محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1853077710
تبیین ارتباط قضا عینی الهی با اختیار انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تبیین ارتباط قضا عینی الهی با اختیار انسان
مسئله اراده و اختیار انسان و ارتباط آن با مسئله قضا الهی و مراتب آن در ساختار فکری حکمت متعالیه از برجستگی خاصی برخودار است. قضا الهی مبین انتساب همه عالم هستی در دو مرتبه علمی و عینی به حق تعالی است.
چکیده مسئله اراده و اختیار انسان و ارتباط آن با مسئله قضا الهی و مراتب آن در ساختار فکری حکمت متعالیه از برجستگی خاصی برخودار است. قضا الهی مبین انتساب همه عالم هستی در دو مرتبه علمی و عینی به حق تعالی است. چنانچه قضا الهی را ازنظر تطبیقی با عوالم کلی وجود، همان مرتبه صور عقلی محسوب می کنیم که ورای صور طبیعی و نفسانی است، این صور به عنوان مرتبه ای از مراتب علم الهی بوده و قضا علمی نامیده می شود، که در مرحله بالاتر به علم ذاتی الهی منتهی می شود؛ و اگر نظام علّی و معلولی عالم هستی و انتساب این عالم به علت تامه و هستی بخش خود را موردنظر قرار دهیم. قضا عینی نامیده می شود. بنابراین، مسئله اختیار انسان نیز در دو سطح مذکور قابل طرح است. سؤال اصلی این پژوهش این است که چگونه می توان بین اراده و اختیار انسان و ضرورت هستی که همان قضا عینی است، ارتباطی دوجانبه برقرار کرد، به طوری که پذیرش یکی باعث رد دیگری نشود. پاسخ این مسئله در حکمت متعالیه در دو سطح حِکمی ـ فلسفی و توحیدی ـ عرفانی مطرح شده است. این مقاله درصدد تبیین و تشریح آن با روش توصیفی و تحلیلی می باشد. واژگان کلیدی قضا، قدر، علیت، علم الهی، نظام هستی، اختیار، حکمت متعالیه. طرح مسئله حکمت صدرایی در مباحث الهیات بالمعنی الاخص، متأثر از متون اصیل دینی است و این متون در طرح و حل بسیاری از مسائل کلامی و فلسفی این مکتب، الهام بخش بوده است. شاید اغراق نباشد اگر مکتب صدرائی را از این حیث برجسته ترین مکتب به شمار آوریم. لذا حکمت صدرائی بیشترین ابتنا را بر منابع وحیانی و تفاسیر واردشده از ائمه معصومین(علیهم السلام) دارد، همان طور که خود ملاصدرا در مقدمه تفسیر سوره واقعه این مسئله را به وضوح بیان کرده است: ... به طور یقین دانستم که حقایق ایمانی جز به واسطه صافی شدن دل از هوی و هوس، اندیشه در آیات الهی، حدیث رسول مکرم اسلام| و آل او و پیروی از روش صالحان امکان پذیر نیست. (صدرالدین شیرازی، 1364: 9) طرح مسئله جبر و اختیار و ارتباط آن با مراتب قضا الهی در حکمت متعالیه و تبیین مبانی آن، که در متون فلسفی و تفسیری اصحاب حکمت متعالیه مطرح شده، از مهم ترین مصادیق تأثیرپذیری این مکتب از متون دینی است. زیرا خاستگاه حقیقی این مسئله منبعث از مسئله مراتب علم الهی ازیک طرف و مسئله علیت در نظام هستی، ازطرف دیگر می باشد، که با ژرف اندیشی خاصی در این مکتب بیان شده است. بنابراین مسئله اساسی در این موضوع، ازیک سو مربوط به چگونگی نظام موجودات جهان، ازجهت ضرورت و عدم ضرورت آن و ازسوی دیگر مربوط به جایگاه قدرت انتخاب انسان و اراده او در فرض ضروری بودن جهان هستی است. (طباطبایی، 1370 الف: 407) مسئله جبر و اختیار اگرچه ازیک جهت مسئله ای عقلی بوده و در چارچوب نظام علت و معلول قابل بیان است، اما ازجهت دیگر ریشه و خاستگاهی کاملاً دینی و الهی دارد. زیرا در جهان بینی توحیدی و الهی، همه علت ها به حق تعالی منتهی می شود و علم خداوند به هستی که مرتبه ای از آن، همان قضا الهی در زبان دینی است، مسبوق به وجود همه اشیا و نظام هستی می باشد. در سطح فلسفی و حِکمی ملاصدرا معتقد است که ضرورت علّی و معلولی افعال انسانی، منافاتی با اختیار ندارد، بلکه مؤید آن است. زیرا علت تامه افعال اختیاری انسان، مرکب از مجموعه عللی است که اراده انسان جزء اخیر آن است و تا انسان اراده را به دیگر اجزاء علت تامه ضمیمه نکند، فعل ضرورت نمی یابد و ضرورتی که از اراده انسان ناشی می شود، منافاتی با اختیاری بودن آن عمل ندارد. (صدرالدین شیرازی، 1360 الف: 198) اما در سطح توحیدی و عرفانی ازنظر صدرا همه موجودات با وجود تفاوت و ترتیبشان در شرافت وجودی، همه در یک وجود الهی جمعند، و هیچ حرکت و قوتی مگر به وسیله خدا به وجود نمی آید. و او در مرتبه اشیا و افعال آنها حضور دارد، و زمین و آسمانی از وجود او خالی نیست. (همو، 1410: 6 / 372) بنابراین، نسبت دادن فعل و ایجاد به بنده صحیح است، همان طور که وجود و تشخص را به او نسبت می دهیم. نسبت دادن به باری تعالی نیز صحیح است. بنابراین، خدا فاعل حقیقی آنچه که از او صادر می شود، نیز هست. معنای لغوی و اصطلاحی قضا قضا ازنظر لغوی دارای معانی مختلفی مانند، فرمان دادن، حکم کردن، فتوی دادن، مقدر کردن شیء، رأی دادن، قضاوت و داوری می باشد. (عاملی، 1379: 590) همچنین قضا به معنای فیصله دادن امری، قولی یا فعلی است، که هریک به دو صورت الهی و بشری است. قول الهی مانند: «وَقَضَىٰ رَبُّکَ أ لَّا تَعْبُدُوا إ لَّا إ یَّاهُ؛ و پروردگارت فرمان قطعی داده که جز او را نپرستید.» (اسراء / 23) که به معنای حکم کردن به آن است. (راغب اصفهانی، 1392: 421) اگر قضا به معنای فعل الهی باشد، مانند: «وَاللَّهُ یَقْضِی بالْحَقِّ وَالَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لَا یَقْضُونَ بشَیْءٍ؛ و خدا به حق داوری می کند، و جز او، کسانی (از معبودان) را که می خوانند در مورد هیچ چیزی داوری نمی کنند.» (غافر / 20) گاهی قضا به معنای قول بشری است، مانند حکم کردن قاضی به امری و گاهی به معنای فعل بشری است، مانند آیه: «فَإ ذَا قَضَیْتُمْ مَنَاسِکَکُمْ؛ و هنگامی که اعمال (حج) خود را به جای آوردید». (بقره / 200) (همان: 422) معنای عرفی و متعارف «قضا» عبارت است از: «ضروری و واجب ساختن نسبت میان موضوع و محمول» به عنوان مثال؛ هنگامی که زید و عمر بر سر مال یا حقی با یکدیگر نزاع می کنند و قاضی پس از بررسی های لازم حکم می کند، «مال برای زید است» یا «حق برای عمر است» این حکم قاضی اثبات ضروری و قطعی مالکیت برای زید و حق برای عمر است؛ به گونه ای که تزلزل و ترددی که در اثر اختلاف میان آن دو، پیش از صدور حکم به وجود آمده بود، برطرف می شود. (طباطبایی، 1369: 293) بنابراین معنای عرفی قضا یک ایجاب ا عتباریست و هیچ اثر تکوینی بر آن مترتب نمی گردد؛ بلکه اساساً مضمون این حکم، خود یک امر اعتباریست، اما در جامعه ای که قوانین و مقررات بر آن حکومت می کند، بر این حکم ترتیب اثر داده می شود. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 292 ـ 291، تعلیقه 4) اگر این معنای ایجاب خارجی اعتباری را به صورت ایجاب حقیقی در نظر بگیریم، یعنی خصوصیت اعتباری بودن آن را حذف کنیم، بر وجوبی که موجودات امکانی ازجهت انتسابشان به علل تامه بدان متصف اند، منطبق می گردد. زیرا شیء تا واجب نگردد، موجود نمی شود و این وجوب غیری ازجهت انتسابش به علت تامه ایجاب است. (همان: 293)؛ (ر.ک: طباطبایی، 1371: 13 / 51 ـ 49 و 101 ـ 97) معنا شناسی انواع و مراتب قضا قضا دارای مراتب مختلفی مانند، قضا ذاتی، فعلی، علمی و عینی می باشد، که هر مرتبه ای قضا الهی را ازیک جهت مورد توجه قرار می دهد. در تفسیر مراتب قضا اگر علم ذاتی حق تعالی منظور باشد، قضا ذاتی و علمی است. بنابراین قضا علمی عبارت است از: «علم الهی که منشأ حتمیّت و ضرورت اشیا است.» (طباطبایی، 1370 الف: 5 / 207) این مطلب از آیات قرآن کریم نیز فهمیده می شود: مانند؛ «وَإ نْ مِنْ شَیْءٍ إ لَّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إ لَّا بقَدَر مَعْلُوم ؛ و هیچ چیزی نیست، جز آنکه منابعش نزد ماست؛ و[لی] جز به اندازه معین آن را فرو نمی فرستیم.» (حجر / 21) بنابراین ثبوت حوادث در قضا علمی، دارای ثبوت علمی می باشد که مطابق است با آنچه در ظرف تحقق عینی ایجاد می کند، و این قضا علمی سابق بر وجود اشیا اعتبار می شود. (مصباح یزدی، 1405: 448) قدر علمی نیز از این جهت که تحدید شیء در ظرف علم است، عبارت است از: «علمی که منشأ حدود و اندازه اشیا است، لذا این قسم از قدر سابق بر وجود شیء اعتبار می شود.» (طباطبایی، 1370 الف: 5 / 207؛ همو، 1371: 19 / 140) ازطرف دیگر چون وجود عینی موجودات ممکن با نظام احسن خود، علم فعلی واجب تعالی است، ایجاب در آن موجودات هم، قضا عینی و فعلی واجب تعالی نسبت به آنها به شمار می رود. البته قضا ذاتی، بیرون از عالم است و در مرتبه ذات واجب تحقق دارد، اما قضا فعلی داخل در عالم است. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 293، تعلیقه) ازنظر صدرا این صورت های علمی چون حیثیت عدمی و جهات امکانی واقعی ندارند، از اجزاء عالم به شمار نمی روند؛ لذا قدیم بالذات و باقی به بقا الهی است. (همان: 6 / 291) و چون دارای ماهیتی نیستند، بنابراین هیچ نوع امکانی، اعم از ذاتی یا استعدادی و یا ماهوی نیز ندارند. (جوادی آملی، 1372: 4 / 350) البته در سخنان صدرالمتألهین گاهی قضا بر علم عنائی ذاتی هم اطلاق شده، چنان که گاهی علم عنائی نیز بر قضا اطلاق شده است. (صدرالدین شیرازی، 1360 ب: 4 / 91) پس قضا نه منحصر در علم ذاتی است که عین عنایت ازلی باشد و نه منحصر در علم فعلی که خارج از ذات باشد. (جوادی آملی، 1372: 4 / 449) علاوه براین قضا الهی را به اعتبار تشریع و تکوین یا حتمیت و غیر حتمیت نیز می توان تقسیم کرد. بنابراین قضا تکوینی و تشریعی در ارتباط با «امکان و تعین» معنا می شود؛ به این معنا که چون حوادث عالم در وجود و تحقّقشان مستند به خدای سبحان و درحقیقت فعل او هستند، دو اعتبار«امکان» و «تعین» عیناً درآنها جریان می یابد. به این معنا که هر موجودی را که خداوند نخواهد تحقّق وجود دهد و علل و شرایطش موجود نشده باشد، به همان حالت تردّد میان «وقوع و لا وقوع» و «وجود و عدم» باقی می ماند و به محض اینکه بخواهد تحقّق دهد و علل و تمامی شرایطش را فراهم سازد، به آن وجود می دهد و موجودش می کند. این مشیت حق و فراهم کردن علل و شرایط، همان تعین یکی از دو طرف است، که قضا تکوینی الهی نامیده می شود. مانند آیه: «وَإ ذَا قَضَىٰ أ مْرًا فَإ نَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ و هنگامی که چیزی را اراده کند، پس فقط به آن می گوید: «باش!» پس [فوراً موجود] می شود.» (بقره / 117) نظیر این دو اعتبار در مرحله تشریع نیز جریان دارد؛ یعنی حکم قطعی درمورد مسائل شرعی نیز قضا الهی محسوب می شود. (طباطبایی، 1371: 13 / 4 ـ 73) درمورد معنای قضا به اعتبار حتمی و غیرحتمی نیز باید افزود، موجودی که امکانات متعدد دارد و ممکن است علل مختلف، در او تأثیر کند و هر علتی او را در یک مجرا و مسیر بخصوص قرار دهد، قضا و قدر چنین موجودی غیرحتمی است. اما موجودی که بیش از یک امکان در او نبوده و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علت سروکار ندارد، ـ مانند مجردات ـ قضا و قدرش حتمی و غیرقابل تغییر است. (مطهری، 1372: 81) البته از آنجا که قضا غیر حتمی معنایی ندارد، در اینجا منظور از قضا غیر حتمی همان قدر است. همچنین تغییر و تبدیل قضا و قدر به معنای مخالف قانون علیت نیست، بلکه به معنای عاملی که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهی و حلقه ای از حلقه های علیت است، می باشد. (طباطبایی، 1371: 11 / 46 ـ 8) علاوه براین اگر قضا را علم به نسبت وجوبی شیء در برابر فاعل تامش و قدر را علم به نسبت امکانی شیء در برابر علت ناقص بدانیم، قضا برخلاف قدر قابل تغییر نیست، چنان که اقتضای نسبت قضا به لوح محفوظ و نسبت قدر به لوح محو و اثبات هم همین است. (مصباح یزدی، 1405: 45) معنا شناسی قضا عینی ـ ضرورت نظام هستی برای تحلیل مرتبه قضا عینی و پاسخ به این مسئله که نظام موجودات جهان چگونه نظامی است؟ نیازمند به طرح مقدماتی هستیم. همچنین در این مقدمات باید مشخص شود آنچه در این جهان موجود می شود و مرتبه ای از مراتب هستی را اشغال می کند، آیا موجود شدنش جبری و ضروری است؟ اگر چنین است چه ارتباطی با اراده و اختیار انسان دارد؟ 1. مقدمه اول ـ معنای ضرورت و امکان واقعیت هستی هر ماهیتی هرگز نابود نمی شود. به عبارت دیگر هر ماهیت اگرچه نظر به ذات خودش می تواند، به هریک از وجود و عدم متصف شود. مثلاً انسان ممکن است، موجود شود یا معدوم، ولی واقعیت هستی یک ماهیت هرگز نمی تواند مقابل خودش را که ارتفاع واقعیت است، بپذیرد؛ یعنی هیچ واقعیتی را از خودش نمی شود سلب کرد؛ اگرچه جایز است از غیر خودش، سلب شود. این خاصیت به نام «ضرورت» نامیده می شود. چنان که خاصیت تساوی نسبت به وجود و عدم در ماهیت «امکان» نامیده می شود. (طباطبایی، 1370 الف: 3 / 84 ـ 83) بر این مبنا معنای ضرورت، واجب و غیرقابل انفکاک بودن وجود است، و معنی امکان مساوی بودن نسبت شیء با وجود و عدم است. (همو، 1369: 61) از بهترین نتایجی که از دو اصل اصالت و تشکیک وجود استنتاج می شود، این است که مرتبه هر وجودی مقوم ذات آن وجود است و حتی در مراتب زمانی نیز زمان خارج از هویت و تشخص واقعی موجودات نیست؛ پس زمان هر وجودی مقوم آن است، و اگر وجودی مرتبه ای از مراتب زمان را اشغال کرد، هویت آن وجود بسته به همان زمانی است که آن را اشغال کرده است. (همو، 1370 الف: 3 / 124 ـ 123) بنابراین، مرتبه هر وجودی عین ذات اوست و مانند مراتب اعداد تخلف ناپذیر است. این سخن قرآن کریم درباره فرشتگان که می فرماید: «وَمَا مِنَّا إ لَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ؛ و هیچ یک از ما نیست جز آنکه جایگاه معینی دارد.» (صافات / 164) مبین همین معناست و درباره همه موجودات صادق است. (مطهری، 1371: 107) البته در این مسئله باید میان دو ضرورت ذاتی فلسفی و ذاتی منطقی تفکیک قائل شد. زیرا اینکه می گوییم موجودیت وجود ضرورت ذاتی دارد، عیناً مانند این است که می گوییم انسانیت و حیوانیت انسان برای انسان ضرورت دارد، معنای این ضرورت ذاتی که اصطلاح منطقی است، این است که اگر شیءای را انسان فرض کنیم، با فرض انسان بودن آن شیء، حیوانیت برایش ضروری است ـ به شرط بقا ذات موضوع ـ اما اینکه آیا انسان حقیقتی است، معلولی و قائم به غیر، یا حقیقتی است غیر معلولی و قائم به ذات، خارج از مفاد این قضیه است. (طباطبایی، 1370 الف: 3 / 99) 2. مقدمه دوم ـ رابطه ضرورت و وجود بنابر اصالت وجود، علیّت، معلولیت و وجوب همه از شئون وجود است، و همه ضرورت ها، از وجود سرچشمه می گیرد و به وجود برمی گردد. ماهیت همان طوری که حقیقتاً متصف به صفت موجودیت نیست، بلکه مجازاً و اعتباراً موجود است، حقیقتاً نیز به صفت وجوب و ضرورت متصف نمی شوند و اگر صفت وجوب غیری را به ماهیت نسبت دهیم، مجازی و اعتباری است. (همان: 3 / 107) وجودات، امکان ذاتی و احتیاج ذاتی نسبت به علل خویش دارند، ولی این امکان ذاتی، غیر از آن امکان ذاتی است که برای ماهیت فرض می شود، زیرا امکان ذاتی ماهیت به معنای لا اقتضائیت ماهیت نسبت به وجود و عدم است، و درباره وجودات این معنا غلط است. امکان درمورد وجودات به همین معنا که اشاره شد، همان معنایی است که صدرالمتالهین آن را امکان فقری می نامد. (همان: 3 / 426) 3. مقدمه سوم ـ انواع علیت ازجمله تقسیماتی که برای علت می توان بیان کرد، تقسیم علت به تامه و ناقصه است. در علت تامه با فرض وجود آن علت، وجود معلول ضروری می باشد؛ درحالی که وجود علت ناقصه مستلزم وجود معلول نیست، بلکه تنها عدم آن مستلزم عدم معلول می باشد. (صدرالدین شیرازی، 1410: 2 / 122) علاوه بر نظام طولی که ترتیب موجودات را ازلحاظ فاعلیت و خالقیت، معین می کند، نظام دیگری بر جهان طبیعت حاکم است، که شرایط مادی و اِعدادی به وجود آمدن یک پدیده را تعیین می نماید. این نظام، نظام عرضی نامیده می شود. به موجب این نظام است که هر حادثه در مکان و زمان خاصی پدید می آید و هر زمانی خاص و مکانی خاص، ظرف حوادث معینی می گردد. (مطهری، 1371: 107) درنتیجه هیچ حادثه ای در جهان «منفرد» و «مستقل» از سایر حوادث نیست. همه قسمت های جهان با یکدیگر متصل و مرتبط است. این اتصال و ارتباط، همه اجزای جهان را شامل می گردد و یک پیوستگی عمومی و همه جانبه را به وجود می آورد. (همان: 107) 4. مقدمه چهارم ـ رابطه علیت و ضرورت یکی از احکام و فروعات قانون علیّت و معلولیت که مربوط به مبحث «ضرورت و امکان» بوده و لازم است، در تبیین ضرورت نظام موجودات از آن سخن به میان آید، این است که «علت ضرورت دهنده به معلول است.» وجود معلول در ظرف وجود علت تامه اش واجب وضروری است. وجوب در اینجا وجوب بالقیاس است، نه وجوب غیری که در قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد» مطرح است. چون وجوب غیری یک وصف نفسی است، برخلاف وجوب بالقیاس که یک وصف اضافی و نسبی است. ازطرف دیگر وجوب غیری وصف ویژه معلول است، اما وجوب بالقیاس وصفی است که هم معلول و هم علت بدان متصف می شود. (طباطبایی، 1370 الف: 2 / 93) در نظر سطحی چنین پنداشته می شود که بین برخی از حوادث و حوادث دیگر وجوب بالقیاس است و مواردی هم هست، که بین دو حادثه هیچ گونه رابطه ضروری نیست و بین آنها «امکان بالقیاس» حکم فرما است، ولی با تامل دقیق تر درمی یابیم که بین هر دو حادثه«وجوب بالقیاس» حکومت می کند و «امکان بالقیاس» تحقق خارجی ندارد، زیرا همه حوادث بالاخره به یک «علت العلل» منتهی می شود و چون بین معلول های علت واحد، رابطه ضروری وجود دارد، بین همه حوادث، ضرورت حکم فرماست. (مطهری، 1371: 190) 5. مقدمه پنجم ـ وجوب شیء در علت تامه هر شیء تا به مرحله وجوب نرسد موجود نمی شود. این قاعده بیانگر رابطه ضروری میان علت و معلول است؛ یعنی در صورت وجود علت تامه شیء، وجود آن شیء ضروری و قطعی است، و آن شیء چاره ای جز موجود شدن ندارد. البته متکلمان در برابر فلاسفه، این رابطه را ضروری نمی دانند و آن را به صورت اولویت بیان کرده اند، تا افعال ارادی انسان یا افعال واجب تعالی، جبری محسوب نشود. (صدرالدین شیرازی، 1410: 1 / 221) 6. تبیین ضرورت نظام هستی با توجه به آنچه در مقدمات مطرح شد، موجودات جهان هستی را از دو طریق می توان به واجب الوجود نسبت داد: اول اینکه، مجموع موجودات جهان را که یک واحد متلائم الاجزاء می باشد، ضروری الوجود و مُستند به واجب الوجود محسوب کنیم. دوم اینکه، یک موجود جزء را با جمیع علل و شرایط وجودی که در تحققش لازم می باشد، به واجب الوجود نسبت دهیم. (طباطبایی، 1370 الف: 5 / 205) ازطرف دیگر هر معلولی در وجود خود، نسبتی با علت تامه خود دارد، که نسبت ضروری می باشد و نسبتی با غیر علت تامه دارد، که نسبت امکان است. درنتیجه جهان ازنظر اول ـ نسبت ضرورت ـ از یک سلسله موجودات ضروری الوجود تشکیل شده که محال است، در غیر آن وضع قرار بگیرد. ازنظر دوم ـ نسبت امکان ـ جهان از یک سلسله موجوداتی که امکان هرگونه تغییر و تبدیل در آنها هست، تالیف شده است؛ به طوری که این موجودات حد و اندازه وجود خود را از علل خود دریافت می کنند. (همان: 206) بر مبنای تفسیر نخست، جهان و اجزاء آن به واجب الوجود نسبت داده شده، ضرورت هستی آنها «قضا» نامیده می شود، که به معنای ضرورتی است که معلول از علت تامه اش کسب می کند؛ این همان قضای عینی است. بر مبنای تفسیر دوم، تعیین وجود و مشخص شدن راه پیدایش آنها، «قدر» نامیده می شود، که به معنای حدودی است که شیء ازناحیه علل ناقصه خود کسب می کند، این همان قدر عینی است. بنابراین، اگر قضا درمورد اعیان موجودات اطلاق شود، قضا عینی است که عبارت است از نفس ضرورت و حتمیت اشیا از آن جهت که منتسب به واجب الوجود است. به عبارت دیگر می توان گفت: قضا الهی همان اتمام مراحل تحقق فعل است. چنان که خداوند می فرماید: «وَإ ذَا قَضَىٰ أ مْرًا فَإ نَّمَا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ؛ و هنگامی که چیزی را اراده کند، پس فقط به آن می گوید: «باش!» پس [فوراً موجود] می شود.» (بقره / 117) این اتمام گاهی به اعتبار وجود عینی است، که قضا عینی نام دارد و بر مرحله ایجابی که عقل قبل از تحقق وجود امکان اعتبار می کند، منطبق می شود همان طور که احتیاج ممکن به علت را اعتبار می کند، سپس آن را ایجاب می کند، پس وجوب پیدا می کند و بعد از آن ایجادش می کند، پس موجود می شود. بنابراین در آیه مذکور ایجاد بر کلمه «کن» منطبق می شود و وجود یافتن آن بر کلمه «فیکون» منطبق می شود. (مصباح یزدی، 1405: 448) ارتباط اختیار انسان با مرتبه قضا عینی از احکام و فروعات قانون علیّت و معلولیت در مبحث ضرورت و امکان این است که علت ضرورت دهنده به معلول است. سؤال اساسی این است، که آیا همان طوری که علت وجوددهنده معلول است، ضرورت دهنده وی نیز هست؟ معنای این جمله این است که آیا با فرض تحقق علت تامه شیء، تحقق یافتن معلول جبری و تخلف ناپذیر است؟ اندک تأملی روشن می کند که اگر علت ضرورت دهنده نباشد، وجوددهنده نیز نخواهد بود. زیرا اگرچه معلول با قطع نظر از علت، «امکان وجود» دارد، اما امکان وجود شیء به تنهایی برای موجودیت آن شیء کافی نیست. در غیر این صورت می بایست، هر حادثه ممکنی بدون علت و موجبی به وجود آید و این همان صدفه و اتفاق است که مساوی با نفی علیّت و معلولیت عمومی است. (طباطبایی، 1370 الف: 414) بنابراین، مطابق قاعده فلسفی معروف که «شیء مادام که وجوب پیدا نکرده است، موجود نخواهد شد» (ابراهیمی دینانی، 1372: 2 / 295)، هرکدام از افعال اختیاری انسان نیز، درصورتی که علت تامه آن موجود باشد، بالضروره واقع خواهد شد. اما اگر علت تامه آن محقق نباشد، وجود آن ممتنع خواهد بود و درهرحال جایی برای اختیار باقی نمی ماند، زیرا اختیار در قلمرو امکان معنا دارد و با وجود ضرورت و امتناع، اختیار بی معناست. در پاسخ به این اشکال گروهی برای فرار از جبر گفته اند که در فاعل مختار، نسبت میان فاعل و فعل یک نسبت امکانی است، و رابطه ضروری میان آن دو برقرار نمی شود. درواقع این گروه معتقدند، در جایی که علت دارای اختیار و اراده است، با آنکه علت تامه وجود دارد، اما وجود معلول، ضرورت و وجوب ندارد؛ بلکه همچنان نسبتش به وجود و عدم یکسان است. و فاعل با مشیت و اراده خویش وجود و یا عدم آن را رجحان می دهد. بنابر نظر این گروه فاعل مختار، مانند انسان نسبت به افعال اختیاری اش، علت تامه ای است که نسبتش به فعل و ترک مساوی می باشد، یعنی نسبت میان او و فعلش نسبت امکان است و نسبت وجوبی نیست؛ لذا می تواند هریک از فعل و ترک فعل را که بخواهد، رجحان بخشد، بدون آنکه ایجاب و ضرورتی درکار باشد؛ چراکه نسبت او به فعل و ترک یکسان است. (طباطبایی، 1369: 160) به عقیده این گروه، قانون ضرورت علّی و معلولی و به عبارت دیگر وجوب بالقیاس علت و معلول، شامل فاعل مختار نمی باشد. زیرا اگر رابطه فاعل با فعلش یک رابطه ضروری باشد، معنایش آن است که صدور فعل از آن فاعل، قطعی و تخلف ناپذیر می باشد و درنتیجه جایی برای اِعمال اراده و اختیار باقی نخواهد ماند. (همان: 160) ملاصدرا برای رفع ناسازگاری ابتدائی این قاعده فلسفی با اختیار انسان، معتقد است که ضرورت علّی و معلولی افعال انسانی منافی با اختیار نیست، بلکه مؤید آن است. زیرا افعال انسان نیز مانند هر معلول دیگری با پیدایش علت تامه آن ضرورت می یابد. علت تامه افعال اختیاری انسان، مرکب از مجموعه عللی است که اراده انسان جزء اخیر آن است و تا انسان اراده را به دیگر اجزاء علت تامه ضمیمه نکند، فعل ضرورت نمی یابد و ضرورتی که از اراده انسان ناشی می شود، منافاتی با اختیاری بودن آن عمل ندارد. (صدرالدین شیرازی، 1360 الف: 198) بنابراین، اراده جزء اخیر علت تامه افعال اختیاری است. ازاین رو، ضرورتی که فعل اختیاری از ناحیه علت تامه اش پیدا می کند، ناشی از اراده است و منافاتی با اختیاری بودن عمل ندارد. اکنون این سؤال مطرح می شود که آیا خود اراده انسان، به عنوان یک پدیده، بالضروره به وجود می آید؟ در پاسخ به این سؤال هرگز نمی توان گفت، که اراده دیگری جزء اخیر علت تامه تحقق اراده است؛ زیرا لازمه آن تسلسل اراده هاست. بنابراین، اثبات اختیار انسان با این اشکال روبه روست که فعل اختیاری، فعلی است که مسبوق به اراده باشد. ازاین رو، خود اراده اختیاری نیست، زیرا اگر مسبوق به اراده باشد، تسلسل اراده ها لازم می آید. علاوه براین ملاصدرا مختار را کسی می داند که فعل او به اراده او باشد، نه کسی که اراده او به اراده اش باشد؛ در غیر این صورت مستلزم این خواهد بود که اراده او عین ذات او نباشد. و قادر کسی است که اگر فعل را اراده کند، فعل از او صادر شود و نه کسی که اگر اراده فعل را اراده کند، انجام دهد، وگرنه انجام ندهد. (همان: 198) بنابراین، ازنظر صدرا نفس انسان نسبت به خود فعل، فاعل بالقصد است و آن را اراده کرده است، اما نسبت به خود اراده، فاعل بالتجلی است نه فاعل بالقصد که نیازمند اراده قبلی باشد. (همو، 1410: 6 / 388) البته ملاصدرا در رساله قضا و قدر، با بینش عمیق توحیدی به این مسئله توجه کرده است و در مورد پیدایش اراده انسان، آن را از ناحیه خداوند متعال ـ نه ازجانب انسان ـ می داند، و خلاف این عقیده را باعث پیدایش دور یا تسلسل در قدرت و اراده می داند. ازنظر او اراده عبد از ناحیه خود او نیست، زیرا اگر چنین بود، محتاج به اراده دیگری می بود و تسلسل لازم می آمد. (همو، 1340: 6) صرف نظر از این اشکال، ازنظر صدرا اشکال دیگری مطرح است. آن اینکه اگر اراده های نامحدود عبد را یکی در نظر بگیریم، یا وقوع آنها به سبب امری خارج از اراده عبد است، و یا به سبب اراده دیگر؛ فرض دوم باطل است. زیرا اراده های عبد را یکی درنظر گرفته بودیم و ناچار این اراده اگر از عبد باشد، داخل در همان اراده های نامحدود خواهد بود. فرض اول نیز که از علتی خارج از اراده عبد باشد، مطلوب و مدعای ماست. (همو، 1360 الف: 198) به این ترتیب ملاصدرا اراده انسان را خارج از قدرت او می داند، که به نحو ضروری در قلب او حادث می شود و فهم این مطلب را که چگونه این مطلب با قول به اختیار انسان سازگار است، منوط به کشف غطا می داند. مفسران حکمت متعالیه نظیر علامه طباطبایی نیز درمورد منافات نداشتن قضا و قدر عینی با اختیار انسان همین گونه معتقدند. به باور علامه طباطبایی انسان که یک فاعل مختار است، علت تامه برای کار خویش نیست، بلکه علت ناقصه برای آن می باشد؛ زیرا فعل آدمی علاوه بر خود فاعل، دارای علل ناقصه دیگری مانند ماده و حاضر بودن آن، اتحاد زمان حضور ماده با زمان فعل، سالم بودن اعضای کارگزار مثل دست و پا و چشم و گوش و فرمان بری آنها از نفس و انگیزه انجام کار و اراده و امور فراوان دیگر نیز هست؛ از مجموع آنهاست، که علت تامه فعل پدید می آید. هرگاه تمامی این امور در کنار هم قرار بگیرند، مجموع آنها علت تامه خواهد شد، و با وجود آن، انجام کار واجب و ضروری می گردد. اما انسان، خودش به تنهایی فقط یک جزء از اجزاء علت تامه است، و نسبت فعل با آن نسبت امکانی ـ نه نسبت وجوبی ـ است، درحالی که سخن در آن است که علت تامه ـ نه هر علتی ـ وجود معلول را ضروری می گرداند. (طباطبایی، 1369: 161) علاوه براین مساوی دانستن نسبت فاعل مختاری که تام العلیه است، به فعل و ترک، انکار رابطه علت است و لازمه اش آن است که هر چیز بتواند علت برای هر چیز واقع شود و هر چیز بتواند معلول هر چیز قرار بگیرد. همچنین مساوی بودن نسبت فاعل مختار تام العلیه به فعل و ترک، بدین معناست که با آنکه علت تامه فعل تحقق دارد و تأثیر خود را گذارده است، همچنان نسبت فعل به وجود و عدم یکسان باشد. یعنی همان حالتی را که در فرض نبودِ علت تامه دارد، حفظ کرده است. حال اگر روا بدانیم که فعل در این شرایط، بدون آنکه چیز دیگری تاثیر داشته باشد، تحقق یابد، درواقع پذیرفته ایم که شیء درحالی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است، خودبه خود و بدون دخالت عامل جدید می تواند، موجود گردد؛ خواه فاعل داشته باشد، خواه نداشته باشد. زیرا درهرحال نسبت او به وجود و عدم یکسان است. بنابراین، رابطه علیّت و معلولیت به عنوان یک رابطه عینی و واقعی انکار می شود و وقتی رابطه میان معلول و علتش یک رابط واقعی نباشد، هر چیز را می توان علت برای هر چیز در نظر گرفت، و نیز هر چیز را می توان معلول هر چیز فرض کرد. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 320)همان طور که گفتیم، درمورد قاعده وجوب معلول در ظرف وجود علت تامه اش، گروهی قائل به اولویت شده، و گفته اند که لزومی ندارد علت، برای به وجود آوردن معلول، وجود معلول را ضروری گرداند، بلکه همین اندازه که طرف وجود را بر عدم رجحان دهد و ممکن را از حالت استوا به وجود و عدم خارج گرداند، برای موجود شدن آن کفایت می کند. به عقیده آنها میان علت و معلول ـ لااقل در افعال اختیاری ـ رابطه اولویت است. یعنی معلول با آنکه علت تامه اش موجود است، وجودش ضروری و قطعی نیست، بلکه فقط نسبت به عدم، الویت دارد. زیرا تعمیم سخن حکما به افعال ارادی انسان و یا حتی خدای متعال، موجب جبری بودن این دسته از افعال می شود؛ لذا معتقدند درصورتی که همه مبادی و شرایط انجام فعل، تحقق داشته باشد ـ وقتی انسان فعلی را انجام می دهد ـ انجام آن فعل ضرورت پیدا نمی کند، بلکه نهایتاً اولویت می یابد. چراکه اگر انجام آن فعل ضروری و واجب باشد، فاعل در انجام آن مجبور بوده و چاره ای در انجامش نخواهد داشت و این با اختیار و اراده فاعل منافات دارد. همین مطلب درباره افعال باری تعالی نیز مطرح می شود. (طباطبایی، 1369: 58)اما از دیدگاه اصحاب حکمت متعالیه ماهیت در مرتبه ذاتش جز خودش چیزی نیست، و ضرورت وجود و ضرورت عدم از آن سلب می شود. ماهیت در نزد عقل، نسبتش به وجود و عدم مساوی است، پس عقل تردید نمی کند، در اینکه ماهیت را به وجود و عدم نسبت دهد. به جهت مساوی بودن نسبت ماهیت به وجود و عدم، هریک از این دو بدون سبب برای ماهیت حاصل نمی شود، بلکه متوقف بر امری ورا ماهیت است، که ماهیت را از حد یکسان بودن خارج کند و وجود یا عدم را برای ماهیت مرجح گرداند. این مُرجَّح همان علت است و ترجیح دادن جانب وجود توسط علت، جز به ایجاب وجود نیست. چون اگر ایجابی نباشد، وجود برای ماهیت تعیّن پیدا نمی کند، بلکه هر دو طرف وجود و عدم جائز است، و سؤال از اینکه چرا ماهیت موجود شد، درحالی که عدم همچنان برای آن جایز است، همچنان ادامه خواهد داشت. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 199) تفسیر جبر و اختیار بر مبنای بینش توحیدی صدرایی بر مبنای تعالیم حکمت متعالیه در هستی دو نظام وجود دارد: الف) نظامی ثابت که تغییری در اجزاء آن راه ندارد؛ ب) نظامی متحول با اجزای غیر ثابت که دارای تغییر است. وجود هریک از این دو نظام، وجود دیگری را ابطال نمی کند و مزاحمتی با آن ندارد. درنتیجه تقدم قضا بر قدر و لزوم به وقوع پیوستن آنچه خداوند بر لوح محفوظ نگه داشته است ـ که مصون از تغییر و تبدل می باشد ـ با صحت تکلیف و ترتیب پاداش و کیفر بر آن منافاتی ندارد. زیرا تکلیف حقیقی نیاز به اختیار حقیقی دارد، که به واسطه آن انجام دادن آن کار و ترک آن هر دو ممکن باشد و با توجه به وجوب تحقق حوادث که از خداوند سبحان آغاز می گردد و به فعل می رسد و یک زنجیره پیوسته با حلقه های مترتب بر هم را تشکیل می دهد، که وجود همه آنها ضروری و واجب می باشد، برای اختیار اثری نمی ماند، و باعث جواز فعل نسبت به فاعل نمی گردد، زیرا وجود یکی از دو طرف ضروری و قطعی می باشد. بنابراین باید یکی از دو امر را اختیار نموده و دیگری را نفی کرد: 1. قضا و قدر را که همان تأثیر پیشین خداوند در اعمال است، بی اساس بدانیم، و بگوییم پیش از انجام کار خداوند تنها یک آگاهی بی تأثیر در اعمال دارد. بنابراین اعمال آفریده بندگان است، اگرچه سبب ها و نیروهایی که آن را به وجود می آورد، مخلوق خداوند سبحان باشد، این عقیده، همان تفویض کلامی است. 2. قضا و قدر را بپذیریم، و تأثیر اختیار در اعمال را باطل بدانیم و تکلیف حقیقی را بیهوده تلقی کنیم. این عقیده مستلزم روا بودن تکلیف به آنچه بیرون از حد توان است و مجبور بودن انسان در افعال و نفی حسن و قبح عقلی و شرعی است، که همان دیدگاه جبری است. البته میان این دو مرحله ناسازگاری نیست، و قضا و قدر مزاحمتی با اختیار ندارد، و برای هرکدام ظرف خاصی است. این گروه درواقع نتوانستند، میان معارف الهی حقیقی و آنچه اسباب طبیعی مادی اقتضا دارد، جمع کنند. با آنکه ازنظر انسان های عاقل وجود اختیار و قدرت فاعلی مصحح تکلیف می باشد، و در وجود آن تردید به خود راه نمی دهند. (طباطبایی، 1370 ب: 128) ازنظر صدرالمتالهین دیدگاه حقیقی در این مسئله، همان بینش توحیدی است که موجودات با وجود تفاوت و ترتیبشان در شرافت وجودی و مخالف بودن در ذوات و افعال و متباین بودن در صفات و آثار، همه در یک وجود الهی جمعند، و ذره ای از ذرات اکوان موجودات نیست، که نورالانوار محیط به آنها و قاهر بر آنها نباشد، و او بر هرچه آنها کسب کنند، قائم خواهد بود. پس همان طور که شأنی نیست مگر شأن او، فعلی و حکمی مگر فعل و حکم او نیز نیست و هیچ حرکتی و قوتی مگر به وسیله خدا به وجود نمی آید. پس او با وجود بلندی مرتبه و عظمتش و با وجود تجرد و تقدسش از جمیع مکان ها و زمان ها، در مرتبه اشیا و افعال آنها حضور دارد، و زمین و آسمانی از وجود او خالی نیست. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 372) بنابراین نسبت دادن فعل و ایجاد به بنده صحیح است، همان طور که وجود و تشخص را به او نسبت می دهیم و نسبت دادن به باری تعالی نیز صحیح است، همچنین او فاعل حقیقی آنچه که از او صادر می شود، نیز هست، چراکه وجود انسان بعینه امر متحقق و واقعی در خارج و شأنی از شئون حق است. (طباطبایی، 1370 ب: 372) علامه طباطبایی در تعلیقه خویش بر اسفار درمورد تفاوت این دیدگاه اخیر که نظر راسخین در علم است، با دیدگاه حکما معتقد است: در مذهب حکما سلوک ازطریق کثرت در وحدت بود، اما در این دیدگاه سلوک ازطریق وحدت در کثرت می باشد. بر مبنای دیدگاه حکما هر فعلی از یک جهت به فاعل قریبش استناد دارد، و ازجهت دیگر به واسطه فاعل قریبش به فاعل فاعلش استناد دارد، که این یک انتساب طولی است، به طوری که هر نسبتی، نسبت دیگر را ابطال نمی کند و جبری هم لازم نمی آید. اما بر مبنای این دیدگاه هر فعلی بدون واسطه، به جهت احاطه حق تعالی به همه چیز، به او استناد دارد، همان طورکه به فاعل ممکنش استناد دارد و این استناد مستلزم جبر هم نیست؛ زیرا احاطه حق تعالی به هر چیزی احاطه بما هو علیه است و فعل اختیاری از آن جهت که اختیاری است، محاط و منسوب به او و به انسان می باشد. (صدرالدین شیرازی، 1410: 6 / 372، تعلیقه دوم از علامه طباطبایی) این دیدگاه را روایات ائمه معصومین(علیهم السلام) نیز تائید می کنند. چنان که از امام صادق(علیه السلام) روایت شده که فرمودند: «لا جبر و لا تفویض و لکن امرٌبین امْرین؛ نه جبر است و نه تفویض، بلکه امری است میان این دو امر» (کلینی، 1375: 1 / 456) و در حدیثی دیگر فرمود: «اجبر الله العباد على المعاصی؟ قال لا، قلت، ففوض الیهم الامر؟ قال لا، قلت، فماذا؟ قال لطف من ربک بین ذلک؛ مردی از امام صادق(علیه السلام) پرسید، خداوند مردم را به گناه اجبار کرد؟ فرمودند، نه، گفت: کارشان را یکسره به خودشان واگذاشته؟ فرمود، نه گفت: پس مطلب چیست؟ فرمود، یک تدبیر لطیف و ریزه کاری استادانه میان این دو موضوع است». (همان: 1 / 452؛ طباطبایی، 1370 ب: 126) نتیجه تبیین و تحلیل حقیقی مسئله جبر و اختیار در نظام حکمت صدرایی باید با توجه به هر دو مسئله علم الهی و مراتب آن ـ قضا علمی ـ ازیک طرف و نظام طولی و علّی و معلولی حاکم بر جهان هستی ـ قضا عینی ـ ازطرف دیگر صورت بگیرد. با در نظر گرفتن یکی از این دو و غفلت از دیگری، چگونگی این مسئله قابل تبیین و تحلیل نخواهد بود. قضا الهی از آن جهت که حکایت از مرتبه ای از مراتب علم الهی می کند، ازنظر تطبیقی با عوالم کلی وجود همان مرتبه صور عقلی محسوب می شود، که ورای صور طبیعی و نفسانی است. این علم الهی ـ خواه در مرتبه ذات، خواه در مرتبه فعل ـ از آن جهت قضا الهی نامیده می شود، که مؤثر در وجود و ایجاد اشیا است و اشیا به موجب آن ضرورت و حتمیت پیدا کرده اند. این قضا الهی همچنین منشأ ضرورت و حتمیت یافتن موجودات عالم هستی است. زیرا همان وجود عینی موجودات ممکن با نظام احسن خود، علم فعلی واجب تعالی است و ایجابی که در آن موجودات به دلیل انتسابشان به واجب تعالی وجود دارد، همان قضا الهی نسبت به آنها به شمار می رود، که همان قضا فعلی یا عینی است. به بیانی دیگر اگر قضا الهی را همان اتمام مراحل تحقق فعل بدانیم، این اتمام گاهی به اعتبار وجود عینی و خارجی است، که همان قضا عینی است و گاهی به اعتبار وجود علمی است که بر علم واجب تعالی منطبق می شود، به اینکه شیء در ظرف وجود خودش وقوع پیدا کند. مسئله ناسازگاری قضا و قدر علمی با اختیار انسان در حکمت متعالیه نیز بر این مبنا مطرح می شود، که علم الهی به فعلی که مسبوق به قدرت و اختیار آدمی است، تعلق گرفته، ازاین رو هرچند این علم، مقتضی وجوب فعل انسان خواهد بود، اما متعلق این وجوب، فعل مسبوق به قدرت و اختیار انسان است. این دو از علل و اسباب وقوع فعلند و وجوب و ضرورتی که به اختیار بازگردد، منافی اختیار نیست، بلکه مؤکد آن است. علاوه براین، قضا و قدر عینی نیز منافاتی با اختیار انسان ندارد؛ زیرا افعال انسان نیز مانند هر معلول دیگری با پیدایش علت تامه آن ضرورت می یابد و علت تامه افعال اختیاری انسان، مرکب از مجموعه عللی است که اراده انسان جزء اخیر آن است و تا انسان اراده را به دیگر اجزاء علت تامه ضمیمه نکند، فعل ضرورت نمی یابد. ضرورتی که از اراده انسان ناشی می شود، منافاتی با اختیاری بودن آن عمل ندارد. البته ملاصدرا فهم حقیقت مسئله اختیار را به کشف غطا می داند. زیرا بر مبنای دیدگاه توحیدی هیچ شأنی نیست، مگر شأن خداوند، وهیچ فعلی نیست، مگر فعل خداوند، لذا همان طور که با وجود تجرد و تقدسش در جمیع مکان ها و زمان ها حضور دارد، هیچ فعلی و حرکتی هم از اثر و تاثیر او خالی نیست. منابع و مآخذ قرآن کریم.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1372، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
ابن سینا، حسین، 1375، اشارات و تنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، قم، نشر البلاغه.
جوادی آملی، عبدالله، 1372، شرح حکمت متعالیه، تهران، الزهرا، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1375، رحیق مختوم، قم، مرکز نشر اسراء، چ 1.
حلی، حسن بن یوسف، 1415 ق، کشف المراد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
راغب اصفهانی، 1392 ق، معجم مفردات الفاظ قرآن، تحقیق ندیم مرعشیلی، بیروت، دارالکتاب العربی.
صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1340، رساله جبر و تفویض، تصحیح محمدعلی روضاتی، اصفهان، چاپ حبل المتین.
ـــــــــــــــ ، 1360 الف، رسائل آخوند، قم، مصطفوی.
ـــــــــــــــ ، 1360 ب، تفسیر قرآن کریم، قم، بیدار.
ـــــــــــــــ ، 1363، تفسیرسوره نور، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1364، تفسیرسوره واقعه، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی.
ـــــــــــــــ ، 1370، شرح اصول کافی، تهران، مؤسسه مطالعات فرهنگی، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1410 ق، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1369، نهایه الحکمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
ـــــــــــــــ ، 1370 الف، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران، صدرا، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1370 ب، رسائل توحیدی، تهران، الزهراء، چ 1.
ـــــــــــــــ ، 1371، ترجمه تفسیر المیزان، سید محمدباقر موسوی، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
العاملی، الشیخ احمد رضا، 1379 ق، معجم متن اللغه، بیروت، دار مکتبه الحیاه.
کلینی رازی، ابوجعفر محمد بن یعقوب، 1375، اصول کافی، قم، اسوه.
مصباح یزدی، محمدتقی، 1405 ق، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسه فی طریق حق.
مطهری، مرتضی، 1371 عدل الهی، تهران، صدرا.
ـــــــــــــــ ، 1372، انسان و سرنوشت، تهران، صدرا. علیرضا خواجه گیر: استادیار دانشگاه شهرکرد. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34 انتهای متن/
94/04/13 - 05:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 82]
-
گوناگون
پربازدیدترینها