محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830022431
نقش فلسفه در تمدن اسلامی - بخش اول سیر فلسفه در عالم اسلام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقش فلسفه در تمدن اسلامی - بخش اول
سیر فلسفه در عالم اسلام
فلسفه با یک شیب یکسان، در جامعة اسلامی رشد نکرد، بلکه گاه با مخالفت های فراوان رو به افول می گذشت و گاه نیز با حمایت دولت ها به اوج می رسید.
چکیده فلسفه با ورود خود به عالم اسلام، دست‌خوش تغییر و تحوّل و تکامل گردید و پس از آن، بر عرصه‌های گوناگون فرهنگ و تمدن اسلامی تأثیر گذاشت. ازجمله نقش‌های فلسفه در تمدن اسلامی را میتوان نیازمندی تمدن به فلسفه در تمییز حقیقت از غیرحقیقت، تأثیر فلسفه در دین، تأثیر فلسفه در اخلاق، تأثیر فلسفه در سیاست و تبیین مدینة فاضله و تأثیر فلسفه در کلام دانست. در این نوشتار، پس از معناشناسی فرهنگ، تمدن، دین، اخلاق و سیاست، به سیر اجمالی فلسفه در عالم اسلام اشاره شده،و در ادامه به تبیین نقش فلسفه در تمدن اسلامی پرداخته شده است. کلیدواژه ها: فرهنگ، تمدن، فلسفه، کلام، اخلاق، دین، سیاست. پیش درآمد در جامعة اسلامی، علوم گوناگونی شکل گرفت و به شکوفایی رسید. برخی از این علوم از درون منابع اصیل اسلامی پا به عرصة وجود نهاد؛ مثل فقه، و برخی دیگر هر چند ابتداءً از مرزهای خارج از اسلام به جمع مسلمانان راه یافت، ولی دست خوش تغییراتی شد و خود را با فرهنگ مسلمانان هماهنگ ساخت و به عبارت دیگر، بومی شد. ازجملة این دانش ها، می توان به فلسفه اشاره نمود که از یونان وارد سرزمین های اسلامی شد، ولی مسلمانان، بسیاری از مطالب آن را با توجه به درون مایه های اسلامی تغییر دادند و یا مسائل بسیاری را بر آن افزودند. فلسفه با یک شیب یکسان، در جامعة اسلامی رشد نکرد، بلکه گاه با مخالفت های فراوان رو به افول می گذشت و گاه نیز با حمایت دولت ها به اوج می رسید. طبیعتاً وقتی فلسفه مورد حمایت دولت ها قرار بگیرد تأثیرات زیادی نیز بر جامعه و خط مشی آن خواهد گذاشت. گاه نیز این خط مشی از تأثیرات جزئی و کوتاه مدت فراتر رفته موجب تغییر و تحول در فرهنگ یک جامعه و یا حتی تمدن بر آمده از فرهنگ خواهد شد. در این نوشتار، سعی شده است تأثیر فلسفه بر تمدن اسلامی بیان شود. بدین روی، به ناچار، باید به تأثیر فلسفه بر دین، اخلاق و سیاست نیز اشاره شود؛ زیرا این جزو مؤلفه های مؤثر بر فرهنگ و تمدن است و غفلت از تأثیر فلسفه بر این مسائل موجب می شود نتوان به نقش عمیق فلسفه در تمدن پی برد. مفهوم شناسی پیش از تبیین نقش فلسفه در تمدن اسلامی، ابتدا باید تصویری از مؤلفه های دخیل در موضوع ارائه داد تا در سایة آن، بتوان به مباحث اصلی مقاله پرداخت. در ادامه، به معنای اجزا و مؤلفه های دخیل در موضوع تحقیق اشاره خواهد شد. فرهنگ برای فرهنگ، که در لغت به معنای علم، فضل، ادب، و عقل است (معین، 1360، ج 2، ص2538)، تعاریف اصطلاحی فراوانی ذکر شده، هر چند اسکار نگت معتقد است: فرهنگ مانند همة مفاهیم بزرگ تاریخی، تعریف ناپذیر است. اسوالد اشومر نیز مشابه وی، می گوید: فرهنگ ظاهراً در عرصة مشخصی از حیات انسانی و در مقولة معینی قابل تحدید و تعریف نیست. به همین دلیل، به پیشنهاد مولمان نزدیک می شود که هر جایی که انسان باشد فرهنگ هم هست. به تعبیر دیگر، انسان یعنی فرهنگی (مصلح، 1386، ص7-8) ولی با وجود این، برخی از اندیشمندان درصدد تعریف فرهنگ برآمده، معتقدند: فرهنگ به مفهوم عام خود، روش اندیشیدن و زندگی کردن است و حاصل مجموعه دانستنی ها و تجارب و اعتقادات یک قوم در طول تاریخ حیات خود است و به همین دلیل موجبات فرهنگی را در ازای عمر آن می دانند. فرهنگ به مفهوم خاص (فرهنگ غیرمادی) به سرمایة معنوی یک قوم گفته می شود و همة آثار ادبی، هنری، فکری و دینی را در بر می گیرد. هر چه در درون فرهنگ یک قوم است در برون، به صورت سازندگی و خلق جلوه ها و مظاهر مادی ظاهر می گردد. فرهنگ نشانة کار و نشانة انتخاب است. انتخاب یعنی: به آنچه هست قانع نبودن و بهتر را جست و جو کردن. ازاین رو، فرهنگ دارای جنبة کیفی است، نه کمّی (ندوشن، 1354، ص24). برخی نیز در تعریف فرهنگ گفته اند: فرهنگ مجموع راه و رسم های عمل و اندیشة یک گروه اجتماعی در گذشته و حال است و عبارت است از: مجموع قراردادها و یا باورها و آداب و رسوم رسیده از نسل پیشین (آشوری، 1386، ص49). تمدن از تمدن نیز بسان فرهنگ، تعاریف متعددی ارائه شده است؛ مثلاً جان برنال در تعریف تمدن می گوید: تمدن به معنای خو گرفتن با اخلاق و آداب شهریان است. اما شهر مدلول تمدن بود، نه علت آن (برنال، 1354، ج 1، ص86). رالینتون معتقد است: تمدن به همة اعمال رفتار و آرائی گفته می شود که افراد بشر در هر اجتماع، از بزرگ تران خود می آموزند و به نسل جوان انتقال می دهند (رالینتون، 1337، ص3). هانتینگتون می گوید: تمدن ها عظیم ترین سطح هویت فرهنگی و گسترده ترین گروه بندی فرهنگی مردم را تشکیل می دهند. ازاین رو، بخش عمده ای از تاریخ بشر را تمدن ها در بر می گیرند. آنها موجودیتی قابل درک از خود دارند، پویا هستند، ظهور و سقوط می کنند، تقسیم می گردند و سرانجام، در وادی زمان دفن می شوند (هانتینگتون، 1372). کاسیمنسکی معتقد است: تمدن، نظامی است اجتماعی که با تولید دستاوردهای فرهنگی، به منظور بهره گیری از اندیشه ها، آداب و رسوم به ابداع و خلاّقیت دست می زند؛ نظامی است سیاسی که در سرلوحة آن، اخلاق و قانون قرار دارد؛ و نظامی است اقتصادی که با تداوم جریان تولید و مبادله، پایدار می ماند. تمدن در نهادهای متباین پدیدار می گردد. ازاین رو، نهادها و تشکیلات اجتماعی، سازندة تمدن نیستند، بلکه ارزش ها و فرهنگ های کهن سال میراث خود را در طول قرن ها و عصرها و از ورای دریاها، به وارثان جدید تحویل می دهند و در نتیجه، سهمی از تمدن را به میراث فرهنگی بشری می افزایند (کاسیمنسکی، 1353، ص4). همان گونه که مشهود است، ظاهراً از این دو مفهوم تعریف واحدی، که مورد قبول همگان یا دست کم محققان علوم اجتماعی باشد، وجود ندارد. با وجود این، منظور از تمدن، یک مجموعه (نظام) فرهنگی است که از خصایص فرهنگی عمده و مشابه چند جامعة خاص تشکیل شده است؛ مثلاً، سرمایهداری غربی را میتوان به عنوان یک تمدن توصیف کرد؛ زیرا شکلهای خاص علم، تکنولوژی، مذهب، هنر و دیگر خصایص آن را باید در چند جامعه متفاوت پیدا کرد (باتومور، 1370، ص137). در این تلقّی، فرهنگ بیشتر ویژگی های قومی را متبلور میسازد، ولی تمدن به فرهنگهایی گفته میشود که فراتر از هویتهای جمعی متعدد (اجتماعات گوناگون) شکل گرفته است. بنابراین، منظور از تمدن اسلامی فرهنگی است که فراتر از خاستگاه خود (مدینة النبی صل الله علیه و آله)، گسترش مکانی و زمانی یافته و اجتماعات متعددی را در بر گرفته، از حیات اجتماعی آنها تأثیر پذیرفته و بر حیات اجتماعی آنها تأثیر گذارده است (رجبزاده، 1376). دین در فرهنگ نامه ها، برای واژة دین، معانی متفاوتی ذکر کرده اند؛ مثل اسلام، عادت، شأن، عبادت، طاعت، ذلت و انقیاد، حساب، قهر و غلبه و استعلا، سلطنت، ملک، حکم، سیره، تدبیر، ملت، ورع، معصیت، اکراه، حال و وضعیت، قضا، خدمت، و نیکویی (زبیدی، 1414،ج 18، ص 215-217؛ ابن منظور، 1414ق، ج 13، ص 167-171؛ فراهیدی، 1383، ج 8، ص 73؛ جوهری، 1407ق، ج 5، ص 2118-2119). ابن فارس معتقد است: دین تنها یک معنای اصلی دارد که سایر معانی به آن بر می گردد: دین از نوع انقیاد و ذلت است. پس دین همان اطاعت است (ابن فارس،1391ق، ج 2، ص 319). واژة دین در میان دانشمندان و صاحب نظران اسلامی و غربی به گونه های متفاوتی تعریف شده است. دانشمندان اسلامی گاه درصدد تعریف دین اسلام هستند که تعریف سید مرتضی از دین اشاره به همین موضوع دارد: کُلُّ ما یَدعُو اِلَیهِ نَبیُّنا محمّد صل الله علیه و آله (سید مرتضی، 1405ق، ج 2، ص270). آنان گاه نیز درصدد تعریف دین به معنای عام آن ـ بدون اختصاص به دین اسلام ـ بر آمده اند که می توان تعریف علّامه طباطبائی را مصداقی از آن دانست. ایشان می فرماید: هُو أنّه نَحو سُلوک فی الْحَیاة الدُّنیا یَتَضَمَّن صَلاح الدنیا بما یُوافِقُ الکَمال الأخرَوی وَ الحَیاة الدائِمة الحَقیقیة عِند الله سُبحانه (طباطبائی، 1417، ج 2، ص130). ایشان در جای دیگر می فرماید: أنّ الدّین صِبغَةَ اِجتماعیة حَمَلَهُ الله عَلَی النّاس (همان، ج 4، ص122). این تعریف اختصاصی به دین اسلام ندارد، بلکه به گوهر مشترک ادیان اشاره دارد که اسلام نیز یکی از آنهاست. آیت الله جوادی آملی نیز در تعریف دین می گوید: دین مجموعه عقاید، اخلاق، قوانین و مقرراتی است که برای اداره جامعه انسانی و پرورش انسان ها باشد (جوادی آملی، 1372، ص93). آیت الله سبحانی نیز دربارة دین می گوید: دین یک معرفت و نهضت همه جانبه به سوی تکامل است که چهار بُعد دارد: اصلاح فکر و عقیده، پرورش اصول عالی اخلاق انسانی، حُسن روابط افراد اجتماع و حذف هر گونه تبعیض ناروا (سبحانی،1412ق، ج 1، ص6). آیت الله مصباح نیز در این باره می گوید: دین در اصطلاح، به معنای اعتقاد به آفریننده ای برای جهان و انسان و دستورهای عملی متناسب با این عقاید است. ازاین رو، کسانی که مطلقاً معتقد به آفریننده ای نیستند و پیدایش پدیده های جهان را تصادفی و یا صرفاً معلول فعل و انفعال های مادی و طبیعی می دانند بی دین نامیده می شوند. بنا به تعریف ذکرشده، هر دینی از دو بخش تشکیل می گردد: الف. عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس و ریشة آن را دارد؛ مانند اعتقاد به وجود خداوند یکتا و دادگر و توانای مطلق، اعتقاد به معاد و... ب. برنامة حرکت به سوی هدف که احکام و تکالیف نامیده می شود و اخلاقیات و احکام فقهی را تشکیل می دهد (مصباح،1370، ج 1، ص28ـ29). متفکران غربی نیز با دو رویکرد متفاوت به تعریف دین مبادرت ورزیده اند: الف. رویکرد ماهیت گرایی: دین متشکل از مجموعه ای از اعتقادات، اعمال، و احساسات (فردی و جمعی) است که حول مفهوم حقیقت غایی سامان یافته است (پترسون و دیگران، 1376، ص20). دین عبارت است از: اقرار به زبان، اعتقاد به پاداش و کیفر در آن جهان، و عمل به ارکان و دستورات آن (ناس،1370، ص81). ب. رویکرد کارکرد گرایانه: دین وسیله ای برای توضیح راز جهان و تبیین پدیده های دینی بر اساس حالات روانی، لغزش های فکری و تحول زندگی اجتماعی است (ویل دورانت، 1369، ص382). دین عبارت است از: تأثرات و احساسات و رویدادهایی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و به دور از همة بستگی ها روی می دهد، به گونه ای که انسان از این مجموعه می یابد که بین او آن چیزی که آن را امر خدایی می نامد، رابطه ای برقرار است (جیمز، 1367، ص4). هر چند تعریف های ارائه شده از دین متفاوت و گوناگون است، ولی در این نوشتار، مقصود ما از دین همان شریعت اسلام است که شامل احکام، اعتقادات و اخلاق می شود. این معنا تقریباً وجه جامع میان تعاریف اندیشمندان اسلامی است. اخلاق در کتاب های لغت، یکی از معانی ماده خ ل ق را تقدیر الشیء، دانسته و تصریح کرده اند: خُلق نیز از همین ریشه است. خلق همان سجیه و طبیعت است. علت نام گذاری سجیه و طبیعت به خلق این است که صاحب این سجیه بر آن مقدر شده است. اخلاق جمع خُلْق یا خُلُق است؛ معمولاً خُلق را به صورت جمع (اخلاق) استفاده می کنند، اگر چه در مقام بیان یک خلقِ مخصوص، دو لفظ خُلق و خَلق با یکدیگر اشتباه می شوند (ابن فارس، 1404ق، ج2، ص213-214؛ زبیدی، 1414ق، ج13، ص124). علّامه حلّی در تعریف اصطلاحی مادة خلق می گوید: خلق ملکه ای است که در سایة آن، نفس کاری را به سادگی و بدون هیچ فکر و اندیشه ای انجام می دهد (حلّی، 1413ق، ص356). شهرستانی و تفتازانی نیز خلق را به همین مضمون، تعریف کرده اند (شهرستانی، 1364، ج1، ص197؛ تفتازانی، 1409ق، ج1، ص243). این معنا چنان گستره ای دارد که بر هریک از اخلاق نیکو و اخلاق ناپسند انطباق دارد. مطابق این تعریف، اخلاق، ملکة نفسانی معنا شده است. گاه نیز مقصود از اخلاق، ملکة موجود در نفس نیست، بلکه به فعل خوب یا بد، اخلاقی گفته می شود. گاه نیز در تعریف اخلاق و فعل اخلاقی به درستی و خوبی کار توجه می شود و زمانی به فعل، اخلاقی می گویند که صرفاً درست باشد و به فعل بد، عنوان غیراخلاقی داده می شود (مصباح، 1373، ص10). سیاست لغت پژوهان در معنای لغوی سیاست می گویند: سیاست یعنی: اداره کردن امور مملکت، مراقبت امور داخلی و خارجی، اصلاح امور خلق، رعیت داری، مردم داری، پلتیک به معنای مصلحت دان و با تدبیر؛ در فارسی به معنای عقوبت و مجازات هم می گویند (عمید، 1381، ج 2، ص 1256). گاه نیز در تعریف آن گفته می شود: سیاست اقدام برای سامان دادن چیزی به وسیلة اموری است که آن را اصلاح کند و سامان بخشد (ابن منظور، 1414ق، ج 2، ص 429). در لغت نامه دهخدا آمده است: سیاست.[سَ]پاس داشتن ملک(غیاث الغات)(آنندراج)، نگاه داشتن (دهار)، حفاظت، نگاه داری، حراست، حکم راندن بر رعیت(غیاث الغات)(آنندراج)، رعیت داری کردن(منتهی الارب) حکومت و سیاست و داوری (ناظم الاطباء). از چنین سیاست باشد که جهانی را ضبط توان کرد. تاریخ بیهقی (دهخدا، 1373، ج8، ص12225). در تعریف اصطلاحی، سیاست به معنای دانشی است که از شهر (مدینه در عُرف فیلسوفان دوران اسلامی، مانند فارابی) و مناسبات شهروندی (مدنی) بحث می کند (طباطبائی، 1387، ص22). همچنین سیاست به شیوه ای گفته می شود که در آن شهروندان به اتخاذ یک تصمیم جمعی مبادرت می ورزند (امرائی، 1388، ص15). در تعریف دیگر، سیاست فعالیتی اجتماعی است که با تضمین نظم در نبردهایی که از گوناگونی و ناهمگرایی ِعقیده ها و منافع ناشی می شود، می خواهد به یاری‌ِزور ـ که اغلب بر حقوق متکی است - امنیت بیرونی و تفاهم درونیِ واحدِ سیاسیِ ویژه ای را تأمین کند (فروند، 1384، ص213). گاه نیز در تعریف سیاست چنین گفته شده است: سیاست یعنی: تدبیر هوشمندانه و جامع برای اجرای عدالت و حفظ کشور و افراد آن به منظور جلوگیری از فروپاشی و بی نظمی و نابسامانی داخلی و خارجی. سیاست یعنی: به کار گرفتن صحیح و آگاهانة عوامل رشد و تکامل و استفاده از اهرم های نیرومند برای نابودی عوامل ضد تکامل. البته چنین کاری در پرتو حکومت عادلانه و شناخت ارزش ها و ضد ارزش ها به دست می آید. سیاست مدار کسی است که توان ادارة مملکت و مردم را داشته باشد؛ زیرک و باهوش باشد و مسائل داخلی و خارجی را بشناسد؛ دشمنان را شناسایی کند و برای جلوگیری از ضربة آنان، پیش بینی نماید؛ با تدابیر هوشمندانه، اقدام به برنامه ریزی جامع در جهت پاک سازی و بهسازی جامعه کند و بتواند مواهب و امکانات کشور را به نفع مردم به کار گیرد (عبدوس و اشتهاردی، 1386، ص337). فلسفه این لغت ریشة یونانی دارد. همة علمای قدیم و جدید، که با زبان یونانی و تاریخ علمی یونان قدیم آشنا بودهاند، میگویند: فلسفه، مصدرِ جعلیِ عربیِ کلمة فیلوسوفیا است. کلمة فیلوسوفیا مرکب است از دو کلمة فیلو و سوفیا به معنای دوست داری و دانایی است. افلاطون، سقراط را فیلوسوفس یعنی دوستدار دانایی معرفی میکرد (شهرستانی، 1364، ج 2، ص 231). بنابراین، کلمة فلسفه، که مصدر جعلی عربی است، به معنای فیلسوف گری است. گرچه دربارة تعریف فلسفه مباحث فراوان مطرح است، اما به طور کلی، برای فلسفه دو اصطلاح رایج است: یک اصطلاح قدما که شایع است. برابر این اصطلاح، چون فلسفه یک لفظ عام است، تعریف خاصی برای آن وجود ندارد و مطلق دانش عقلی را میتوان فلسفه نامید. اما اصطلاح دیگری نیز برای فلسفه وجود دارد که برابر این اصطلاح، فلسفه تعریف خاصی میتواند داشته باشد. بر اساس این اصطلاح، در تعریف فلسفه گفتهاند: فلسفه عبارت از علم و شناخت موجود است از آن نظر که موجود است، نه از آن نظر که تعین خاصی دارد، مثلاً جسم است، انسان یا گیاه است و مانند آن. بنابراین، به طور خلاصه، فلسفه به آن دانشی گفته میشود که دربارة هستی با قطع نظر از مصادق آن بحث میکند. به عبارت دیگر، فلسفه علمی است که دربارة کلیترین مسائل هستی که مربوط به هیچ موضوع خاصی نیست و به همة موضوعات هم مربوط است، بحث میکند و همة هستی را به عنوان یک موضوع در نظر گرفته، درباره اش بحث میکند (مطهری، 1378، ج5، ص 13؛ طباطبائی، 1382، ص 6؛ جوادی آملی، 1375، ص 120). سیر فلسفه در عالم اسلام برای بررسی نقش فلسفه در تمدن اسلامی ابتدا باید سیر فلسفه در عالم اسلام به اجمال بیان کرد. یکی از بهترین روش ها برای تبیین سیر فلسفه، بررسی سابقة مسائل موجود در فلسفة اسلامی است تا در سایة آن، معلوم گردد فلسفه در عالم اسلام دست خوش چه تغییراتی گردیده است. مسائل موجود در فلسفة اسلامی را می توان به چهار قسم تقسیم کرد: الف. مسائلی که تقریباً به همان صورت اوّلی، ترجمه شده و باقی مانده و چهرة اولیۀ خود را حفظ کرده و تصرف و تغییر و تکمیلی در آنها صورت نگرفته است. بیشتر مسائل منطق، مبحث مقولات ده گانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قوای نفس، از این قسم است. ب. مسائلی که فلاسفۀ اسلامی آنها را تکمیل کرده اند، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه های آنها را محکم تر و آنها را مستدل تر کرده اند به اینکه شکل برهان مسئله را تغییر داده اند و یا براهین دیگری بدان اضافه نموده اند. مسئلۀ امتناع تسلسل، تجرّد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول و جوهریت صور نوعی از این قسم مسائلند. البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است ارزش برهان هایی است که اضافه شده. احیاناً براهینی که اضافه شده است استحکام بیشتری از برهانی که - مثلاً - از ارسطو یا شارحان اسکندرانی او مأثور است، ندارد و احیاناً استحکام بیشتری دارد. ج. مسائلی که گرچه نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده، اما محتوا بکلی تغییر کرده و چیز دیگری شده است. آنچه با آن نام در دورۀ اسلامی اثبات و تأیید می شود غیر چیزی است که در قدیم به این نام خوانده می شده است. د. مسائلی که حتی نام و عنوانش تازه و بی سابقه است و در دوره های پیش از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است. ستون فقرات فلسفۀ اسلامی را این مسائل تشکیل می دهد. برخی از این مسائل پایه و مبنای بیشتر مسائل قرار می گیرد: مسائل عمدۀ وجود، یعنی اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنی، احکام عدم، امتناع اعادۀ معدوم و همچنین مسئلۀ جعل، مناط احتیاج شیء به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانی فلسفی، برخی اقسام تقدّم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امکان ها، برخی اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهری، تجرّد نفوس حیوان، تجرّد برزخی نفس انسان علاوه بر تجرّد عقلی، جسمانیة الحدوث و روحانیةالبقاء بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قوای نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافۀ اشراقی، معاد جسمانی برزخی، بعد چهارم بودن زمان، قاعدۀ بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالی باری در عین کشف تفصیلی. در منطق هم مباحث ذیل مبنا قرار گرفته است: تقسیم علم به تصور و تصدیق، که ظاهراً اولین بار توسط فارابی صورت گرفته است؛ اعتبارات قضایا؛ تقسیم قضیه به خارجی و ذهنی و حقیقی، که از باارزش ترین مسائل منطقی است و اولین بار به وسیلۀ بوعلی صورت گرفته؛ تکثیر موجّهات که در اثر غور و کنجکاوی در قضیۀ مطلق ارسطو ارائه شده است، مثلاً قضیۀ عرفی عام به نقل از خواجه نصیرالدین طوسی که اولین بار به وسیلۀ فخر الدین رازی عنوان شده و از این قبیل است: تقسیم قیاس به اقترانی و استثنایی؛ و دیگر اینکه نقیض قضیۀ مرکبه جزئیه، حملیه مرددة المحمول است، برخلاف نظر قدما که می پنداشتند نقیض آن قضیة منفصلة مانعةالخلو مرکب از دو نقیض دو جزء اصل است؛ و بیان نوعی دیگر از عکس نقیض غیر آنچه معروف است؛ و تفکیک قضیۀ سالبةالطرف از معدولةالطرف (مطهری، 1378، ج5، ص 26-31). منابع ابن فارس، احمد،(1391ق) معجم مقاییس اللغة، مصر، مطبعة البابی الحلبی و اولاده. ابن منظور، محمدبن مکرم(1414ق) لسان العرب، تحقیق سیدجمال الدین میر دامادی، چ سوم، بیروت، دار الفکر. امرائی، حسن،(1388) مهندسی سیاست، تهران، شوکا. آشوری، داریوش،(1386) تعریف ها و مفهوم فرهنگ، چ سوم، تهران، آگه. باتومور، ثی، بی،(1370) جامعهشناسی، ترجمة سیدحسن منصور و سیدحسین حسینیکلجاهی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر. برنال، جان،(1354) علم در تاریخ، ترجمة اسدپور و پیرانفر، تهران، امیرکبیر. پترسون، مایکل و دیگران،(1376) عقل و اعتقاد دینی، ترجمة ابراهیم سلطانی و احمد نراقی، تهران، طرح نو. تفتازانی، سعدالدین،(1409ق) شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، الشریف الرضی. جبرئیلی، محمدصفر، کلام شیعی؛ مراحل و ادوار تاریخی،(زمستان1384)، تهران، قبسات، ش 38، ص82-112. جوادی آملی، عبدالله،(1375) رحیق مختوم، قم، اسراء. ـــــ ، (1372) شریعت در آینة معرفت، قم، مؤسسه فرهنگی رجاء. جوهری، اسماعیل بن حماد(1407ق) الصحاح، أحمد عبد الغفور العطار، چ چهارم، بیروت، دار العلم للملایین. جیمز، ویلیام ،(1367) دین و روان، مهدی قائنی، چ دوم، تهران، دارالفکر. حلی، حسن بن یوسف(1413ق) کشف المراد، تحقیق علامه حسن زاده، چ چهارم، قم، مؤسسة نشر اسلامی. دورانت، ویل، (1369) لذات فلسفه، عباس زریاب، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. ـــــ ، (1367) تاریخ تمدن، ترجمة احمد آرام، چ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. دهخدا، علی اکبر،(1373) لغت نامه، تهران، دانشگاه تهران. رالینتون،(1337) سیر تمدن، ترجمه پرویز مرزبان، تهران، تابان. رجبزاده، احمد، تحلیلی ساختی از چرخههای توسعه و انقطاع تمدن اسلامی،(بهار 1376)، نامة پژوهش فرهنگی، ش4، ص49-90. زبیدی حسینی، سیدمرتضی(1414ق) تاج العروس، تحقیق علی شیری، بیروت، دارالفکر. سبحانی، جعفر،(1412ق) الالهیات، چ سوم، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة. سیدمرتضی،(1405ق) رسائل الشریف المرتضی، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الکریم. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم،(1364) الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، چ سوم، قم، الشریف الرضی. صدر، سیدحسن،(بی تا) تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، طهران، الاعلمی . طباطبایی، جواد،(1387) زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر. طباطبائی، سید محمد حسین،(1382) بدایة الحکمة، ترجمة علی شیروانی، چ چهارم، قم، دار الفکر. ـــــ ، (1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی. عبدوس، محمد تقی و محمد محمدی اشتهاردی، (1386) آموزه های اخلاقی- رفتاری امامان شیعه، قم، بوستان کتاب. عمید، حسن، (1381) فرهنگ عمید، تهران، امیر کبیر. فارابی، ابونصر، (1995م) آراء اهل المدینة الفاضلة و مضاداتها، بیروت، مکتبة الهلال. ف راه ی دی ، خ ل ی ل بن اح م د،(1383) ک ت اب ال ع ی ن ، ت ح ق ی ق م ه دی ال م خ زوم ی و دیگران ، قم، اس وه . فروند، ژولین،(1384) سیاست چیست، عبدالوهاب احمدی، تهران، نشر آگه. فولکیه، پل،(1362) فلسفة عمومی ، احمد آرام، تهران، دانشگاه تهران. کاسیمنسکی،(1353) تاریخ قرون وسطی، ترجمه صادق انصاری و محمد باقر مؤمنی، تهران، اندیشه. کلینی، محمدبن یعقوب(1365) الکافی، چ چهارم، تهران، دار الکتب الإسلامیة. مصباح، محمدتقی، (1373) دروس فلسفة اخلاق، تهران، اطلاعات. ـــــ ، (1370) آموزش عقاید، چ هفتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. مصلح، علی اصغر، مفهوم و اهمیت فلسفه فرهنگ،(تابستان 1386)، فلسفه، ش2، ص 5-16. مطهری، مرتضی،(1378) مجموعه آثار، تهران، صدرا. معین، محمد،(1360) فرهنگ فارسی، چ چهارم، تهران، امیرکبیر. ناس، جان،(1370) تاریخ جامع ادیان، ترجمة علی اصغر حکمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی. ندوشن، محمد علی،(1354) فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، توس. هانتینگتون، ساموئل، رویارویی تمدن ها،(خرداد و تیر1372) اطلاعات سیاسی-اقتصادی، ترجمه مجتبی امیری، ش 69-70، ص4-10. مهدی نصرتیان اهور: دانشجوی دکتری مدرسی معارف دانشگاه قرآن و حدیث قم. تاریخ - سال دهم، شماره اول، پیاپی 34، ادامه دارد...
http://fna.ir/AKJXB4
94/09/24 - 03:42
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 63]
-
گوناگون
پربازدیدترینها