تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833076793
عالمان شيعه و تصوف
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
عالمان شيعه و تصوف نويسنده: محمد جاودان مقدمه تصوف به ويژه از قرن دهم بدين سوى همواره مسئله علماى شيعه بوده، هر چند به نظر مى رسد در يكى دو قرن اخير تا اندازه اى از اهميّت آن كاسته شده است. با آن كه برخى از عالمان پرنفوذ شيعه در اين دوران ، هم به لحاظ نظرى و هم از جهت عملى، برخوردهاى بسيار تندى عليه تصوّف و صوفيان انجام داده، در نتيجه اسباب برچيده شدن بساط صوفيان را از متن جامعه شيعى فراهم آوردند، همواره گرايش به نوعى تصوف در ميان دسته اى از مهم ترين عالمان شيعه، اعّم از فقيه، متكلم، مفسر، فيلسوف و محدث وجود داشته است. اين گرايش دست كم به قرن ششم باز مى گردد و پس از آن تا قرن ها رو به قوت و تكامل بوده است. بنابراين در برابر اين پرسش كه ديدگاه عالمان شيعه درباره تصوف چيست، نمى توان ديدگاه واحدى را كه نماينده نگاه و برخورد همه عالمان شيعه در قبال اين جريان باشد، عرضه كرد. اما شايد بتوان در اين عرصه عالمان شيعه را در چند دسته قرار داد : 1. كسانى كه تصوف براى آنان مسئله نبوده است و نمى توان موضع روشنى را به آنان نسبت داد. عالمان قرن شش و پيش از آن غالباً در اين زمره اند; 2. عالمانى كه به ديده قبول و تأييد به تصوف نگريسته و حتى به ترويج تصوف پرداخته و به تأليف آثارى در اين زمينه دست زده اند. بسيارى از عالمان شيعه پس از قرن ششم تا قرن دهم و كسانى در قرن دهم در اين گروه طبقه بندى مى شوند; 3. گروهى كه ضمن انتقاد شديد از تصوف بازارى كوشيده اند تا عرفان ناب و تصوف حقيقى را حفظ كرده، در استمرار آن بكوشند. عالمانى از قرن ده ، يازده و پس از آن تا دوران معاصر در اين دسته واقع مى شوند; 4. عده اى از عالمان كه به نقد تند و مخالفت و برخورد شديد با هر نوع عرفان و تصوف پرداخته اند. شمار قابل توجهى از عالمان قرون ده و يازده و پس از آن تا دوران معاصر در اين گروه قرار مى گيرند. در اين نوشتار اشاراتى به اين مواضع به ويژه از دوره زمانى قرن شش تا دوازده رفته است. ايضاح مفهومى موضوع پژوهش الف) عالمان شيعه مراد از عالمان شيعه در اين نوشتار، عالمان بزرگ شيعه است. البته، صفت «بزرگ» وضوح كاملى پديد نمى آورد، اما پرتوى بر موضوع بحث مى افكند. واژه «بزرگ» به عالمانى اشاره دارد كه در زمان خود نسبت به ساير عالمان سرآمد بوده و از اهميت و مرجعيّت بيشترى برخوردار بوده اند; اين اهميت و مرجعيّت گاهى از يك قرن فراتر رفته و جايگاه آنان را از مرزهاى محدود زمانى گذرانده است. آراء و ديدگاه هاى علمىِ چنين كسانى در يك يا چند حوزه از علوم رايج اسلامى مثل كلام، فلسفه، اخلاق، فقه، تفسير و... در برهه اى از زمان و يا همواره معركه نقض و ابرام بوده است. نيز عالمانى بوده اند كه به لحاظ شخصيت اجتماعى داراى نفوذ كلمه بوده و موضع گيرى هاى مهم اجتماعى داشته اند، اينان اگر چه به لحاظ علمى مرجعيت دسته نخست را نداشته اند، اما تأثيرات اجتماعى خاصى داشته اند كه از حيث تاريخى مهم اند، احراز ديدگاه و مواضع چنين عالمانى نيز موردنظر پژوهش حاضر است. همچنين بنا به اقتضاى اطلاق واژه عالم، تنها فقها مورد نظر نيستند، بلكه نظر همه عالمان بزرگ اعم از محدث، مفسر، متكلم، فقيه، فيلسوف و... ملاك خواهد بود. ب) شيعه در نوشتار حاضر مراد از شيعه، شيعه امامى يا اثنا عشرى است. تحقيق در مورد رهيافت ديگر فرق شيعى، مثل اسماعيليه، زيديه و... به تصوف مجالى ديگر را مى طلبد. ج) تصوف (و عرفان) برخى از صوفيانِ بنام گفته اند كه تعاريفِ تصوف بسيار است. سهروردىِ صوفى (539-623ق) مى گويد: «اقوال مشايخ ـ قدس الله ارواحهم ـ در معنى تصوّف، افزون آيد بر هزار قول، كه نوشتن آن دشوار باشد»[6]. پيشينه تحقيق ترديدى نيست كه سيد حيدر آملى عالم وصوفى بزرگ شيعىِ قرن هشتم درطرح پيوندِ تشيع و تصوف نقطه عطف به شمار مى آيد.[7] وى به ويژه در اثر عظيم خود، جامع الاسرار، تلاش وافرى كرده است تا نشان دهد كه صوفى حقيقى همان شيعه و شيعه حقيقى همان صوفى است. در واقع، سيدحيدر منادى وحدت جوهرى تشيع وتصوف است و پيش از وى وحتى پس از وى نيز هيچ عالم شيعى، همچون او، چنين آشكارا از اين وحدت جوهرى سخن نگفته است. تا آنجاكه اين قلم جستوجو نموده است در حوزه شيعى، به غير از سيد حيدر كسان ديگرى پس از او در بررسى نسبت تصوف و تشيع، آثارى مستقل پديد آورده اند. بسيارى از اين آثار در ردّ تصوف و در واقع در بيگانگى تصوف و تشيع نگاشته شده اند. صاحبان بيشتر اين آثار بر اين باورند كه ديدگاه عالمان بزرگ شيعه نسبت به تصوف هرگز مثبت نبوده است. پس از آثار منحصر به فرد سيدحيدر آملى در تصوف مى توان به يك اثر قابل توجه در نقد جريان تصوف، يعنى اثر شناخته شده ملاصدراى شيرازى (979ـ1059هـ.ق)، پايه گذار حكمت متعاليه، با عنوان كسر اصنام الجاهلية اشاره كرد.[8] با توجه به مقدمه فارسى مؤلف بر كتاب و نيز بر اساس محتواى كتاب پيدا است كه موجى از تصوف عاميانه و بازارى در زمانه ملاصدرا حاكميت يافته بود كه ملاصدرا با نقد اين جريان در پى حفظ جوهره اصيل عرفان و تصوف است. وى به نقد و نكوهش فريب كارى ها، شعبده بازى ها و پرده درى هاى مدعيانى كه لاف وصال و كمال زده و در پوستين تصوف، عالمان حقيقى را به كسانى كه در حجاب علم خويش زندانى، و نيز بندگان راستين خدا را به مزدوران مقلد متهم مى ساختند، پرداخته و كوشيده است تا سلوك حقيقى و عرفان ناب و تصوف اصيل را بازشناساند. شيخ حرّ عاملى (1033ـ1104ق) محدث شهير قرن يازدهم و مؤلف دايرة المعارف حديثىِ وسائل الشيعة در فقه، از زمره مخالفان جدى تصوف به شمار مى آيد. وى فعاليت خود را عليه صوفيه به ويژه با تأليف رساله اى با نام، رسالة الاثنا عشرية فى الرّد على الصوفية شدت بخشيد.[10] ملامحمد قمى (م 1098ق) از عالمان پرنفوذ دوران صفويه و از مخالفان سرسخت تصوف در اين دوره است. در مناظره اى كه به شكل مكتوب بين او و ملامحمدتقى مجلسى صورت گرفته، وى به شدت تصوف را نكوهيده است.[11] قمى در كتاب ديگرى با نام تحفة الاخيار عقايد، آرا و اعمال صوفيان را به شدت مورد انتقاد قرار داده و جريان تصوف و عرفان را مردود شمرده است. يكى از تندترين كتاب هايى كه در زمينه نقد تصوف نوشته شده، كتابى است به نام خيراتيه در ابطال طريقه صوفيه. اين كتاب در دو جلد تأليف شده و اثر آقا محمد على بهبهانى فرزند عالم بزرگ شيعه وحيد بهبهانى (م 1216 ق) است. آقا محمدعلى از فقهاى قرن دوازده و سيزده است كه بيشتر به سبب مواضع و اقدام هاى ضدّ صوفى اش مشهور است. او در خيراتيه ضمن بيان نظرات خود در باب صوفيه و تكفير و تفسيق آنان به بيان ديدگاه هاى صوفيه، به قرائت ويژه خود پرداخته است. بهبهانى هيچ نكته مثبتى در ميراث تصوف نديده و حتى شعرگفتن آنان را زير سئوال برده، هر چند خود گاهى از حربه شعر عليه آنان بهره جسته است. بهبهانى در بخشى از كتاب خود ديدگاه تعدادى از عالمان شيعه را در ردّ تصوف ذكر كرده و فهرستى از كتبى را كه آنان عليه تصوف نوشته اند برشمرده است.[13] ديگر كتابى كه مستقلا در اين باره نوشته شده، كتابى است با نام التفتيش در مسلك صوفى يا درويش تأليف سيد ابوالفضل برقعى. اين كتاب همراه با افزوده هاى زيادى با عنوان حقيقة العرفان يا التفتيش دوباره چاپ شده است. نويسنده با برشمردن بدعت ها و رسوايى هاى صوفيه و صوفيان، دسته اى از آنان همچون معروف كرخى، بايزيد بسطامى شبلى، مولوى، شاه نعمت الله ولى و ديگران را مورد نكوهش قرار داده و رأى تعدادى از عالمان شيعه را در ردّ و مذمّت صوفيه گزارش كرده است. او نيز همچون مؤلّف خيراتيه نسبت كتاب حديقة الشيعه را به مقدس اردبيلى قطعى گرفته و پيش از همه اينها برخى از آيات و روايات را در انكار صوفيه آورده است. برقعى نيز مانند آقامحمد على بهبهانى فهرستى از تأليفات عالمان شيعه را در نقد و مذمت صوفيان ارائه كرده كه در نوع خود جالب است.[14] كتاب ديگر در اين موضوع، كتابى است با عنوان فضائح الصوفية تأليف آقا محمد جعفر بن آقا محمد على (آل آقا) به ضميمه رساله تنبيه الغافلين و ايقاظ الراقدين تأليف آقا محمود بن آقا محمد على (آل آقا). در اين كتاب و رساله نيز با استشهاد به برخى از احاديث و سخنان علما در ذمّ و نقد صوفيه به بيان اصول فرقه هاى تصوف و اصل مذهب صوفيه و نيز ذكر برخى از فروع مذهب صوفيه و مبارزه علما با صوفيه و نقل اعمال زشت صوفيان و ديگر مطالب مربوط پرداخته شده است. همچنين مى توان به كتابى با عنوان البدعة والتحرّف و رساله رضوان اكبر اثر جواد خراسانى اشاره كرد كه مشتمل بر انكار تصوف و نقد ديوان حافظ است. كتاب ديگر در اين زمينه، كتاب الصّلة بين التصوف والتشيع[15] است. اين كتاب تأليف نويسنده معروف عراقى، كامل مصطفى الشيبى است كه ديدگاه او با ديدگاه سيد حيدر يكسان است. وى به عكس مؤلفان چند كتاب اخير معتقد به وجود وحدت ميان تشيع و تصوف است و در كاوشى عالمانه كوشيده است با ارائه شواهد تاريخى و تحليل هاى مستند اين مطلب را اثبات كند. نامبرده برخى از علماى بزرگ شيعه همچون ابن فهد حلّى، شهيد اول و سيد بن طاووس را در زمره متصوفه ذكر كرده است. كتاب ديگر در نقد تصوف و نيز در نقد ديدگاهى كه قائل به وحدت يا رابطه تصوف و تشيع است، تأليف هاشم معروف الحسنى است. عنوان اين كتاب بين التصوف والتشيع است كه ناظر به كتاب شيبى است. تقريباً همان مطالب ديگر ناقدان صوفيه را آورده و در پايان ديدگاه تعدادى از علماى نام دار شيعه را در ردّ تصوف نقل مى كند. كتاب عارف و صوفى چه مى گويند اثر ميرزا جوادآقا تهرانى يكى از آثار معاصر و متأخر درنقد تصوف وعرفان نظرى وعملى ونيز نقد نظريه وحدت وجود است كه كوشيده است تا جانب ادب علمى را مراعات و از توهين و تحقير در عرصه نقد تصوف كناره گيرد. اثر ديگر در زمينه نقد تصوف و نيز نقد نظر قائلان به پيوند تصوف و تشيع، و با عنوان پيدايش تصوف در ميان شيعيان اثر داود الهامى نيز از آثار جديد و كاملا متأخر است. مؤلف بر اين باور است كه تشيع و تصوف تا قرن هشتم از يكديگر جدا بودند، ولى در اين قرن سيد حيدر آملى در جستوجوى اهداف سياسى كوشيد تا آنها را باهم تلفيق كند. از نظر مؤلف، آهنگ اين تلفيق در دوران صفويه شتاب گرفت و صوفى گرى به جهان تشيع راه يافت. وى عالمان شيعه را در مواجهه با صوفيه در سه دسته قرار مى دهد: 1. آنان كه براى جلب حسن ظن صوفيان با آنان مماشات كردند و بر مذاق آنان سخن گفتند و كتاب نوشتند. كسانى همچون شيخ بهايى (م 1030 ق) و محمد تقى مجلسى م1070 ق) در عداد اين دسته اند. 2. تعدادى از حكما، فلاسفه و حتى فقها و محدثان عصر صفوى كه در صدد تلفيق بين تصوف و تشيع برآمدند و همان راهى را پيمودند كه امام قشيرى، ابونصر سراّج و ابوحامد غزالى در مورد تسنن و تصوف پيمودند. از اين دسته اند كسانى همانند ميرداماد، ملاصدرا، فيض كاشانى و فياض لاهيجى. 3. فقها و متكلمان شيعه كه با تصوف و صوفى گرى به مبارزه برخاستند و از نظر مبانى تشيع آن را مردود شمردند و صوفيان را، اگر چه شعار تشيع مى دادند، تكفير نمودند و ديدگاه ها و طريقه صوفيه را همواره همچون بدعت تلقى كرده، برضدّ آنها كتاب نوشتند و ثابت كردند كه تشيع از تصوف جدا است و هرگز امكان ندارد شيعه صوفى باشد. كسانى همچون ملامحمد طاهر قمى، ملا محمد باقر مجلسى، محقق كركى، ميرلوحى، شيخ حرّ عاملى از اين دسته اند.[16] در آثار مستشرقان، تا آنجا كه صاحب اين قلم جستوجو كرده است، به طور مستقل به اين موضوع پرداخته نشده است. كربن، مستشرق معروف فرانسوى كه سهم بسزايى در معرفى مذهب شيعه به غرب دارد، در لابه لاى آثار خود اشاراتى به اين موضوع دارد. وى به درستى اشاره مى كند كه با گسترش پژوهش هاى جديد درباره سيد حيدر آملى، مسئله روابط ميان تشيع و تصوف به شيوه اى نوطرح شد. او اين مسئله را، مسئله اى اساسى تلقى مى كند و دليل آن را ارتباط زياد اين مسئله با ديدگاه كلى معنويت اسلامى مى داند. چنين مى نمايد كه كربن به وحدت جوهرى تصوف و تشيع باور دارد و اختلاف اين دو را بيشتر صورى مى داند. از نظر وى تشيع و تصوف به عنوان گذار از تفسيرِ صرفاً فقهىِ شريعت و به عنوان قبول باطن، دو تعبير متفاوت از امر واحدى بوده اند. وى وجود صوفيان شيعه را از همان آغاز شاهد اين مدّعا گرفته است. كربن در اين نكته تاريخى، در واقع، نظر عين القضاة همدانى را مبنى بر اين كه عبدَك صوفى شيعه و از گروه كوفه و نخستين كسى بود كه صوفى نام گرفت، برمى گزيند.[20] بررسى تاريخى پيوند تشيع و تصوف هر چند سيد حيدر آملى قلم ها در يگانگى تصوف و تشيع زد و بيگانگى آن ها را منكر شد، در جهان واقع و خارج به ويژه در قرون نخستين، كه بنابه تقسيم بندى كُربِن دوره اول و دومِ تشيع امامى است و به خواجه نصير طوسى ختم مى شود،[28] چرا اين دو جريان تا قرن ششم، در عرض هم قرار داشتند؟ به نظر مى رسد كه ولايتْ بنيادى ترين عنصر مقوم شيعه، و استمرار خطى است كه با ختم نبوت به پايان نمى رسد، و حقيقتِ امامت و امامى است كه جانشين پيامبر مى شود. از اين رو از نظر شيعه اعتقاد به آن گاهى شرط درستى و گاهى شرط كمال همه باورها و اعمال دينى است. ولايت با همين اهميت به تصوف نيز راه يافت و حامل آن، قطب ناميده شد و قطب به سبب همين ولايت محوريت يافت. صوفيان بر اين باورند كه ولايت را از امامان شيعى گرفته اند، همين امر سبب شد تا كسانى مرجع شيعيان و صوفيان را واحد بدانند. «مرجع تمامى شيعيان، به ويژه شيعه اماميه، كسى نيست جز اميرمؤمنان على ـ عليه السلام ـ و پس از او فرزندانش و فرزندان فرزندانش ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ و او مأخذ، مشرب و مسند علوم و مرجع اصول آنان مى باشد.»[31] آبشخور اصلى تشيع و تصوف است و آن دو را در مبدأ، يكى مى كند، پس اين انكار دو سويه را چگونه مى توان توجيه كرد؟ با تأسف، وى نه اين پرسش را طرح كرده و نه بدان پاسخ گفته است. به نظر مى رسد كه در پاسخ به اين مسئله بايد به زمينه هايى توجه كرد كه در واقع وجوه افتراق تشيع و تصوف به شمار مى آيند. شيبى به دو زمينه متضاد در تشيع و تصوف اشاره مى كند، يكى آن كه تشيع به لحاظ اجتماعى گرايشى مثبت و فعال بود; اين فعاليت در زيديان به شكل قيام مسلحانه، در اسماعيليان به صورت تبليغات نهانى، و در اماميه، دست كم، به نحو آمادگى براى قيام جلوه داشت. در برابر اين پويايىِ شيعه و ناسازگارى آن با وضع موجود، تصوف به لحاظ اجتماعى داراى جنبه اى منفى بوده و به رهبانيت، انزوا و تسليم در برابر وضع موجود و روى گردانى از ماديات و جاه خواهى پناه برده بود; به اميد آن كه عظمت معنوى و روحى را پايه اعتبار، افتخار و عصبيت قرار دهد.[33] اين تحليل ناتمام به نظر مى رسد و از توجيه نقش مهم و تعيين كننده صوفيان در مقاطعى از تاريخ ناتوان است. ناتمام بودن تحليل مزبور را مى توان با استناد به شركت فعال صوفيان در برخى جريان هاى اجتماعى، مثل تبليغ و گسترش اسلام در سرزمين هاى شرقى آسيا و نيز حضور بارز و تعيين كننده آنان در برخى جريان هاى سياسى مثل تشكيل دولت صفويه در ايران نشان داد. به نظر نگارنده، دو عامل اثرگذار در جدا ماندن دو گرايش مورد بحث به ويژه در زمان حيات امامان شيعه و نيز قرن هاى چهارم و پنجم در تحليل هاى كامل مصطفى، سيد حيدر و ديگران مغفول مانده است: يكم; امامت و ولايت، ركن ركين و هويت ساز شيعه كه به باور شيعيان در امامان تجلى يافته بود همچون مركز دايره اى بود كه شيعيان محيط آن را شكل مى دادند. در ميان متصوفه نيز، مراد يا استاد يا مرشد و خضرِ ره همان مركزيت را دارا بود. لازمه اين امر آن بود كه شيعيان، چنانچه به سلك صوفيان درآيند، مناسبات معرفتى، دينى، مسلكى و اجتماعى خود را بر محور مرشد و قطب تنظيم كنند. وجود و حضور ائمه در ميان شيعيان، و نيز التزام به سخنان و اوامر و نواهى آنان حتى پس از حياتشان مانع جدى بر سر اين راه بود.[34] بعدها با زياد شدن فاصله زمانى از دوران حيات و حضور امامان و نيز تأكيد و اصرار صوفيان در انتساب خود به امامان شيعى و توجه بيشتر بر موارد مشترك، زمينه نزديكى تشيع و تصوف در فرآيندى بطىء و تدريجى فراهم آمد. بر اين اساس، مى توان گفت كه مسئله ولايت در تاريخ تشيع و تصوف، در واقع هم نقش مابه الامتياز را ايفا كرده است و هم مابه الاشتراك را . دوم; عنصر ديگرى كه پيوندى وثيق با عنصر نخست دارد، سُنّى بودن جريان تصوف است. در ردّيه هايى كه از سوى عالمان شيعه نگاشته شده بر اين نكته تأكيد شده است.[35] هر چند در آغاز تأثير اين عامل بر جدا ماندن تشيع و تصوف به ميزان عامل نخست نبوده، اما اين عامل، در قرن هاى پس از دوران ائمه كه تشيع، در برابر تسنن، خود را بر پايه تعاليم ائمه از هويتى متشخص برخوردار يافت، به عامل تعيين كننده و مهمى بدل شد. انتساب جريان تصوف به تسنن كافى بود تا تشيع به آن خوشبينانه ننگرد. با اين همه، تصوف و تشيع پس از چند قرنى به هم نزديك شدند. به نظر مى رسد كه قرن ششم سرآغاز اين آشتى كنان باشد. دور نمى نمايد كه زمينه اين امر در نوعى زهد مايل به تصوف كه مى توان در ورّام بن ابى فراس، عالم شيعى قرن ششم و نياى مادرى سيد رضىّ الدين علىّ بن طاووس ديد، پديد آمده باشد.[41] بنابراين، در داستان تصوف و تشيع حتى به نيمه نخست سده ششم نيز مى توان بازگشت. جالب اين است كه همچنان كه تصوف در صدر اسلام با پيشينه اى از زهد باليدن گرفت، گويا نزديكى تشيع و تصوف نيز بر بسترى از زهد آغاز شده است. اگر سده ششم آغاز پيوند تشيع و تصوف باشد، در سده هاى بعدى به ويژه با كوشش هاى بى بديل سيد حيدر در قرن هشتم عمق اين پيوند بيشتر شده است. از اين نكته نيز نبايد غافل ماند كه در اين فرايند هر دو سوى ماجرا ايفاى نقش كردند. مسئله، صرفاً اين نبود كه تشيع به سمت تصوف تمايل پيدا كرد، بلكه تصوف نيز با بهره گيرى از مفاهيم كاملاً شيعىِ ولىّ و ولايت و تأكيد بر سرّ و باطن كه آبشخور شيعى نيز داشتند، و نيز پيوند دادن سلاسل خود به امامان شيعه، خود را به شيعه نزديك كرد; در واقع تقارب صورت گرفت، نه تقرّبى يك جانبه[45] پيوند تصوف و تشيع در پايان قرن نهم و آغاز قرن دهم در ايران تا بدان حد رسيد كه صوفيان نه تنها معتقد به هماهنگى تشيع و تصوف بودند، بلكه همچنان كه سيد حيدر گفته بود، صوفيان واقعى را شيعه واقعى معرفى مى كردند.[48] با اين همه بايد اذعان كرد كه اگر چه مبارزه ضد صوفى از طريق دسته اى از عالمان شيعه از قرن دهم آغاز و در قرن يازدهم شكل كاملاً بارزى به خود گرفت و اين امر صوفيان را در وضعيت دشوارى قرار داد، هرگز پيوند تشيع و تصوف را به گسستى تام و تمام مبدل نساخت. آنچه در اثر اين مبارزه حاصل شد اولاً، جلوگيرى از همه گير شدن صوفى گرى و سلاسل صوفيه بود. ثانياً، سلسله هاى موجود در تنگنا قرار گرفته، به ورطه ضعف و سستى فرو غلتيدند. ثالثاً، و مهم تر از همه اين كه تصوف به شكل غيررسمى، غير حزبى و غير سلسله اى تداوم يافت.[50] به اين ترتيب مى توان نتيجه گرفت كه اگر چه تصوف رسمى و خانقاهى كه به تدريج با فروافتادن در ادا و اطوار ظاهرى اى همچون درست كردن سر و صورت به شيوه اى نامتعارف، يا هوكشى و رقص و سماع هاى آنچنانى دچار ابتذال، و در اثر جنبشى كه عليه آنان از دوره شاه تهماسب آغاز شده بود، دچار ركود گرديد، روح تصوف و جوهر معنوى آن از ميان نرفت. شايد انتقادهاى تند كسانى همچون ملاصدرا، علاوه بر دغدغه خارج كردن خود و همفكران از تيررس عالمان سخت گير عصر، ريشه در فرو افتادن تصوف در ابتذال[53] نوشتار حاضر تا به اينجا ديدگاه برخى از عالمان شيعه را درباره تصوف و صوفيان از هر دو سوى موافق و مخالف مورد اشاره قرار داده است. اين قلم جدا از اين نوشتار، مقاله ديگرى را به بررسى مستقل و تفصيلى ديدگاه عالمان شيعه، اختصاص داده است. اميد است با عنايت حق به اتمام كار و عرضه آن در فرصتى مناسب توفيق يابد. كتابنامه ابن داعى حسنى رازى، سيد مرتضى، تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام، تصحيح عباس اقبال اساطير، تهران، چاپ دوم، 1364 هـ.ش ابن ابى جمهور احسائى، عوالى اللئالى، مقدمه، شهاب الدين مرعشى نجفى، چاپ اول، قم، 1403هـ / 1983م. ابراهيمى دينانى، غلامحسين، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، طرح نو، چاپ اول، تهران، 1377. ابوالفتوح رازى، روض الجنان و روح الجنان، به كوشش و تصحيح محمدجعفر ياحقى و محمد مهدى ناصح، آستان قدس، 1371. اشميتكه، زابينه، انديشه هاى كلامى علامه حلى، ترجمه احمدنمايى، آستان قدس رضوى، چاپ اول، مشهد، 1378. ابن ابى سعد بن ابى طاهر بن ابى سعيد ميهنى، محمدبن منصور، اسرارالتوحيد فى مقالات الشيخ ابى سعيد، به اهتمام دكتر ذبيح الله صفا، چاپ پنجم، تهران 1361. ابن آقا محمدعلى، آقا محمدجعفر (آل آقا)، فضائح الصوفية، به ضميمه تنبيه الغافلين و ايقاظ الرّاقدين، آقا محمود بن آقا محمدعلى (آل آقا)، انتشارات انصاريان، قم، 1413. ابن عقدة الكوفى، ابى العباس بن محمد بن محمدبن سعيد، كتاب الولاية، چاپ اول، قم، 1421هـ.ق. ابن ابى فراس، ورّام، تنبيه الخواطر و نزهة النواظر المعروف بمجموعة ورّام، مكتبة الفقيه، قم، بى تا. بدوى، عبدالرحمن، تاريخ التصوف الاسلامى من البداية حتى نهاية القرن الثانى، چاپ دوم، وكالة المطبوعات، الكويت، 1978. تهرانى، جواد، عارف و صوفى چه مى گويند، بنياد بعثت، چاپ هشتم، تهران، 1369. ابن اثير، الكامل فى التاريخ، تحقيق على شيرى، دار احياء الثرات العربى، چاپ اول، بيروت، 1409هـ/ 1989م. پارسا دوست، منوچهر، شاه اسماعيل اول، شركت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1375 ش. پارسا دوست، منوچهر، شاه تهماسب اول، شركت سهامى انتشار، چاپ اول، تهران، 1377 ش. الهامى، داود، پيدايش تصوف در ميان شيعيان، مؤسسه دفاع از حريم اسلام، چاپ اول، قم، 1377. الهامى، داود، جستجو در عرفان اسلامى. مكتب اسلام، چاپ اول، قم، 1376. آملى، سيد حيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رساله نقد النقود فى معرفة الوجود، تصحيح و دو مقدمه از هنرى كربن و عثمان اسماعيل يحيى; ترجمه فارسى مقدمه ها از سيد جواد طباطبايى، انجمن ايران شناسى فرانسه و شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، تهران 1368. افندى اصفهانى، ميرزا عبدالله، رياض العلماء، مطبعة الخيام، قم، 1401. بيدآبادى، مسعود، معرفى مشارق انوار اليقين، مجله علوم حديث، 22، سال ششم، زمستان 1380. جامى، نورالدين عبدالرحمن، نفحات الانس من حضرات القدس، مقدمه، تصحيح و تعليقات از محمود عابدى، اطلاعات، چاپ اول، تهران، 1370. جعفريان، رسول، صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، پژوهشكده حوزه و دانشگاه چاپ اول، قم، 1379. رضوى قمى و سيد ابوالفضل برقعى، حقيقة العرفان يا التفتيش، كتاب فروشى اسلام، چاپ دوم. حجت كوه كمرى، سيدحسن، ولايت وعلم امام، دفتر مرحوم آية ا...العظمى كوه كمرى، چاپ سوم، 1369. زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو در تصوف ايران، چاپخانه سپهر، چاپ اول، تهران، 1362. حرّ عاملى، محمدبن الحسن، الاثناعشريّة، تعليقة، مهدى الحسينى اللاّزوردى، المطبعة العلمية، قم،1400ق. حرّ عاملى، محمدبن الحسن، امل الامل، تحقيق، احمد الحسينى، دارالكتاب الاسلامى، قم، 1362. خوانسارى، ميرزا محمدباقر موسوى، روضات الجنات، مكتبة اسماعيليان، قم، بى تا. الخويى، ابوالقاسم الموسوى، معجم رجال الحديث، مدينة العلم، قم، بى تا. دايرة المعارف تشيع، ج3، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران، نشر شهيد سعيد محبى، چاپ دوم، تهران، 1375. دايرة المعارف تشيع، ج1، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران، نشر شهيد سعيد محبى، چاپ سوم، تهران، 1375. سَيوُرى، راجر، ايرانِ عصر صفوى، ترجمه احمد صبا، انتشارات كتاب تهران، چاپ اول، تهران 1363. شيرازى، محمدمعصوم، طرائق الحقايق، تصحيحِ محمدجعفر محجوب، انتشارات كتابخانه سنايى. شيخ طوسى، محمدبن الحسن، اختيار معرفة الرجال (رجال الكّشى). مقدمه و تعليقه حسن مصطفوى، دانشگاه مشهد، اسفند 1348. سهروردى، شهاب الدين، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانى، (ق. هفتم). به اهتمام قاسم انصارى، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1364. شهيدى، سيدجعفر، ترجمه نهج البلاغه، انتشارات وآموزش انقلاب اسلامى، چاپ دوم، تهران، 1370ش. الشيبى، كامل مصطفى، الصلة بين التصوف و التشيع، دارالاندلس، الطبعة الثالثة، بيروت، 1982م. الشيبى، كامل مصطفى، تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى، ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو، اميركبير، چاپ اول، تهران، 1359. صدرالدين شيرازى، كسر اصنام الجاهلية، ترجمه محسن بيدارفر، الزهرا، چاپ اول، قم، 1405هـ.ق. طباطبايى، سيد محمدحسين، رسالة الولاية، مؤسسه اهل البيت، قم، 1360هـ.ق. طباطبايى، سيدمحمد حسين، ولايت تامه، ترجمه همايون همتى، اميركبير، چاپ اول، تهران 1366هـ.ش. فيّاض لاهيجى، ملا عبدالرزاق، گوهر مراد، تصحيح و تحقيق، زين العابدين قربانى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران 1372. فولادوند، محمدمهدى، ترجمه قرآن كريم، دارالقرآن الكريم، چاپ دوم، تهران. كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ترجمه جواد طباطبايى، كوير، چاپ دوم، 1377. قيصرى ساوى، داودبن محمودبن محمد رومى، رساله توحيد و نبوت و ولايت (معروف به مقدمه قيصرى بر شرح تائيه ابن فارض)، قزوينى رازى، عبدالجليل، نقض، تصحيح ميرجلال الدين محدث ارموى، انجمن آثار ملى، تهران 1358. المفيد، محمدبن محمدبن النعمان، اجوبة المسائل الحاجبيّة او المسائل العكبرية، النجاشى الاسدى الكوفى، ابوالعباس احمدبن على بن احمد بن العباس، رجال، قم، النشر الاسلامى لجماعة المدرسين بقم المشرفه. وحيد بهبهانى، آقا محمدعلى، خيراتيه در ابطال طريقه صوفيه، چاپ اول، انتشارات انصاريان، قم، 1412هـ.ق. نورى، ميرزا حسين، خاتمة مستدرك الوسائل، آل البيت، چاپ اول، قم، 1415ق. همدانى، عين القضاة، دفاعيات، ترجمه رساله شكوى الغريب، ترجمه و تحشيه قاسم انصارى، چاپ اول، كتابخانه منوچهرى، دى 1360. يثربى، سيد يحيى، عرفان نظرى: تحقيقى در سير تكاملى و اصول و مسائل تصوف، چاپ اول، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم، قم 1372. يثربى، سيد يحيى، پژوهشى در نسبت دين و عرفان، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، تهران، 1379. پي نوشت ها : [1]. عوارف المعارف، ص 24، براى پاره اى از اين تعاريف. ر. ك: عرفان نظرى، ص 26ـ 28. [2]. همان. شايد بتوان راز تنوع و تكثر ديدگاه هاى صوفيان را در تعريف تصوف، در نكات زير جستوجو كرد: الف) در تعريف تصوف گاهى موقعيت خاص مخاطب در نظر گرفته شده است، مثلاً در برابر جاه طلبان بر نكوهش جاه طلبى و در مقابل مال دوستان بر عيب جويى از مال دوستى پرداخته اند، گاهى بردگانِ لذات حسى را نكوهيده اند و گاهى بر اسيران علايق خيالى و نفسانى تاخته اند. ب) آنچه عارفان و صوفيان گاهى در تعريف تصوف گفته اند ناظر به مقام و مرتبه سلوكى و معرفتى آنان بوده است; صوفى اى در مقام سكر چيزى مى گويد كه در حال صحو آن را انكار مى كند. اين دو نكته را از كتاب عرفان نظرى (ص 25) وام گرفته ام. نكات ديگرى نيز مى توان افزود براى نمونه: ج) از آنجا كه زبان بازگويى و تعبيرِ حقيقت هاى صوفيانه رمزى و نمادين است، از اين رو رمزهاى زبانى متعدد و متفاوتى براى اشاره به حقيقت تصوف به كار گرفته شده است. چنان كه از ابوسعيد ابوالخير نقل شده كه در تعريف تصوف چنين گفته است: «آن چه در سر دارى بنهى و آن چه در كف دارى بدهى و آن چه بر تو آيد نجهى». (اسرار التوحيد، ص 297.) [3]. عوارف المعارف، ص 24. [4]. گوهر مراد، ص 39. [5]. رساله توحيد و نبوت و ولايت، مقدمه، فصل 1. [6]. عرفان نظرى، ص 36. [7]. بهاءالدين حيدر بن على عبيدى آملى معروف به سيد حيدر آملى با كوششى سترگ و اهتمامى بى بديل همه توان خود را به كار گرفت تا به گمان خود اين حقيقت را آشكار سازد كه در دل صدف تشيع گوهر تصوف نهان است و تشيع با تصوف يگانه است نه بيگانه. وى در اين مسير كتاب ها و رساله هاى متعددى به رشته تحرير درآورد. مهم ترين اثر وى كتاب جامع الاسرار و منبع الانوار است كه به همين منظور نگاشته شده است. در ميان اساتيد سيد حيدر از فخر المحققين فرزند علامه حلى نام برده شده است. سال تولد او را 719 و 720 (به احتمال خيلى زياد) و سال فوت او را پس از 794قمرى ذكر كرده اند. براى آشنايى با زندگى و آثار سيد حيدر ر. ك: دو مقدمه بر جامع الاسرار و منبع الانوار، هانرى كربن و عثمان يحيى. نيز: دنباله جستجو درتصوف ايران ص 138ـ141. نيز الصلة بين التصوف و التشيع، ج 2، ص 104 ـ115. [8]. اين كتاب در سال 1340 هـ.ش با تحقيق و تصحيح آقاى محمدتقى دانش پژوه، توسط دانشكده علوم معقول و منقول دانشگاه تهران انتشار يافت. لازم به توضيح است كه اثر يادشده توسط آقاى محسن بيدارفر ترجمه و با نام عرفان و عارف نمايان، به همت انتشارات الزهرا انتشار يافته است. [9]. در مورد زندگى و آثار شيخ حر عاملى رك: روضات الجنات، ج7، ص96ـ105. [10]. ص13ـ14. [11]. اين مناظره به شكل يك رساله در كتاب صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، (ج2، ص605ـ658) درج شده است. [12]. تعدادى از كتاب هايى كه وى نام برده و در بسيارى از موارد نام مؤلف آن ها را ذكر نكرده است بنا به عبارت وى چنين است: «قاصر گويد: كتبى كه در مذمّت صوفيه نوشته اند، چنان كه بعضى از فضلا اشاره به آنها نموده اند اينهاست: كتاب مطاعن، كتاب عمده، كتاب شيخ مفيد در ردّ حلاّجيه، و كتاب سيّد مرتضى، و كتاب حديقة الشيعة آخوند ملا احمد اردبيلى، و كتاب نهج الحق علامه و كتاب كشكول منسوب به علاّمه حلّى، و كتاب حلّى، و كتاب اقتصاد و كتاب غيبة، و كتاب اعتقادات صدوق، و كتاب احتجاج طبرسى، و كتاب اعتقاد دوريستى و كتاب الهادى الى النجاة، و كتاب عين الحيات آخوندملامحمد باقر مجلسى، و كتاب بضاعة النجاة، و كتاب دارالاسرار، و كتاب مسلك المرشدين و كتاب مقصد المهتدين و...»، ج2، ص153ـ154. در مورد اين فهرست چند نكته به نظر مى رسد: 1. نام مؤلف بسيارى از اين كتاب ها ذكر نشده است. 2. برخى از انتساب ها نادرست است، براى نمونه كتابى كه با عنوان كتاب سيّد مرتضى معرفى شده با توجه به ذكر اين نام به نحو مطلق سيد مرتضى علم الهدى تداعى مى شود، حال آن كه كتابى از او در ردّ صوفيه ذكر نشده است. گويا منشأ اشتباه آن است كه سيد مرتضاى ديگرى، يعنى سيد مرتضى بن داعى حسنى رازى و ظاهراً از علماى قرن هفتم، كتابى به نام تبصرة العوام فى معرفة مقالات الانام تأليف كرده و در بخشى از آن به ردّ صوفيه پرداخته است. كسان ديگرى نيز مرتكب همين اشتباه گرديده اند. 3. اين كتاب ها تا آنجا كه قابل شناسايى اند هيچ كدام به طور مستقل در انكار تصوف نوشته نشده اند، بلكه در بخشى از اين كتاب ها، آن هم در مورد دسته اى از صوفيان به انكار تصوف پرداخته شده است. [13]. رك: دنباله جستجو در تصوف ايران، ص 34 ـ 35. زرين كوب در اين دو صفحه گزارش نسبتاً خوبى را از كتاب خيراتيه به دست داده است. [14]. ص73 ـ 79. در اين فهرست 124 عنوان كتاب ذكر شده است. نام اكثر قريب به اتفاق مؤلّفان اين كتاب ها و نيز نشانى اين كتاب ها در الذريعة، اثر آقابزرگ ذكر شده است. همچنين غالب اين كتاب ها مستقلا در ذمّ صوفيه تأليف نشده اند. خود مؤلف مى گويد: «علاوه، بسيار كتاب ها ردّ بر فلاسفه نوشته اند و هر كتابى كه رد بر فلاسفه و عرفان است رد بر صوفيه نيز ضمناً مى باشد، زيرا فلسفه ريشه تصوف مى باشد» ص 80. [15]. اين كتاب دردوجلد و به زبان عربى است. مؤلّف در جلد نخست عناصر شيعىِ تصوف و در جلد دوم گرايش هاى صوفيانه شيعه را مورد كنكاش قرار داده است. به نظر مى رسد آنچه با عنوان تشيع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجرى از همين مؤلف و توسط آقاى عليرضا ذكاوتى قراگزلو به فارسى برگردانده شده در واقع ترجمه جلد دوم كتاب الصلة بين التصوف والتشيع است. عنوان اصلى اين كتاب الفكر الشيعى والنزعات الصوفية حتى مطلع القرن الثانى عشر الهجرى است. [16]. ص 66 ـ 76. از اين مؤلف كتب ديگرى با تفصيل بيشتر، در همين زمينه منتشر شده است. مانند جستوجو در عرفان اسلامى، تصوف از ديدگاه ائمه اطهار و عرفان و تصوف. [17]. نظر عين القضاة را پيشتر نقل كرده، توجه داديم كه اين رأى چندان مورد اقبال پژوهشگران نيست. [18]. تاريخ فلسفه اسلامى، ص 47. [19]. همان. [20]. همان، ص 48. نكاتى كه از كربن نقل شد از همين منبع بوده است. (ص 46 ـ 48). نكات مهم ديگرى نيز توسط كربن در اين مسئله آمده كه در جاى مناسب بدان خواهيم پرداخت. [21]. هانرى كربن ادوار تاريخى انديشه شيعه امامى را به چهار دوره تقسيم كرده است; دوره نخست: دوره امامان معصوم و پيروان و اصحاب آنان، مانند هشام بن حكم، تا آغاز غيبت كبرى. (329 ق/940م) دوره دوم: از غيبت كبرا تا زمان خواجه نصير (درگذشته 672 ق/1273م). .... تاريخ فلسفه اسلامى، ص 52 ـ 56. [22]. رك: پى نوشت9. [23]. تاريخ التصوف الاسلامى من البداية حتى نهاية القرن الثانى، ص 12. [24]. تشيع و تصوف، ص 65. در اين كتاب، همچنين ذكر شده است كه يحيى بن عبدالله، انقلابىِ زمان هارون، محمد بن قاسم كه در سال 219 خروج كرد، ابوبكر على بن محمد خراسانى و ابراهيم بن محمد بن يحيى كه به سال 265 در مصر شوريدند و ابومحمد قاسم بن حمزه ـ از اولاد عباس بن على بن ابى طالب(ع) ـ همه صوفى لقب يافتند. (ص 64). نجاشى (372 ـ 450) از يك راوى به نام حسن بن عنبسة الصّوفى ياد كرده و او را توثيق كرده است. اطلاعات ديگرى كه وى در مورد او آورده چنين است كه اهل كوفه و داراى كتاب نوادر بوده است.(رجال، ص 61) ابن شهر آشوب(م588) نيز از او به همين نام ياد كرده و گفته است: «له كتاب النوادر» (معالم العلماء ص35) اين نام در كتاب تشيع و تصوف، حسن بن عُتبة صوفى ثبت شده است. نجاشى همچنين راوى ديگرى را بنام احمد بن يحيى بن حكيم الاودى الصوفى توثيق كرده و وى را كوفى دانسته و گفته است كه او مؤلف كتابى با عنوان دلائل النبى بوده است. [25]. عبارتى كه جامى از شيخ الاسلام خواجه عبدالله انصارى هروى آورده چنين است: «هزار و دويست واند شيخ شناسم از اين طايفه، دو علوى بوده اند: يكى ابراهيم بن سعد، ديگر حمزه علوى صاحب كرامات» نفحات الانس، ص 39. جامى وى را سيد حسنى شناسانده و كنيه او را ابواسحاق ذكر كرده است. همچنين او را از قدماى مشايخ و صاحب كرامات ظاهر و استاد ابوالحارث الاوسى معرفى كرده است، همان. [26]. تشيع و تصوف، ص 66. [27]. آقاى جعفريان در اين موضوع مى نويسد: «به نظر مى رسد تشيع تا قرن پنجم ارتباطى با دسته هاى مختلف تصوف نداشته و نتوان آثارى را يافت كه همزمان صبغه شيعى و صوفيانه داشته باشد». صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 2، ص 515. هانرى كربن نيز به حذف تشيع آغازين از تصوفِ سنى اذعان كرده است. تاريخ فلسفه، ص 48. [28]. چند زمينه و عنصر مشترك، نمايان است: يكم. زهد، كه به طور گسترده در جامعه شيعى وجود داشت، چهره هاى درخشان امامان و صحابيانى چون سلمان و ابوذر اسوه هاى زهد به شمار مى آمدند. يك عنصر بسيار اساسى در هر دو جريان تشيع و تصوف، ولايت بود كه در شيعه محوريت داشت، اين مسئله در تصوف نيز از چنين جايگاهى برخوردار بود. تعبيرى كه از امام على(ع) در نهج البلاغه نقل شده به طرز آشكارى مبيّن اين عنصر مشترك است. امام در فراز آغازينِ خطبه معروف شقشقيه در بيان جايگاه خود ]وفى الواقع جايگاه امامت و ولايت [چنين تعبير مى كند: «.. اَنّ محلّى منها محلُّ القطب من الرّحى... خلافت جز مرا نشايد، كه آسيا سنگ تنها گرد استوانه به گردش درآيد.» شايد صوفيه تعبير قطب را از انشاء كننده اين خطبه، كه او را قطب همه اقطاب مى دانند، عاريت گرفته اند. متصوفه، قطب را حامل ولايت مى دانند و آن را به امامان، و به ويژه، به امام على پيوند مى دهند، چنان كه شيعيان نيز امامان را حامل ولايت مى دانند. عدم تحجر، و گذر از قشر، و توجه به باطن زمينه مشترك ديگر است. مسئله ظاهر و باطن در اسلام از چنان جايگاهى برخوردار است كه مى توان برپايه آن يك دوره از انديشه ها و باورهاى فرق و مذاهب اسلامى را تدوين نمود. دقت هاى هانرى كربن به عنوان يك غربى اسلام شناس فوق العاده است: «اگر تعادل ميان شريعت و حقيقت، و نبوت و امامت بدون تفكيك ميان باطن و ظاهر حفظ شود، تشيع امامى و حتى صورتى از تشيع اسماعيلى فاطميان به دست خواهد آمد...» تاريخ فلسفه، ص 45. مسئله تأويل نيز يكى ديگر از عناصر وحدت ساز ميان دو جريان مزبور است. عناصر ديگرى همچون وجود افكار غاليانه در ميان برخى از جريان هاى شيعى و نيز محبت، ذكر، فتوت و... مى توانست به نزديكى اين دو جريان بينجامد. در باب اين زمينه هاى مشترك رك: الصلة بين التصوف والتشيع، ج1، اين مجلد به همين موضوع اختصاص دارد; صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج2، ص 515 ـ 516 ; تاريخ فلسفه، ص 52 ـ 61; نقد صوفى، ص 80 ـ 81. [29]. جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 4. [30]. همان. [31]. ولايت در باور شيعه داراى معانى و مراتب مختلف است: زعامت سياسى امام، مرجعيت دينى او، ولايت باطنى و واسطه بودن بين خلق و خالق و معانى ديگرى از اين قبيل. شيعيان در اين مسئله، به ويژه، به آياتى نظير: انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنو الذين يقيمون الصلوة و يؤتون الزكوة و هم راكعون: ولىّ شما تنها خدا و پيامبر اوست و كسانى كه ايمان آورده اند; همان كسانى كه نماز بر پا مى دارند و در حال ركوع زكات مى دهند.» (مائده /55، ترجمه فولادوند)، و نيز به احاديثى چون حديث غدير استناد مى كنند. ابن عقده كوفى از راويان قرن دوم و سوم اين حديث را از يك صد و پنجاه طريق روايت كرده و در كتابى كه آن را الولاية ناميده آورده است. نيز رك. اجوبة المسائل الحاجبيّة او المسائل العكبريّة ـ ص 59 ـ 71، در اين چند صفحه در مورد مفهوم ولايت و مستندات قرآنى و روايى آن بحث شده است. نيز: رك. انديشه هاى كلامى شيخ طوسى، ص 202ـ206; نيز ولايت و علم امام، سيد حسن حجت كوه كمرى; نيز: بررسى هاى اسلامى، سيد محمدحسين طباطبايى، ج 2، ص 162ـ192. براى معانى صوفيانه اين واژه رك: جامع الاسرار و منبع الانوار، الاصل الثالث، القاعدة الثانية، فى اسرار النبوة و الرسالة والولاية در مورد ولايت در تصوف رك: نقد صوفى ص 209ـ231، نيز الصلة بين التصوف و التشيع، ج1، ص 369ـ409، در اين كتاب منابع مربوط زيادى نيز معرفى شده است. مرحوم علامه طباطبايى رساله كوچكى در پنج فصل با عنوان رسالة الولاية در اين خصوص تأليف كرده و به شيوه اى دقيق، و با حفظ ترتيب منطقى مطالب، ديدگاه خاص شيعى ـ عرفانى خود را در اين رساله آورده است. اين كتاب با عنوان ولايت نامه به فارسى برگردانده شده است. افزون بر اين به منبع مهم ديگرى نيز بايد اشاره كرد كه مراتب و معانى ولايت را از ديدگاه شيعى تبيين كرده است: رساله ولاءها و ولايت ها، اثر استاد شهيد مطهرى. [32]. تشيع و تصوف، ص 66. [33]. همان، ص 2. [34]. شيخ حر عاملى، محدث شهير، احاديث بسيارى از امامان در رد و ذم تصوف در كتاب الاثنا عشرية گردآورى كرده است، كه پيش از اين اشارتى بدان رفت. [35]. براى نمونه ملامحمدطاهر قمى از عالمان پر شور و فعال عليه صوفيه در مناظره اى كه با مجلسى اول دارد، در بسيارى از بحث ها و بگومگوها مسئله سنّى بودن اين جريان را به رخ مجلسى كشيده است. وى در برابر مجلسى اول كه مى كوشد تشيع صوفيانى همچون حلاج، بايزيد، عطار و... را نشان دهد، سعى مى كند با دليل هاى مختلف سنى بودن آنان را، كه از نظر شيعه براى اثبات انحراف آنان از اسلام اصيل كه همان اسلام اهل بيت است، اثبات نمايد. تقريباً بخش عمده اين رساله بر مدار همين بحث شكل گرفته است. (رك: صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج2، ص 605ـ658). [36]. ابن اثير فوت وى را از حوادث سال 605 قمرى ذكر كرده و آورده است كه او اهل حلّه و زاهد و صالح بوده است. (الكامل فى التاريخ، ج7، ص522). بنا به گزارش صاحب رياض العلما نسب ورّام به مالك اشتر نخعى مى رسد. او نياى مادرى سيد رضى الدين على بن طاووس بوده است. سيد رضى از او روايت كرده و در ستايش او سخن گفته و وى را به صالح و زاهد وصف كرده است. سديدالدين محمود حمّصى از اساتيد ورّام بوده و ورّام از او نقل حديث كرده است. مؤلف رياض در مورد ورّام مى گويد: الامام الكبير الفقيه المحدث المعروف، صاحب الكتاب فى الحديث و الوعظ المشهور بمجموعة ورّام والحلّى المسكن و الدّار... (ج5، ص 282ـ286). كتاب معروف به مجموعه ورّام كه مشتمل بر دو جلد است، بيشتر مشتمل بر احاديثى است كه او از امامان شيعه در ابواب مختلفِ زهد نقل كرده است. از نكات جالب توجه اين كتاب مطالبى است كه ورّام از كسانى همچون حسن بصرى، رابعه عدويه، سفيان ثورى و ديگران نقل كرده است. در رياض آمده است كه به سبب اين گونه نقل ها، برخى از عالمان شيعه بر او خرده گرفته اند كه مطالبى از مخالفان ]=اهل سنت [را نقل كرده است (ج2، ص283ـ284). [37]. صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ص 608. [38]. در مورد زندگى، آثار و افكار او رك: رياض العلما، ج2، ص 158، روضات الجنات، ج2، ص 314ـ317، تعليقات نقض، ج1، 151ـ161، دائرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص 110ـ114، مقدمه جلد نخست تفسير ابوالفتوح رازى، ص بيست ـ پنجاه و شش. [39]. دايرة المعارف بزرگ اسلامى، ج6، ص113. [40]. همان. [41]. ص204. [42]. در واقع هر دوسوى اين جريان از زمينه هاى مشترك در جهت اين تقارب بهره گرفتند. اگر كوشش هاى سيدحيدر به عنوان عالمى شيعه نمونه اى بارز از نزديكى تشيع به تصوف به شمار آيد، مى توان به خانقاه شيخ صفى الدين اردبيلى به عنوان نمونه اى شاخص از نزديكى تصوف به تشيع اشاره كرد. همچنان كه برخى از محققان به درستى گفته اند اين خانقاه معروف «از تسنن تا تشيع را بر محور تصوف پيمود». صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج2، ص 516. [43]. «در اين كه تشيع و تصوف از قرن هفتم به اين سوى مقدار زيادى به هم نزديك شدند، ترديدى نيست... و طى قرن هشتم تا پايان نهم اين مذهب به شدت از تصوف تأثير پذيرفته بود... اما، چراغ تصوف ايران در پايان قرن دهم به آرامى رو به خاموشى رفت و زوال آن به طور جدى مطرح شد». صفويه در عرصه دين، فرهنگ و سياست، ج 2، ص 515ـ516 و 523. نيز رك: الصلة بين التصوف و التشيع، ج2 و دنباله جستجو در تصوف ايران. [44]. رك: منابع معرفى شده در پانوشت پيش. نگارنده در مقاله اى با تفصيل بيشتر آثار هر كدام از عالمان مزبور را بررسى كرده و اميد دارد به زودى آن را منتشر سازد. [45]. رك: منابع معرفى شده در پانوشت 49، نيز: طرائق الحقايق، ج 2، در اين منبع از سلسله هاى عمده و مهم صوفى نام برده شده است; از جمله برخى از سلسله هاى مذكور در متن اين مقاله. اما از آن روى كه مؤلف طرائق الحقايق خود صوفى مسلك است و با توجه به اين كه در تصوف محور و اصل ولايت است كه اصل اصيل و مشترك همه سلاسل است، بحث تصوف و تشيع چندان موضوعيتى نداشته، مجالى براى طرح نمى يابد. در ضمن بايد توجه داشت كه عالمان بزرگ شيعه هيچ كدام نه مروج چنين سلاسلى بوده اند و نه خود در سلك آنان درآمده اند. [46]. بنا به نقل آقاى جعفريان يكى از مؤلفان صوفى، فصلى از كتاب خود را چنين عنوان گذارى كرد: «در اين كه صوفى نمى تواند سُنى باشد». صفويه در عرصه دين، ج 2، ص 519. [47]. «گفته شده است كه جنبش ضد صوفى گرى، در دوره شاه طهماسب (930ـ984) آغاز شده است. شاهد اين نظريه فعاليت محقق كركى (م 940) شخصيت محبوب شاه طهماسب و نخستين عالم مقتدر شيعه در دوره صفويه در اين زمينه است». صفويه در عرصه دين، ج2، ص 520. [48]. رك: همان ص 516ـ517. علاوه بر اين نكات آقاى جعفريان نكات و شواهد جالب ديگرى نيز ذكر كرده اند: 1. علامه مجلسى آوردن محقق كركى را در رديف اقدامات صوفى زدايى شاه اسماعيل دانسته است.اگر هم از اول چنين هدفى در كار نبوده، دست كم، در عمل چنين نتيجه اى پديد آمد. 2. تشيع دولت صفوى با تسنن آشكار مشايخ صوفى سازگار نمى آمد. نتيجه اين وضعيت تخريب بقعه هاى مشايخ صوفيه و در پى آن از هم پاشيدن سلاسل صوفيه بود. به نظر مى رسد همچنان كه پيشتر نيز اشاره كرديم عامل ضديت فقهاى مقتدر شيعه با تصوف، يكى انتساب اين جريان به تسنن و ديگرى سلوك و آداب و وضع ظاهرى صوفيه سلسله اى و به تعبير آقاى جعفريان صوفيه بازارى يا حزبى بود كه از نظر آنان مخالف آداب و احكام شريعت بود. در مورد اين اقدامات سياسى و فرهنگى شاه اسماعيل و شاه طهماسب صفوى همچنين رك: منوچهر پارسادوست، شاه اسماعيل اول، ص 600ـ608 و منوچهر پارسادوست، شاه تهماسب اول، ص 620-625، نيز مريم مير احمدى، دين و دولت در عصر صفوى، ص 53ـ54، نيز: راجر سِورى، ايران در عصر صفويه، ص 27ـ30. [49]. از آنجا كه وضع ظاهر، سلوك، رفتار و آيين هاى سلاسل صوفى و حتى بى اعتنايى بسيارى از آنان به احكام و آداب شرعى در قالب پوسته خواندن فقه و شريعت با مسلمات فقه كه مبناى رفتار جامعه مسلمان بود ناسازگار بود همه عالمان شيعه حتى آنان كه خود گرايش به تصوف داشتند (نظير ملاصدرا) به انتقاد از صوفيان پرداختند. حاصل اين وفاق، به تدريج موجب وضعيتى �
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 316]
-
گوناگون
پربازدیدترینها