دیگر تثبیت شده و به مرحله استقرار می‌رسد. در صورتی که این استقرار کامل باشد، نص شکل می‌گیرد و به هیچ روی نمی‌توان از آن دست کشید. در مرحله پایین تر، ظاهری است که قریب به نص می‌باشد؛ یعنی از قرائن و ظواهر آیات دیگر و نیز مؤیداتی نظیر سیاق آیات معنایی نزدیک به نصّ شکل می‌گیرد. از این شکل‌گیری در کلام علامه، گاهی از آن به حقایق یا ضروری قرآنی تعبیر شده است. در این موارد، در صورت اضطرار می‌توان از آن دست برداشت و آن ظهور را تأویل کرد (همان، 1/89؛ همان، 16/256). برای تشخیص میزان مطابقت این گونه ظواهر قرآنی با نظریه‌های علمی باید آنها را بر علم و نظریه‌های علمی عرضه کرد. در صورتی که با ملاک‌های علوم طبیعی همسو باشد می‌تواند مورد ارزیابی علوم تجربی قرار گیرد. علامه، داوری علم را در صورتی صحیح می‌داند که آن مصداق مادی بوده و آثار و احکام ماده را دارا باشد. در غیر این صورت از صلاحیت داوری علوم طبیعی خارج می‌شود. (همان، 1/89). در مرتبه پایین‌تر (یعنی مرحله ظهور ابتدایی) اگر این ظهور با دستاوردهای علمی مسلّم یا ظاهر آیات دیگر ناسازگار باشد، می‌توان از آن دست برداشت و مفهوم آیه را به گونه‌ای دیگر بیان کرد (همان، 4/142؛ 17/124)، اما در صورتی که یافته‌های علمی قطعی نباشد، معنایی که از ظاهر آیات به دست می‌آید، همچنان دارای اعتبار است تا وقتی که دلیل قوی‌تری با آن مخالفت نکند (همان، 4/144). جهت‌گیری زبان قرآن در بیان حقایق قرآنی مهم است. همان‌گونه که گذشت، علامه برای مشخص کردن اینکه آیا این جهت‌گیری ناظر به واقع است یا خیر، از علوم طبیعی استمداد می‌جوید. در مواردی این نکته روشن و نتیجه پیشرفت‌های علوم طبیعی تعیین کننده است (همان، 17/124). علامه ذیل آیات متعدّدی از قرآن به مباحث علمی روز اشاره کرده و تأثیر این مباحث را در نحوه تفسیر و فهم آن آیات نشان داده است. گاه برداشت‌های نادرستی را که مفسران گذشته با فرضیه‌های علمی و تصور نادرستی که از جهان هستی داشته‌اند، تخطئه کرده است. موضوعاتی که وی ذیل این آیات مورد بحث قرار داده، بسیار گسترده است که از جمله آنها می‌توان به آغاز خلقت، چگونگی آفرینش آسمان‌ها و زمین، خورشید و ماه، شب و روز، ستارگان و کرات آسمانی، جریانات آسمانی، دریاها و کوه‌ها و منابع زمینی، گیاهان، نظام زوجیت در طبیعت، آفرینش انسان و مراحل تکوّن وی، بررسی نظریه تکامل انواع و... اشاره کرد. در نظر علامه مخاطبان قرآن تنها منحصر در معاصران و مخاطبان زمان نزول قرآن نیست، بلکه همه مردم در همه زمان‌ها و مکان‌ها مخاطب آن هستند؛ بنابراین، هر چند اشارات علمی قرآن بیشتر در سوره‌های مکی است و مخاطبان ابتدایی آن مشرکان مکه هستند که از تمدن و علم و دانش بهره‌ای نداشتند، جایز است قرآن در سطحی فراتر از درک و دانش مردم زمان نزول خود سخن گفته باشد؛ چه بسا مدلول واقعی آیه‌ای در زمان‌های بعد بهتر دانسته شود و اعجاز آن مدت‌ها بعد ثابت شود؛ بنابراین تحدی قرآن عام و برای هر کسی در هر زمانی و در جهات گوناگون است (همان، 1/62). برخی تفاسیر علمی از نگاه علامه برای روشن‌تر شدن دیدگاه علامه در خصوص آیات علمی و تأثیر آن بر تفسیر ایشان، برای نمونه، برخی تفاسیر علمی مفسران از این دسته از آیات را ذکر کرده، با تفسیر علامه مقایسه می‌کنیم. الف) آغاز آفرینش تاکنون نظرهای مختلفی در باره چگونگی آغاز آفرینش جهان از سوی دانشمندان مطرح شده است. قرآن نیز در مواجهه با مشرکان، آنان را به تدبر در آیات تکوینی خداوند دعوت می‌کند؛ از جمله این آیات، آیاتی است که به نحوه آفرینش آسمان‌ها و زمین اشاره می‌کند. Pأَ وَ لَمْ یَرَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ أَ فَلا یُؤْمِنُونَO (انبیاء/30) «آیا کسانی که کفر ورزیدند اطلاع نیافتند که آسمان‌ها و زمین پیوسته بودند، و آن دو را گشودیم؛ و هر چیز زنده‌ای را از آب قرار دادیم؟! پس آیا ایمان نمی‌آورند؟!». برخی از مفسران به دلیل این نکته که مخاطبان اولیه آیه مشرکان هستند که به علت دوری از علم و دانش از نظریه‌های علمی آن زمان درباره نحوه خلقت جهان اطلاعی نداشتند، «رؤیت» را در این آیه، به معنی رؤیت حسّی دانسته، مقصود آیه را چیزی دانسته‌اند که مشرکان می‌توانستند با چشم ببینند. در این صورت، آیه ربطی به نظریه‌های علمی در این باره ندارد (طیب، اطیب البیان، 1378: 9/167). برخی مفسران با ذکر هر دو احتمال، رؤیت به معنای رؤیت قلبی و علم را ترجیح داده، مخاطبان را مشرکانی می‌دانند که می‌توانستند از طریق یهود و نصارا یا با مطالعه کتاب‌های آسمانی از این دانش‌ها و نظریه‌ها آگاه شوند (ر.ک: رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ بیضاوی، انوار التنزیل، 1418: 4/50؛ آلوسی، روح المعانی، 1415: 9/35؛ بروسوی، روح البیان، بی‌تا: 5/470). برخی برای رهایی از این اشکال، مخاطبان آیه را اهل کتاب دانسته‌اند؛ چرا که آنان در آن زمان آگاه به آن نظریه‌ها بوده‌اند (صادقی تهرانی، ستارگان از دیدگاه قرآن، 1380: 80). برخی نیز هر دو احتمال را پذیرفته‌اند (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 17/42). به نظر علامه رؤیت در اینجا به معنای علم است؛ چرا که نتیجه تفکر در یک امر محسوس است. در جای دیگری اشاره می‌کند که علم انسان به خواص اشیاء و معارف عقلی از حسّ ناشی می‌شود (طباطبایی، المیزان، 1417: 5/309؛ 2/303) گویا وی به سبب آگاهی از اشکالاتی که به دیدن حسی وارد بوده، از آن اجتناب کرده است؛ یعنی مقصود این نبوده که رتق و فتق آسمان‌ها و زمین برای مشرکان با چشم مادی مشهود باشد، بلکه آنان می‌توانستند با تأمل و تفکر به آن برسند. مفسران در تبیین معنای رتق و فتق آسمان‌ها و زمین نیز چندین احتمال مطرح کرده‌اند: 1. از مجاهد و سدی و ابو صالح نقل شده است که آسمان‌ها به هم پیوسته و انباشته بودند و خداوند آنها را هفت آسمان قرار داد و زمین را نیز این گونه کرد. آسمان و زمین به هم مماس نبودند و هر یک جداگانه تمایز یافتند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ سیوطی، الدرر المنثور، 1404: 4/317). 2. مقصود از رتق، ظلمت و مراد از فتق، روشنایی و نور است؛ یعنی زمانی این دو در تاریکی بودند، سپس دارای نور شدند (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 22/137؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 7/242؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 41). 3. مراد از رتق، تمیز نداشتن آسمان‌ها و زمین درحالت عدم و قبل از وجود و ومقصود از فتق، تمیز یافتن آنها از هم در حالت وجود بعد از عدم است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، بی‌تا: 22/137؛ آلوسی، روح المعانی، 1415: 34)؛ هر چند فخر رازی این معنا را مرجوح و خلاف ظاهر آیه دانسته است (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 12/137). 4. از بسیاری از مفسران چون ابن عباس، عکرمه، عطیه و ابن زید نقل شده است که آسمان باران نمی‌بارید و زمین گیاه نمی‌رویاند و خداوند آسمان را شکافت و باران بارید و زمین را با رویش گیاهان شکافت (فخر رازی، مفاتیح الغیب، 1429: 12/137؛ طبری، جامع البیان، 1412: 17/15؛ سیوطی، الدر المنثور، 1404: 4/317؛ ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، 1419: 5/297؛ طیب، اطیب البیان، 1378: 9/167). این معنا از امام باقرg و امام صادقg نیز روایت شده است (عروسی حویزی، نور الثقلین، 1415: 3/426؛ فیض کاشانی، الاصفی فی تفسیر القرآن، 1418: 2/781؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، 1416: 2/555؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 7/242). 5. همچنین از ابن عباس، ضحاک، عطاء، حسن و قتاده نقل شده است که آسمان و زمین به هم پیوسته بودند و خدا بین آنها فاصله انداخت (طبرسی، همان؛ رازی، همان؛ ابن کثیر، همان؛ سیوطی، همان). علامه به دو قول نخست اشاره‌ای نکرده و قول سوم را به دلیل ناسازگاری سیاق رد نموده است؛ چرا که در این صورت، برهانی که در مقابل بت‌پرستان به کار می‌آید، احتجاج به حدوث آسمان‌ها و زمین بر وجوب آفریننده است، در حالی که این برهان در قبال آنان کارایی ندارد؛ زیرا آنان وجود خدا را قبول داشتند. لذا باید در مقابل آنان برهانی اقامه شود که تدبیر عالم را مستند به خدا می‌کند (طباطبایی، المیزان، 1417: 14/271؛ 10/151). معنای چهارم را بیشتر مفسران به عنوان یک احتمال قوی ذکر کرده‌اند. فخر رازی آن را قول اکثر مفسران دانسته است (رازی، همان). به نظر برخی، دلیل ترجیح این قول ادامه آیه است که می‌فرماید: Pوَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّO (رازی، همان؛ طبری، همان؛ دروزه، 1383: 5/265)؛ چرا که این جمله به منزله نتیجه برای فتق آسمان‌ها و زمین است که آب از خلال آن از آسمان می‌آید و زمین می‌شکافد و از شکاف آن گیاه می‌روید (طبری، همان؛ فضل الله، 1419: 15/218)؛ بنابراین دیدن در اینجا به معنای دیدن حسی است (رازی، همان؛ طیب، همان؛ فضل الله، همان). روایاتی از طریق اهل بیتb نیز در این معنا وارد شده است (کلینی، الکافی، 1365: 8/72؛ طبرسی، الاحتجاج، 1412: 2/62؛ طبرسی، مجمع البیان، 1372: 7/72؛ بحرانی، همان)؛ هر چند برخی با دیده تردید به این روایات نگریسته و آنها را مخدوش دانسته‌اند (معرفت، التفسیر والمفسرون، 1418: 6/130؛ مجلسی، بحارالانوار، 1404: 25/232)، اما علامه این روایات را به دلیل سازگاری با سیاق و نیز به دلیل جمله Pوَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّO می‌پذیرد، ولی آن را بی‌ارتباط با نظریه علمی درباره آفرینش جهان می‌داند (طباطبایی، المیزان، 1417: 279). کسانی که رؤیت را به معنای علم دانسته‌اند، آیه را ناظر به یک نظریه علمی می‌دانند. فخر رازی معنای پنجم را بهترین نظر در این باره پنداشته است؛ چرا که رتق و فتق ضدّ هم هستند و فتق به معنای مفارقت و جدایی است، پس رتق به معنای ملازمت و همراهی است (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 22/138). برخی این نظریه را نزدیک به نظریه حکما و فلاسفه دانسته‌اند که تمام موجودات، زمانی ماده واحدی بودند و یک جنس عالی متحد وجود داشت. سپس خدا از آن جنس، اجناس دیگری پدید آورد و از آن اجناس، انواعی به وجود آورد (ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 41). با اینکه طرفداران این نظریه حکما و فلاسفه بوده‌اند، به نظر برخی این نظر ریشه در کتاب‌های آسمانی و مکتب انبیا دارد (رازی، همان، 162). مرحوم معرفت، این قول را نظر معروف قدیم و جدید دانسته است (معرفت، التمهید فی علوم القرآن، 1417: 6/133). به نظر علامه طباطبایی مراد از رتق، قوه و استعداد موجود در عناصر و مرکبات زمینی وآسمانی و پیوستگی آنها به یکدیگر و مراد از فتق، فعلیت یافتن آثار این مرکبات و جدا شدن آنها از یکدیگر و بروز آثار و خواص مختلف است (طباطبایی/ همان). علامه همین معنا را از آیه Pوَ هُوَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی سِتَّةِ أَیَّامٍ وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِO (هود/7) نیز برداشت می‌کند و خلق را در این آیه به معنای فصل و فتق آسمان‌ها و زمین از مواد مشابه و متراکم می‌داند (همان، 10/151). به نطر می‌رسد علامه با قول پنجم موافق است. ایشان سعی کرده این نظریه را که قبلاً با رنگ و بوی کلامی و فلسفی ارائه می‌شد، با یافته‌های علوم تجربی همراه سازد و مشاهدات علمی روز را بر آن منطبق سازد. امروزه برخی پژوهشیان نیز این آیه را بر این نظریه علمی مشهور در باره نحوه پیدایش جهان (انفجار بزرگ / مهبانگ) تطبیق کرده‌اند (صادقی تهرانی، ستاره‌گان از دیدگاه قرآن، 1380: 19؛ ر.ک: رضایی اصفهانی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، 1381: 94). طبق نظر پنجم جهان در ابتدا ماده واحد و غیر متمایز بوده، سپس از هم منفصل و متمایز شده است. هر چند علامه در دیدگاه خویش به این نظریه اشاره نمی‌کند، می‌توان دیدگاه وی تا حدودی با آن سازگار دانست و بر فرض صحت نظریه مهبانگ، نظر علامه را باید در مراحل بعدی تشکیل موجودات عالم بدانیم که از وحدت و بساطت به کثرت، تفصیل و تمایز گراییده است. ب) آفرینش از آب امروزه نظریه غالب در مجامع علمی دنیا در باره خلقت موجودات، نظریه تکامل موجودات است. بر اساس این نظریه، اولین موجودات زنده، جانداران تک یاخته‌ای بودند که در آب به وجود آمدند. سپس بر اثر گذشت زمان و تغییراتی که در شرایط محیطی به وجود آمد، جانداران تکامل یافته‌تری از آنها به وجود آمدند و انواع مختلف پس از یکدیگر به صحنه هستی گام نهادند. ظاهر آیاتی از قرآن کریم این نظریه را تأیید می‌کند: Pوَاللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍO (نور/45)؛ «خداوند هر جنبنده‌اى را از آب آفرید». برخی مقصود از آب را در آیه نطفه دانسته‌اند (طبرسی، الاحتجاج، 1403: 7/23؛ ابن عاشور، التحریر والتنویر، بی‌تا: 18/213؛ زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، 1407: 3/246). برخی هم آن را به معنای ماده سیال یا ماده‌ای غیر از اینها گرفته‌اند (ر.ک: فیض، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، 1386: 249-259؛ مصباح یزدی، معارف قرآن، 1373: 329؛ صادقی تهرانی، ستاره‌گان از دیدگاه قرآن، 1380: 25). مجلسی از برخی فلاسفه نقل کرده است که «ماء» در این آیه را به ماده نخستین (هیولی اول) که شکل و صورت خاصی ندارد، حمل کرده‌اند (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 54/11). این آیه و آیاتی دیگر (ر.ک: انبیاء/30) موضوع بحث طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است. برخی اندیشمندان سعی کرده‌اند تا ظاهر این آیات را با این نظریه که ابتدای خلقت موجودات را از آب می‌داند، تطبیق دهند و این آیات را مؤید آن نظریه بدانند (ر.ک: مشکینی، بی‌تا: 23-26؛ سحابی، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، 1387: 305). علامه ذیل آیه 45 سوره نور که معرکه آرای مفسران و اندیشمندان شده، توضیحی ارائه نمی‌دهد. ذیل آیات سوره انبیاء هم می‌گوید: این آیات در سیاق آیه 45 سوره نور است که آب دخالت تامی در هستی موجودات زنده ایفا می‌کند و ارتباط زندگی با آب مسئله‌ای است که در مباحث علمی به خوبی روشن شده است. وی در بحث روایی ذیل آیه Pبَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِO (بقره/117) با توجه به کلمه «بدیع» می‌گوید: این آب غیر از آب متعارفی است که نزد ماست؛ چرا که بدیع به معنای خلقت بدون طرح و الگوست و سلطنت الهی قبل از خلقت آسمان‌ها و زمین بر آب استقرار داشت (طباطبایی، المیزان، 1417: 1/263). هرچند ایشان تتمه بحث در این باره را به آیه 7 سوره هود ارجاع می‌دهد، لکن در سوره هود آن را همین آبی که ماده حیات و مایه زندگی است، معرفی می‌کند (همان، 10/151)؛ بنابراین، نوعی ناسازگاری در کلام علامه ملاحظه می‌شود. ج) هفت آسمان هر چند حدود 190 بار در قرآن واژه «سماوات» (آسمان‌ها) ذکر شده است، تنها در چند آیه (بقره/29؛ یوسف/48؛ مؤمنون/86؛ فصلت/12؛ طلاق/12؛ ملک/3؛ نوح/15) تعبیر هفت آسمان به کار رفته است. در آیه 17 سوره مؤمنون از این هفت آسمان، به «هفت راه» (سبع طرائق) تعبیر شده است (ر.ک: طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، 1412: 18/10؛ زمخشری، الکشاف، 1407: 3/162؛ طوسی، التبیان فی تفسیر القرآن، بی‌تا: 7/356؛ طباطبایی، المیزان، 1417: 15/22). مفسران قدیم که بر اساس هیأت بطلمیوس به آیات کیهانی توجه می‌کردند، معتقد بودند زمین مرکز جهان و ثابت است و سیارات دیگر به دور آن در گردشند. این مفسران طبق این هیأت به وجود افلاک نه‌گانه معتقد بودند و برای اینکه علم و دین را با هم همراه سازند، هفت آسمان را بر هفت فلک که به اعتقاد ایشان به دور زمین در حرکت بودند، تطبیق می‌کردند (رازی، تفسیر مفاتیح الغیب، 1429: 1/155؛ ر.ک: قاسمی، محاسن التفسیر، 1418: 16/5877) و دو فلک دیگر را عبارت از عرش و کرسی می‌دانستند (مجلسی، بحارالانوار، 1404: 54/5؛ سبزواری، شرح منظومه، بی‌تا: 4/390؛ نیز، ر.ک: صدرالمتاّلهین، تفسیر القرآن الکریم، 1366: 4/154). بوعلی سینا عرش را نزد متکلمان و حکیمان، عبارت از فلک الافلاک دانسته که به همه اجسام و اجرام احاطه دارد (ابن سینا، رسائل، النص، بی‌تا: 220). برخی که زبان قرآن را در این باره معرفت بخش ندانسته‌اند، معتقدند این آیات در مقام بیان نظریه‌های علمی نیست، بلکه باور ساده عرفی مخاطبان زمان نزول قرآن را بیان می‌کند، زیرا عدد هفت، مشهور بین مردم بود و قرآن به همین دلیل به آن بسنده کرده است (ابوحجر، التفسیر علمی للقرآن فی المیزان، بی‌تا: 371؛ ر.ک: شعرانی، نثر طوبی، 1398: 2/273). برخی هم عدد هفت را واقعی ندانسته، معتقدند ریشه این عدد، افکار یونانیان است که تعداد آسمان‌ها را هفت عدد می‌دانستند (طنطاوی، تفسیر الجواهر، 1425: 1/60). علامه طباطبایی قول مفسرانی را که طبق هیأت بطلمیوس به تفسیر این آیات پرداخته‌اند، به دلیل نظریه‌های علمی جدید، فاقد وجاهت علمی می‌داند. همچنین قول کسانی را که این آیات را از متشابهات دانسته و سؤال از آنها را بدعت می‌دانند، به دلیل وجود دلایل عقلی و نقلی رد می‌کند (طباطبایی، المیزان، 1417: 8/153-154). ایشان ضمن اینکه نظریه عرفی بودن زبان قرآن در این باره را نپذیرفته‌اند، معتقدند این بیانات از حقایق قرآنی است و اشاره به واقعیت عینی در عالم واقع دارد؛ به همین دلیل، عقیده به هفت آسمان در بین مشرکان وجود داشته و در بین یهود و نصارا شایع بوده که از طریق پیامبران به آنان منتقل شده است (طباطبایی، المیزان، 1417: 20/32). وی در آیه 15 سوره نوح مراد از رؤیت (الم تروا) را علم و نه دیدن حسی می‌داند (همان). بر این اساس، آیه شریفه به نوعی تعقل و تدبر اشاره دارد و کیفیت خلقت آسمان‌ها و زمین مطلبی است که می‌توان با تفکر و تأمل به آن راه یافت. علامه از ظاهر بیانات قرآن چنین برداشت می‌کند که هفت آسمان وجود عینی و مادی دارد و هر یک از این آسمان‌ها از یکدیگر متمایز و به صورت طبقاتی روی هم قرار گرفته‌اند. آنچه ما از ستارگان، سیارات و کهکشان‌ها می‌بینیم همه جزء آسمان اول است، اما از کیفیت آسمان‌های دیگر اطلاعی نداریم (طباطبایی، المیزان، 1417: 17/369). وی این معنای ظاهری را نص و قطعی ندانسته است؛ بنابراین، در صورتی که پیشرفت‌های علمی بشر، چگونگی آسمان‌های هفت‌گانه را مشخص کند و با این معنای ظاهری هم خوانی نداشته باشد، می‌توان از آن دست برداشت. منابع ابن جزی غرناطی، محمد بن احمد (1416ق)، التسهیل لعلوم التنزیل، بیروت، دار الارقم بن الارقم.
ابن سینا، شیخ الرئیس (بی‌تا)، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.
ابن عاشور، محمد بن طاهر (بی‌تا)، التحریر و التنویر.
ابن کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو (1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابو حجر، احمد عمر (بی‌تا)، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، بنغازی، دارالمدار الاسلامی، چاپ دوم.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
آلوسی، سید محمود (1415)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه.
بازرگان، مهدی (1344ش)، باد و باران در قرآن، قم، موسسه مطبوعاتی دارالفکر.
بحرانی، سید هاشم (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، بنیاد بعثت.
بیضاوی، عبدالله بن عمر (1418ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
جوهری، طنطاوی (1425ق)، تفسیر الجواهر، بیروت، دارالکتب العلمیه.
حقی بروسوی، اسماعیل (بی‌تا)، روح البیان، بیروت، دارالفکر.
خویی، سید ابوالقاسم (بی‌تا)، البیان فی تفسیر القرآن.
دروزه، محمد عزه (1383ق)، التفسیر الحدیث، قاهره، دار احیاء الکتب العربیه.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، دمشق ـ الدار الشامیه، بیروت ـ دار العلم.
رضایی اصفهانی، محمدعلی (1381ش)، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، رشت، کتاب مبین، چاپ سوم.
زمخشری، محمود (1407ق)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتاب العربی.
سبزواری، ملا هادی (بی‌تا)، شرح منظومه، نشر ناب.
سحابی، یدالله (1351ش)، خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم.
سحابی، یدالله (1387ش)، قرآن مجید و تکامل و خلقت انسان، تهران، شرکت سهامی انتشار.
سید قطب بن ابراهیم شاذلی (1412ق)، تفسیر فی ظلال القرآن، بیروت، دارالشرق.
سیوطی، جلال الدین (1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر القرآن، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
شاطبی، ابو اسحاق ابراهیم بن موسی بن محمد (1415ق)، الموافقات فی اصول الشریعه، بیروت، دار المعرفه.
شعرانی، ابوالحسن (1398ق)، نثر طوبی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، چاپ دوم.
شهرستانی، سید هبه الدین (بی‌تا)، اسلام و هیأت، ترجمه اسماعیل فردوس فراهانی، تصحیح سید هادی خسروشاهی، تهران، انتشارات وفا.
صادقی تهرانی، محمد (1380ش)، ستارگان از دیدگاه قرآن، تهران، امید فردا، چاپ دوم.
صدر المتالهین محمد بن ابراهیم (1366ش)، تفسیر القرآن الکریم، قم، بیدار.
صدوق، محمد بن علی بن بابویه (1398ق)، التوحید، قم، جامعه مدرسین.
طباطبایی، سید محمد حسین (1361ش)، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبایی، سید محمد حسین (1417ق)، تفسیر المیزان، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
طبرسی، احمد بن علی (1403ق)، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.
طبرسی، فضل بن حسن (1372ش)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو.
طبری، محمد بن جریر (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه.
طوسی، محمد بن حسن (بی‌تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طیب، سید عبد الحسین (1378ش)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات اسلام.
عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه (1415ق)، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان.
فخر رازی، محمد بن عمر (1429ق)، تفسیر مفاتیح الغیب، بیروت، احیاء التراث العربی.
فضل الله، سید محمد حسین (1419ق)، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعه و النشر.
فیض کاشانی، ملا محسن (1415ق)، تفسیر صافی، تهران، الصدر.
فیض کاشانی، ملا محسن (1418ق)، الاصفی فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
فیض، علیرضا (1386ش)، تأملی پیرامون مسئله تکامل از دیدگاه قرآن، قم، نشر الهادی.
قاسمی، محمد جمال الدین (1418ق)، محاسن التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه.
قرشی، سید علی اکبر (1377ش)، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت.
قرطبی، محمد بن احمد (1364ش)، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو.
قمی، علی بن ابراهیم (1367ش)، تفسیر قمی، قم، دارالکتاب.
کاشانی، ملا فتح الله (1366ش)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران، کتابفروشی علمی.
کاشفی، حسین بن علی (1369ش)، مواهب علّیه، تهران، اقبال.
کلینی، محمد بن یعقوب (1365ش)، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمد باقر (1363ش)، مرآه العقول، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
مجلسی، محمد باقر (1404ق)، بحار الانوار، بیروت، موسسه الوفاء.
مراغی، احمد بن مصطفی (بی‌تا)، تفسیر مراغی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
مشکینی، علی (بی‌تا)، تکامل در قرآن، مترجم ق.حسین‌نژاد، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
مشهدی، محمد بن محمد رضا قمی (1368ش)، کنز الدقائق وبحر الغرائب، تهران، وزارت ارشاد اسلامی.
مصباح یزدی، محمد تقی (1373ش)، معارف قرآن، قم، موسسه در راه حق.
مطهری، مرتضی (1374ش)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، چاپ دوم.
معرفت، محمد هادی (1417ق)، التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه انتشارات اسلامی.
معرفت، محمد هادی (1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.
مکارم شیرازی، ناصر (1374ش)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه.
نکونام، جعفر (1378ش)، صحیفه مبین، شماره 20.
نکونام، جعفر (1384ش)، فصل‌نامه پژوهش دینی، شماره 9.
نیشابوری، محمود بن ابوالحسن (1415ق)، ایجاز البیان عن معانی القرآن، بیروت، دار الغرب الاسلامی.
واحدی، علی بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه. علیرضا رستمی هرانی: استادیار دانشگاه حضرت معصومه(س) محمدرضا مهدوی یگانه: دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه قم (نویسنده مسئول) مجله قرآن و علم شماره 14. ادامه دارد...
http://fna.ir/GLUWX9
94/11/07 - 04:09
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 53]
-
گوناگون
پربازدیدترینها