تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
تجهیزات و دستگاه های کلینیک زیبایی
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1851474026
مجازهاى تحويلناپذير در الهيات
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مجازهاى تحويلناپذير در الهيات نويسنده: حجةالاسلام ابوالقاسم فنائى اشاره كاربرد زبان در بيان اوصاف و افعال خداوند و معنى و مقصود گزارهها حاوى اين اوصاف و افعال، يكى از بحثهاى عمده زبان دين است. اينكه اين اوصاف از كجا به دست مىآيند، يعنى خاستگاه اوليه آنها و نيز اينكه معناى آنها چگونه فهميده مىشود و اينكه چگونه بر خداوند حمل يا از او سلب مىشوند موضوع تحقيق و تدقيق متكلمان و فيلسوفان در اين بخش از فلسفه دين است. در اين رابطه، و. پى. آلستون، از فيلسوفان دين و زبان معاصر، از منظرى خاص به اين بحث نگريسته است. مكتوب حاضر، تلخيصى از مقاله ايشان به نام «مجازهاى تحويلناپذير در الهيات» است كه همراه با شرح و توضيحى كوتاه و در موارد لازم با نقدهاى جسته و گريخته به محضر اهل معرفت تقديم مىگردد. هدف اصلى مقاله بررسى «امكان» و «معناى» گزارههاى مجازى و تحويلناپذير درباره خداوند است. پيش از هر چيز، بايد به بررسى اين مساله بپردازيم كه چرا الهيات (كلام) به چنين گزارههايى نيازمند است. در اين باره، آلستون مىگويد: «امتناع گفتگو درباره خداوند در قالب گزارههاى حقيقى، به صورت بخشى از ايمان متكلمان اين قرن در آمده است.» اين امتناع به معناى ناتوانى انسان از ساخت و اطلاق چنين گزارههايى بر خداوند نيست، بلكه به معناى امتناع بيان مضمونى «صادق» دربارهخداوند،درقالباينگزارههاست. از سوى متكلمان، دلايل گوناگونى بر اين معنى اقامه شده و شايد عامترين دليل در روزگار ما اين است كه خداوند، متعالى و كاملا «موجودى ديگر» است; يعنى «تعالى» و «غيريت» محض خداوند از تطبيق و كاربرد حقيقى گزارههاى كلامى، كه مشتمل بر اوصافى هستند كه از عالم طبيعت و عالم انسانى برگرفته مىشوند، در مورد او جلوگيرى مىكند. وقتى مىگوييم «خدا مهربان است» يا «خدا حكيم است»، اين اوصاف را از مصاديقى برگرفتهايم كه نه متعالىاند و نه به طور كلى مغاير با عالم و آدم. از اينرو، هم معناى اين اوصاف را در تطبيقات روزمره آنها درك مىكنيم و هم اطلاق آنها حقيقى است. اما وقتى به عرصه الهيات پا مىنهيم و در مقام اطلاق اين اوصاف بر خداوند برمىآييم، اين مشكل رخ مىنمايد كه اين اوصاف چگونه با «تعالى» و «غيريت» محض خداوند سازگار است و از آنجا كه اطلاق اين اوصاف به معناى حقيقى بر خداوند با «تعالى» و «غيريت» محض او ناسازگار است، چارهاى نيست جز اينكه بگوييم اين اوصاف نه به صورت حقيقى، بلكه به صورت مجازى بر خداوند اطلاق مىشود. از سوى ديگر، امكان بيان اين اوصاف به نحو حقيقى، در قالب واژههاى ديگر نيز به همين دليل ابطال مىشود. بنابراين، نتيجه مىگيريم كه اين گزارههاى مجازى غيرقابل تحويل هم هستند. دلايل متعدد ديگرى نيز در اين باره مطرح است. به عنوان مثال، پل تيليخ، متكلم پروتستان آلمانى، مىگويد: الف خدا موجود نيست، بلكه عين وجود است; زيرا شىء موجود شايستگى پرستش دينى را ندارد. ب تنها موجوداتاند كه به نحو حقيقى قابل توصيفاند. بنابراين، خداوند به شكل حقيقى، قابل توصيف نيست. در اين باره، هواداران سنت عرفانى بر «وحدت» توصيفناپذير و تمايزناپذير خداوند تاكيد مىورزند و آن را منشا امتناع كاربرد گزارههاى كلامى به معناى حقيقى در مورد او مىدانند. سرانجام، اثباتگرايان (پوزيتيويستهاى) منطقى، كه تحقيقپذيرى تجربى را معيار معنادارى قلمداد مىكنند، مىگويند: «اساسا هيچ محمول كلامى ارزش صدق ندارد»; زيرا اين گزارهها به شكل تجربى قابل تحقيق و صدق و كذب نيست. اگر بخواهيم موضوع و محمول اين گزارهها را بر معناى حقيقىشان حمل كنيم معناى خود را از دست مىدهند. پس چارهاى جز حمل آنها بر معناى مجازىنيست. آلستون مىگويد: «اين استدلالها بسيارى از متكلمان و فيلسوفان دين را متقاعد كرده است، اما در عين حال، بسيارى از آنان حاضر نيستند بحثهاى كلامى را كنار بگذارند. بنابراين، ناگزيرند روش ديگرى براى تفسير گزارههاى به ظاهر حقيقى كلامى پيدا كنند.» يكى از شايعترين تفسيرها، تفسير غيرشناختارى است. اين تفسير ادعا مىكند كه گزارههاى كلامى فاقد مضمون معرفتبخش بوده و صرفا بيانگر گرايشها، احساسات و تعهدات يا برانگيزنده تجربيات عرفانى و ديدن چيزى به صورت ديگر است. اما در اينجا نيز عده بسيارى از دستبرداشتن از اين نظر كراهت دارند كه «ساخت گزارههاى حقيقى درباره خداوند ممكن است.» آلستون مىگويد: «مجاز مىتواند راهحل اميدبخشى براى اصحاب اين موضع فكرى باشد»; زيرا ما در بحث و گفتگو در قلمروهاى ديگر، توفيق ساخت گزارههاى مجازى صادق را مىيابيم. به عنوان مثال، در قلمرو سياست، مىتوانيم با گفتن اين جمله، كه «روسيه در وسط اروپا پردهاى آهنين كشيد»، كارى را كه اين كشور پس از جنگ جهانى دوم انجام داد به درستى توصيف كنيم، هرچند در اين مورد، «پردهاى آهنين»، به معناى حقيقى كلمه، در كار نيست. پس چرا نتوان به شكلى مشابه، گزارههايى مجازى درباره ماهيتخداوند و اوصاف و افعال او تشكيل داد و از اين طريق، الگوىمناسبىبراىانديشيدندرباره او ارائهكرد؟ پس از طرح موضوع بحث و ضرورت آن، اينك نوبت آن است كه به تعريف مجاز تحويلناپذير بپردازيم. آلستون مىگويد: «مجاز تحويلناپذير، جملهاى است كه نتوان تمام يا بخشى از مفاد آن را در قالب واژههاى حقيقى بيان كرد.» بنابراين، اگر واژهاى نداشته باشيم كه به نحو حقيقى بر خداوند قابل اطلاق باشد، نخواهيم توانست مضمون گزارههاى مجازى درباره خدا را در قالبگزارههاى حقيقى بيان كنيم. اما واژه «مجاز» به مقوله زبان و معنى مربوط نيست، بلكه بر طريق خاصى از كاربرد واژهها دلالت مىكند; يعنى نوعى «فعل گفتارى» است، نه نوعى از معنى. مجاز، كارى است كه با زبان انجام مىگيرد، نه معنايى كه از الفاظ قصد مىشود. مجاز وصف «استعمال» است، نه وصف معنى و «استعمال» كارى است كه متكلم با زبان انجام مىدهد. به عبارت دقيقتر، مىتوان يك واژه را در يك معناى واحد به دوگونه حقيقى و مجازى به كار برد. در اين نقطه، تفكيك دقيق «استعمال حقيقى» از «استعمال مجازى» لازم بهنظر مىرسد و آلستون با محدود كردن دامنه بحثبه محمولات گزارههاى حملى، مىگويد: معناى هر محمول را مىتوان به صورت چيزى كه آن را به وصفى مربوط مىكند، تصور كرد و نظريههاى گوناگون در باره معنى و سرشت اين ارتباط را به دست آورد; مثلا، نظريه «ايدهانگارى» معتقد است كه معناى يك محمول آن را به وصف معينى مانند P مربوط مىكند، به شرط اينكه آن محمول در ارتباط محاورهاى همانند نشانهاى براى مفهوم P عمل كند. بنابراين، مىپذيريم كه محمول بر وصفى مربوط به آن دلالت دارد. تفاوت كاربرد حقيقى يك محمول در گزاره حملى با كاربرد مجازى آن در اين است كه در كاربرد حقيقى، متكلم همراه با اظهار جمله، ادعا مىكند كه محكى موضوع، واجد وصفى است كه محمول بر آن دلالت دارد يااگرمحمول مفهومى نسبى باشد، ادعاى متكلم اين است كه آن محمول بين موضوعات قرار دارد. بنابر اين، اگر اين گزاره صادق باشد، مىتوان گفت: اين محمول به نحو حقيقى درباره موضوع صادق استيا بهنحو حقيقى بر آن اطلاق مىشود. اما در كاربرد مجازى، به همراه اظهار جمله، نمىتوان به گونهاى معقول چنين ادعايى داشت; زيرا موضوع واقعا داراى چنين محمولى نيست و اين محمول به شكل حقيقى درباره آن صادق نيست. در اينجا، آلستون به تبيين روند كاربرد مجازى مىپردازد و مىگويد: وقتى محمول را مجازا به كار مىبريم به معنى يا معانى آن واژه در زبان تكيه نمىكنيم. اگرچه از آن معانى غافل نيستيم، اما ادعا نمىكنيم كه اين واژه حقيقتا بر يكى از آن معانى درباره موضوع صادق است، بلكه بعكس، واژه را در يكى از همان معانى به كار مىبريم، اما به گونهاى غير از آنچه كه در گفتار حقيقى استعمال مىكنيم. در كاربرد مجازى، متكلم به جاى اطلاق مستقيم واژه بر موضوع، در فعاليت چند مرحلهاى ذيل درگير مىشود: 1- ابتدا به امرى توجه مىكند كه واژه به نحو حقيقى بر آن اطلاق مىشود و از مخاطب نيز دعوت مىكند كه به آن توجه كند. آن امر را «نمونه» يا «مثال» مىناميم. 2- مطلب اساسىترى كه گزاره مجازى مىگويد اين است كه اين نمونه مىتواند به گونهاى مؤثر به عنوان الگويى براى موضوع لحاظ گردد و از شنونده هم دعوت مىشود كه نمونه را به عنوان الگويى از موضوع تلقى كند; يعنى به عنوان راهى براى كشف، برجستهكردن يا آرايش چشمگير جنبههاى گوناگون موضوع. نتيجه اينكه گزاره مجازى براىطرحادعايى حقيقى و صادق درباره موضوع به كار نمىرود، بلكه بعكس، به طور ضمنى، ادعا مىشود كه موضوع به حد كافى مشابه نمونه است تا نمونه به الگوى مفيدى براى موضوع تبديل شود. تا اينجا، صرفا الگويى براى مخاطب فراهم آوردهايم تا در موارد مناسب، به نظر خودش، آن را به كار ببرد و گوينده هيچ ويژگى خاصى به موضوع نسبت نداده است، هرچند شايد اين تفسير كاملى از كار او باشد. او صرفا نمونهاى را پيشنهاد مىكند كه تخيل وى را برانگيخته و به نظر خودش درست است. اما در بيشتر موارد، گوينده علاقه دارد كه از اين الگو به شكل خاصى بهرهبردارى كند; يعنى اهداف خاصى در ذهن دارد كه به دليل شباهت الگو و موضوع مايل است آنها را به موضوع نسبت دهد; مثلا، وقتى چرچيل مىگويد: «روسيه ميان اروپا، پردهاى آهنين كشيده است» مقصودش اين نيست كه صرفا صورت خيالى «پرده آهنين» را در ذهن مخاطب به وجود آورد تا هركس تصوير خيالى مورد علاقهاش را در ذهن خود بسازد، بلكه به دنبال اين است كه از اين الگو به نحو خاصى بهرهبردارى كند; يعنى اظهار كند كه روسيه تبادل اطلاعات، كالاها و اشخاص را بين منطقه نفوذ خود و اروپاى غربى قطع كرده است. پس در گزارههاى مجازى، متكلم به دو طريق بر معناى مناسب محمول تكيه مىكند: اولا، امورى را كه محمول به نحو حقيقى بر آنهامنطبقمىشودبهعنوانالگوعرضه مىكند. ثانيا، در ذهن خود، يك يا چند وجه تشابه بين الگو و موضوع برقرار مىكند و از ميان اين تشابهات، آنچه را كه مىخواهد به موضوع نسبت دهد، گلچين مىكند. اين نكات تشابه ( وجه شبهها) دقيقا همان چيزهايى است كه به موضوع نسبت مىدهد. البته «بار معنايى» جمله، گوينده را محدود و مقيد مىكند، اما در درون اين چارچوب، او مختار است كه محمول را به نحو مجازى به كار ببرد يا نبرد و اگر چنين است، انتخاب جنبههاى خاصى از الگو براى نسبت دادن به موضوع نيز به دست او خواهد بود. آلستون مىگويد: اين تصوير، آرمانى است و بايد با افزودن قيد و شرطها يا جرح و تعديلهايى آن را به واقعيت نزديك كرد. اصلاحات پيشنهادى او به شرح زير است: 1- گوينده را بايد به معناى وسيعى در نظر بگيريم تا شنونده را نيز در برگيرد; زيرا چه بسا شنونده نيز در طى مراحل مذكور سهيم باشد. 2- مفاد خبرى در عبارتهاى مجازى، شخصى و منحصر به فرد نيست، بلكه تابع معيارها و ضوابطى است. مجازهايى مشهور با تفسيرهاى استاندارد يا هستههاى استانداردى از تفسير وجود دارد كه تنوعات شخصى را بايد به آنها بازگرداند. 3- مقصود گوينده مىتواند در غايت صراحت و وضوح باشد، بدون اينكه او نياز داشته باشد مقصودش را براى خودش شرح دهد و حتى در مواردى ممكن است قادر نباشد آن را در قالب واژههاى حقيقى بيان كند. آنچه لازم استبيان شرايط صدقى است كه گوينده در وقت عرضه، اتخاذ مىكند. در اين نقطه، آلستون به ذكر يك اشكال مىپردازد و آن اين كه اگر مفاد عبارتهاى مجازى بر حسب قصد و غرض متكلم تعيين مىشود چگونه وى مىتواند با اين عبارتها با ديگران ارتباط برقرار كند; زيرا قصد و مراد او بر مخاطب پوشيده است؟ جوابى كه به اين اشكال مىدهد اين است كه متكلم بر قراينى تكيه مىكند كه شباهتهاى مورد نظر او را به مخاطب منتقل مىكنند. بهترين دليل بر امكان برقرارى چنين ارتباطى وقوع آن است. پيش از پرداختن به مساله اصلى، ذكر دو نكته در رابطه با تفسير استعمال مجازى، مفيد به نظر مىرسد: 1- يكى از نكات اميدواركننده در اين بحث اين واقعيت است كه بسيارى از معانى استقراريافته واژهها، به لحاظ تاريخى، نتيجه كاربردهاى اوليه آن واژهها در معانى ديگر به صورت مجازى است. معانى مجازى به تدريج، سخت مىشوند و به صورت معانى جديد درمىآيند. اينگونه معانى در زبان وجود دارند. و از اين پس، ما نه به نحو مجازى سخن گفتهايم و نه واژه مورد نظر را به صورت مجازى به كار بردهايم. تنها با اشاره به ريشه اين معانى مىتوان آنها را مجازى دانست. 2- واژه حقيقى در طى طرز تلقى وسيعى كه در زمانهاى اخير پيدا كرده است، لوازم و مدلولات نامنتظرى را با خود حمل مىكند; مثلا، مفاهيمى مانند «دقيق»، «غيرمشترك»، «مشخص»، «واقعى»، «تجربى» و «متعارف» با آن پيوند خوردهاند، اما نبايد پنداشت كه اين واژه در معناى متمايزش به لحاظ تاريخى، مستلزم اين جنبههاست. معنايى كه واژهها در يك زبان دارند كمابيش و به انحاى گوناگون مىتوانند مبهم، تركيبپذير، نامشخص و نامتعين باشند. بنابراين، مىتوان واژهها را به شكل حقيقى به كار برد و در عين حال، مبهم، دوپهلو و نامشخص سخن گفت. علاوه بر اين، واژهها قابليت كاربرد در زمينههاى گوناگون دارند و مىتوان آنها را به گونهاى حقيقى در مقام پرسش، ناسزاگويى، ابراز خشم و نيز اظهارات متين و عاقلانه خبرى به كار برد. از سوى ديگر، خلط «حقيقى» با «تجربى» بيشتر يك خطاى عاميانه است. اين نكته به بحثى اساسى در فلسفه زبان درباره شرايط معنادارى واژهها مربوط مىشود. اگر معنادارى به گونهاى مقتضى ارتباط با تجربه باشد تنها واژههاى داراى معانى تجربى مىتوانند به شكل حقيقى استعمال شوند; زيرا تنها چنين واژههايى معانى تثبيتشده دارند. اما بايد توجه داشت كه اين ادعا از معناى واژه حقيقى برنمىخيزد، بلكه انضمام يك نظريه تجربى در باره معنادارى را نيز طلب مىكند و مقبوليت چنين نظريهاى به هيچ وجه روشن نيست. پس از اين مقدمات، به مساله اصلى توجه مىكنيم كه عبارت است از: امكان و وضعيت مجازهاى تحويلناپذير در الهيات. چگونگى درك پاسخ اين مساله بر چگونگى درك مفاد يك عبارت مجازى مبتنى است. بر اساس تفكيكى كه پيش از اين بين زبان و گفتار انجام گرفت، مىتوان گفت: مفاد يك سخن عبارت است از گزارههايى كه اظهار مىشود و متكلم مدعى صدق آنهاست. اينك وقتى مىپرسيم كه مفاد يك گفتار مجازى را مىتوان در قالب واژههاى حقيقى بيان كرد يا نه، مقصودمان اين استكهآيامضمون خبرى آن جمله مجازى بهنحو حقيقى قابل بيان مىباشد يا نه؟ اين سؤال به هيچ روى بيانگر همه جوانب يك جمله مجازى نيست. پيشتر ديديم كه متكلم با استفاده از معانى حقيقى، محمولى مجازى مىسازد تا الگويى از موضوع در ذهن مخاطب حاضر كند. بنابراين، بر حسب تعريف، بايد گفت: اين نحوه از اظهار يك گزاره، قابل بيان مجدد در قالب يك عبارت حقيقى نيست و هر جنبهاى كه به يك جمله مجازى ضميمه شود به اتكاى اين الگوى متمايز از گزارهها، از انتقال به سبك حقيقى جان سالم به در نخواهد برد، اما متكلم با تعيين نسبتى كه از طريق الگويش قصد اسناد آن را به موضوع دارد، نمونهاى را براى روشنبينى نسبتبه طبيعت موضوع عرضه مىكند كهتاكنون مورد غفلتبوده است. بنابراين، گزارههاى مجازى هميشه حاوى مضامينى هستند كه مجازا مىتوان آنها را سايه روشن نظريات غيرمصرحى دانست كه هر مضمون خبرى ويژهاى را احاطه كردهاند. اين نظريات قابل ثبت و بيان مجدد به نحو حقيقى نيست. از اينرو، سؤال اصلى اين نيست كه جملات مجازى قابل تفسير دقيق و فراگير هستند يا نه، برخلاف آنچه كه اغلب در عرصه ادبيات چنين فهميده مىشود. علاوه بر آن، سؤال ما حتى اين نيست كه آيا مضمون خبرى مىتواند به گونهاى دقيق و فراگير در قالب واژههاى حقيقى بيان شود يا نه. چه بسا نتوان در يك جمله مجازى بين مفاد حكم و آنچه كه كمابيش به صراحت القا مىشود خط قاطعى ترسيم كرد. بنابراين، گزارههاى مجازى داراى نوعى حد و مرز مبهم و تاريكاند كه گزارههاى حقيقى فاقد آنند. اما حتى اگر اين امر صادق باشد مانع از اين نخواهد بود كه مضمون خبرى گزارههاى مجازى تا حدى در قالب واژههاى حقيقى قابل بيان باشد و اين همان مدعاى اصلى آلستون است. بايد توجه داشت كه در اينجا با نظريهاى سر و كار داريم كه مىگويد: «از آنجا كه هيچ محمولى نمىتواند به نحو حقيقى درباره خدا صادق باشد، پس درباره خدا تنها در قالب مجازهايى مىتوان سخن گفت كه تماما غيرقابل تحويل به واژههاى حقيقىاند.» لذا، مساله ما اين است كه آيا مىتوان جملهاى مجازى داشت كه مضمون خبرى آن، دست كم تاحدى، در قالب واژههاى حقيقى قابل بيان نباشد؟ در مقام حل اين مساله، بررسى جداگانه دو رتبه از ادعاى صدق، كه در مجازات يافت مىشود، مفيد است. در سطح اول، ادعايى كاملا نامشخص وجود دارد كه مثال و نمونه مورد استفاده در مجاز، به نحو كافى مشابه موضوع است. اين تشابه موجب مىشود كه آن مثال به الگوى مفيدى براى موضوع تبديل گردد. (اين تشابه را تشابه نامشخص مىناميم.) در سطح دوم، وصفى مشخصتر وجود دارد كه از يك يا چند وجه شبه استخراج و به موضوع نسبت داده مىشود. پاسخ سؤال اصلى در سطح اول روشن است; زيرا هيچ مشكلى در اطلاق حقيقى يك محمول با «تشابه نامشخص» هر موضوعى، هرچه باشد، وجود ندارد. علاوه بر اين، تا زمانى كه جمله مجازى صادق استيا در واقع، تا هر زمان كه آن مجاز مناسب و كامياب است، اين محمول هم درباره مثال و هم درباره موضوع، حقيقتا صادق است. بنابراين، قابليتبيان اين مقدار از مضمون خبرى بدون چون و چرا درباره هر جمله مجازى پذيرفتنى است و اين امر زمينهاى براى تفسيرپذيرى حقيقى جملات مجازى در اختيار مىنهد كه قابل انكار نيست. اما مضمون خبرى مشخص، مساله پيچيدهترى است. با اينهمه، آلستون معتقد است كه برهان سادهاى وجود دارد كه نشان مىدهد مضمون مشخص جملات مجازى، به طور كلى، بايد در قالب واژههاى حقيقى قابل بيان باشد. آلستون با محدود كردن دامنه بحثبه بخش محمولى يك جمله خبرى، مىگويد: به عنوان مثال، گزاره «خدا صخره من است» را در نظر مىگيريم و محمولى را كه متكلم از طريق ابراز اين جمله مىخواهد به خدا نسبت دهد P مىناميم. آيا مىتوان P را در قالب واژههاى حقيقى بيان كرد؟ براى اين كار، بايد واژهاى محمولى وجود داشته باشد كه با استعمال حقيقى آن در قالب جمله «خدا... است»، من بتوانم P را به خدا نسبت دهم; يعنى به واژهاى نيازمنديم كه بر P دلالت كند، آنگونه كه دقيقا به اتكاى معناى آن واژه، بتوان آن را براى نسبت دادن P به يك موضوع به كار برد. آيا چنين چيزى ممكن است؟ پاسخ مناسب به اين سؤال در گرو تبيين ساز و كارهايى است كه از طريق آنها واژهها در زبان طبيعى معانى خود را به دست مىآورند و اين خود موضوعى كاملا مبهم است. اما دست كم، اين مقدار واضح هست كه بتوان گفت اين كار ممكن است. تا آنجا كه براى اعضاى يك جامعه زبانى مقدور است كه مفهومى از P را در ذهن خود شكل دهند، براى P ممكن خواهد بود كه به معناى يك واژه محمولى در آن زبان تبديل شود; زيرا تا آنجا كه شخص مىتواند مفهومى از P را در ذهن خود مجسم كند، قادر خواهد بود كه عنصرى از آن زبان را به آن مفهوم ضميمه كند، به نحوى كه بتوان آن را براى اسناد P به موضوعى به كار برد. تا آنجا كه شخص به معرفت P دسترسى دارد، چگونه اين كار براى او ناممكن باشد؟ اگر شناخت P قابل دسترسى اوست، قابل دسترسى هر انسان ديگرى هم خواهد بود و اگر مفهوم P در دسترس جامعه زبانى است در آن زبان هيچ مانعى بر سر راه يك واژه، كه بر وصف P دلالت كند، وجود نخواهد داشت. نتيجه اينكه هرگاه وصفى خاص در مضمون خبرى يك جمله مجازى واقع مىشود مستلزم وجود واژهاى است كه به نحو حقيقى بر آن دلالت دارد; زيرا چنين وصفى نمىتواند در ذهن متكلم شكل بگيرد، مگر اينكه متكلم آن را به عنوان چيزى كه قصد دارد به موضوع نسبت دهد، در ذهن داشته باشد. تحقق آن وصف نيز در ذهن بدون داشتن مفهومى، هر چند غيرصريح و غيرفصيح، ممكن نيست. بنابراين، متكلم دست كم، مفهومى مبهم و نارسا از P در ذهن دارد كه مستلزم وجود واژهاى است كه به شكل حقيقى بر آن دلالت مىكند. حاصل اينكه يك جمله نمىتواند مضمونى خبرى داشته باشد، مگر اينكه زبان حاوى واژههايى باشد كه معانى لازم براى بيان آن مضمون را به شكل حقيقى داشته باشند. گذر از «امكان تجسم مفهومى از P در ذهن اعضاى يك جامعه زبانى» به «امكان تبديل شدن P به معناى يك واژه محمولى در آن زبان» محتاج بحثبيشترى است. اگر قرار باشد كه هر يك از اعضاى جامعه زبانى مفهوم خاصى از P در ذهن خود داشته باشد آيا هيچ راهى براى مشاركت همگان در اين مفهوم وجود نخواهد داشت; راهى كه بگويد تصور من از P ، دست كم تا حدى، عين تصور شما از آن است؟ البته هركس مىتواند براى كاربرد شخصى خود، واژهاى براى اين مفهوم وضع كند، اما وارد كردن آن واژه به زبان عمومى و مشترك اجتماعى به گونهاى كه براى برقرارى ارتباط بين افراد قابل استعمال باشد، ممكن نخواهد بود. گذشته از اين، برهان مذكور تنها امكان ذاتى سخن گفتن به شكل حقيقى پيرامون خدا را اثبات مىكند، نه امكان وقوعى آن را; زيرا من بر اساس تجربه دينىام از خدا مفهوم خاصى را نسبتبه او بسط مىدهم و شما نيز همين كار را انجام مىدهيد. با وجود اين، چگونه مىتوانيم تجربيات خود را مقايسه كنيم و از طريق اين مقايسه ميزان تطابق مفاهيممان را تعيين كنيم؟ آلستون مىگويد: در اينجا، لازم است درباره جنبههاى گوناگون تجربه، فعاليت و تفكر دينى در درون يك جامعه دينى كه مشاركت عمومى را در مفاهيم كلامى ممكن مىسازد تحقيق شود. من اين مطلب را مىپذيرم كه هرگاه عاملى براى انتشار يك معناى مشترك اجتماعى در جامعه دينى فراهم باشد، براى تثبيتيك معناى جديد از ميان كاربردهاى اوليه مجازى هم فراهم است. البته اينكه آيا وصف مورد بحث در معرض تجربه ما هستيا نه به موضوع كنونى مربوط نمىشود; زيرا برهان مذكور هيچ چيزى را درباره اينكه چه اوصافى در قلمرو تجربه ما وجود دارد، مفروض نمىگيرد. خلاصه آنكه هر محدوديتى در معانى واژههاى محمولى نتيجه محدوديتهاى متناظر در مفاهيم است. اگر جنبههاى خاصى از جهان هستى، به دليل اينكه مورد تجربه واقع نمىشوند، نتوانند به نحو حقيقى در زبان بازگو شوند، به اين دليل است كه تجربهناپذيرى آن جنبهها مانع تشكيل مفهومى از آنها در ذهن ما مىشود. پس اگر P واقعا به مضمون خبرى يك جمله مجازى تعلق داشته باشد، پس بايد درك شدنى و پذيراى پيوستگى معنايى با يك واژه محمولى باشد. تذكر دو نكته در اينجا ضرورى است: 1- امكان علىالاصول در اينجا به معناى امكان براى همگان نيست. مدعاى آلستون اين نيست كه هركس جملهاى مجازى مىگويد يا مىفهمد بايد بتواند كه آن را در قالب واژههاى حقيقى بيان كند، هرچند ادعاى نامشخص مزبور به راحتى از سوى هركسى با كمترين فصاحت قابل بيان حقيقى است، اما مفاد مشخص، مساله ديگرى است. 2- اين برهان تنها شامل جملاتى مجازى مىشود كه با ادعاى صدق مقروناند. مدعاى آلستون اين نيست كه شرح و تفسير حقيقى، شرط ضرورى هر عبارت مجازى و معقولى است. بنابراين، جملات مجازى، كه صرفا به منظور ارائه الگو به مخاطب عرضه مىشوند، مشمول اين برهان واقع نمىشوند. در اين موارد، متكلم هيچ ادعايى كه قابل ارزيابى و تعيين صدق و كذب باشد، نكرده است و به تعبير دقيقتر، جمله مجازى او مضمون خبرى ندارد. برهان مذكور در مقام نفى مجاز غيرقابل تحويل كاملا عام است و اينك آن را بر الهيات تطبيق مىكنيم. روشن است كه اگر هيچ مجاز غيرقابل تحويلى نداشته باشيم در الهيات هم چنين چيزى نخواهيم داشت، اما بررسى دقيقتر ايجاب مىكند كه بين دو سطح از مضمون خبرى تمايز قايل شويم و هر يك را جداگانه مورد تحقيق قرار دهيم. طرفداران ديدگاه مجاز غيرقابل تحويل در الهيات مىتوانند بگويند: اگر بپذيريم كه داشتن ادعاى صدق در جملات مجازى مستلزم اين پيشفرض است كه مثال يا نمونه به گونه معنادارى شبيه موضوع است، اين نكته تنها نشان مىدهد كه انكار مطلق محمولات حقيقى پذيرفتنى نيست، اما اين انكار هرگز به صورت مطلق مطرح نشده و نمىشود. آنچه كه ما واقعا با آن سر و كار داريم محمولات انتزاعى و ساختارى مانند مشابهت معنايى به شكل مبهم نمىباشد، بلكه محمولات مشخصى همانند حكمت، مهربانى، آفرينش، آمرزش، فرمان دادن و نظاير اينهاست. آنچه كه مورد انكار ما مىباشد، محمولات حقيقى مشخص است; زيرا در مورد چنين اوصافى ممكن نيستبه نحو حقيقى بتوان گفت كه خدا، تقدير او و فعل او چگونه است. بنابراين، پذيرش اينكه خدا حقيقتا «به نحوى از انحا» مشابه يك پادشاه است كمترين تزلزلى در ادعاى غيرقابل تحويل بودن مجاز در اوصاف مشخص وارد نمىكند. علاوه بر اين، ما مىپذيريم كه اگر گزارهاى مجازى را با داشتن وصف مشخصى در ذهن، ابراز كنيم علىالاصول، مىتوانيم آن را در قالب واژههاى حقيقى نيز به خداوند نسبت دهيم، اما از آنجا كه مجبوريم در چهارچوب اين محدوديتها عمل كنيم، چارهاى نداريم جز اينكه گزارههاى الهياتى را همراه با ادعاى نامشخص به زبان آوريم، البته تا آنجا كه با مضمون خبرى سر و كار داريم. بنابراين، وقتى كسى مىگويد: «خدا در برخورد با آن وضعيتبه من شجاعت داد»، كلام او صرفا بايد به گونهاى تعبير شود كه بيانگر الگويى باشد از انسانى كه به ديگرى جرات مىبخشد، همراه با اين ادعاى مبهم كه اين الگو به قدر كافى مشابه رابطه خدا با شجاعت من مىباشد. هيچ ادعاى بيشترى درباره مشابهتى مشخصتر، در كلام او موجود نيست. متكلم صرفا اظهار مىدارد كه مىتوان بر اساس آن الگو، درباره موضوع انديشيد و لذا، اين حكم تنها تا آنجا نيازمند شرح و تفسير حقيقى است كه با ادعاى نامشخص سر و كار داريم. آلستون مىگويد: به نظر من، موضع كرومبى كاملا به اين ديدگاه نزديك است; تفاوت تنها در اين است كه كرومبى مىگويد پذيرش اين الگو بر اساس مرجعيت و وثاقت كليساست، هرچند خود ما نيز قادر به تفسير آنها هستيم. آلستون سپس به نقد اين نظريه مىپردازد و سعى مىكند كه اولا جنبههاى غيرقابل پذيرش اين تفسير از سوى عموم متكلمان را روشن كند و ثانيا، نشان دهد كه حتى طرفداران اين نظريه نيز نمىتوانند آن را بپذيرند. حاصل نقد او اين است كه جملات مجازى درباره خدا، كه به ادعاى صدق نامشخص محدود شده باشند، از نقايصى رنج مىبرند كه مانع تناسب آنها با شان و وظيفه كلامى و الهياتىشان است. ايننقيصههابهشرحذيلاست: الف از آنجا كه اين قضيه به نحو ماتقدم صادق است كه هر دو هويت مفروض از جهات نامحدود بسيارى مشابهت دارند، اگر مضمون خبرى گزارههاى كلامى به مشابهت مبهم محدود شود در اين صورت، گزارههاى ناخواسته بسيارى درباره خدا صادق خواهد بود; گزاره «خدا بىرحم است» به همان مقدار صادق خواهد بود كه گزاره «خدا مهربان است.» در حالى كه مطمئنا پيشفرضى كه در الهيات با آن سر و كار داريم اينقدر خالى از محتوى نيست كه بر اساس آن بتوان هر گزارهاى را، هرچند به نحو مجازى، به خدا نسبت داد. پيشفرض ما در الهيات مشتمل بر ادعايى مشخصتر از اين است كه نمونه يا مثال، مشابهت مبهمى با خدا دارد، تنها به آن مقدار كه آن را به الگوى مناسبى براى استفاده در الهيات مبدل مىسازد. روش استاندارد بررسى يك الگوى عرفى اين است كه در صدد شرح و تفصيل آن برآييم و جنبههايى كه آن را شايسته اجراى نقش الگو مىسازد، شرح دهيم. اما در رهيافتسراسر مجازى به گزارههاى كلامى، چنين كارى پيچيده است; زيرا بر اساس اين مبنى، همه شرح و تفسيرها بايد در قالب واژههاى مجازى صورت پذيرند كه هر يك از آنها در معرض همين چالش قرار دارند. به نظر مىرسد اين فرض موجه است كه تقريبا هر محمول مجازى به لحاظ كلامى قابل شرح و تفسيرى مقبول است. به عنوان مثال، وقتى مىگوييم: «خدا صخره من است» مقصودمان اين است كه «خدا پشت و پناه محكم و اطمينانبخشى است.» آنچه كه به نظر آلستون از منظر كلامى پذيرفتنى نيست، اين است كه ارزش صدق اين گزارهها، همعرض گزارههايى مانند «خدا خالق آسمانها و زمين است» نباشد، نه اينكه اين دو دسته از ساير جهات نيز در عرض هماند. اين نكته مورد اعتراف است كه گزارههايى از نوع اخير در برانگيختن پاسخ هاى عاطفى و عملى مطلوب، مؤثرترند و با سنت كليسايى توافق بيشترى دارند; سنتى كه مشتمل بر مثالها و نمونههاى مقدسى است كه مورد تجربه قرار گرفتهاند. ب از آنجا كه روابط منطقى گزارههاى كلامى با ساير گزارههاى كلامى و غيركلامى از طريق مضمون خبرى آنها تعيين مىشود، مفاد مبهم و نامشخص مورد قبول اين ديدگاه مانع مشاركت اين گزارهها در روابط منطقى مطلوب خواهد بود; مثلا، اگر رابطه تناقض را در نظر بگيريم، بر اساس اين ديدگاه، بايد بگوييم كه هيچ گزاره كلامى با هيچ گزاره ديگرى متناقض نيست; زيرا هر گزارهاى مىتواند درباره خدا صادق باشد. بنابراين، گزاره «خدا بخشنده و مهربان است» منطقا گزاره «خدا ستمكار بىرحم گزافهكارى است» را نفى نمىكند; چون اين واقعيت، كه يك انسان بخشنده و مهربان الگوى مناسبى براى خداست، يقينا اين احتمال را كه يك انسان سفاك بىرحم و گزافهكار نيز الگوى مناسبى براى او باشد، نفى نمىكند و نه حتىمستقيماباآن در تناقض است. ج بر اساس ديدگاه مذكور، هيچ استنتاج منطقى از گزارههاى كلامى ممكن نخواهد بود. به عنوان مثال، برهان غيرقابل اعتراض زير را در نظر بگيريد: 1- موجود كاملا مهربان، گناه توبهكننده راستين را مىبخشد. 2- خدا كاملا مهربان است. 3- بنابراين، خدا گناه توبهكننده حقيقى را مىبخشد. بر اساس ديدگاه مورد بحث، با پذيرش مقدمات و انكار نتيجه، دچار تناقض نمىشويم; زيرا انسان مهربان و انسانى كه بخشنده نيست هر دو الگوى مناسبى براى خدا هستند. بنابراين، نه تنها بايد از استنتاج گزارههاى كلامى از ساير گزارهها و رد كردن بعضى از گزارههاى كلامى به دليل ناسازگارى و تناقض با بقيه گزارهها قطع اميد كنيم، بلكه اساسا بايد از هر اميدى نسبتبه نظم منطقى الهيات چشمپوشى كنيم. د دستهاى از نتايجخاص الهيات، كه مورد علاقه بسيارى از دينداران است، عبارت از پيشگويى روند آينده جهان و انسان مىباشد. اين امر عموما مورد تصديق هر متفكر دينى در جامعه امروزى است كه هيچ پيشگويى مشخص و جزئى از الهيات قابل استخراج نيست. از الهيات مسيحى نمىتوان نتيجه گرفت كه بيمارى اين بيمار بهبود مىيابد يا دموكراسى در آفريقا پيروز خواهد شد يا اعضاى كليسا در پنجاه سال آينده افزايش خواهد يافت و امثال آن. ولى اين امر در سنت مسيحى كاملا مقبول است كه پيشگويىهايى با تشخص كمتر، از الهيات قابل استنتاج است; مانند اينكه «سرانجام، روزى مسيحيت در زمين پيروز خواهد شد.» چنين پيشگويىهايى از مقدماتى همچون مقدمات زير استنتاج مىشود: 1- اين هدف خداست كه... . 2- اهداف خدا غيرقابل تغيير است. 3-خداقادر بهتحققبخشيدنهرهدفىاست. اما واضح است كه از اين واقعيت كهخداوند با انسانى كه اهدافى غيرقابل تغيير دارد و قادر به تحقق آنهاست، مشابهت مبهمى دارد، نتيجه گرفته نمىشود كه اين اهداف تحقق خواهند يافت; زيرا وجوه مشابهتخدا با اين شخص چنان نيست كه ارتباطى با روند واقعى حوادث داشته باشد. اين خلا در ديدگاه مذكور تنها از طريق شرح و تفسير حقيقى نكات تشابه مىتواند پر شود و اين نكتهاى است كه مورد قبول اصحاب اين موضع فكرى نمىباشد. ه- اگرچه پيشگويىهاى مربوط به روند آينده حوادث از سوى متفكران پيشرو دينى بىارزش تلقى مىشود، اما حتى اين گروه نيز ذخيره بزرگى از نتايج عملى را از الهيات استخراج مىكنند در ارتباط با اينكه ما چگونه بايد رفتار يا احساس كنيم يا چه رهيافتهايى بايد داشته باشيم. اينك بر اساس پذيرش اين ديدگاه كه خداوند صرفا مشابهت مبهمى با انسانى دارد كه به ما فرمان مىدهد ديگران را دوست داشته باشيم و از محرمات بپرهيزيم، هيچ دليلى براى دوست داشتن ديگران يا پرهيز از محرمات در اختيار نخواهيم داشت، مگر اينكه نحوه مشابهتخدا با اين شخص به نحو مشخصتر، يعنى در قالب واژههاى حقيقى، شرح و تفسير شود. آلستون مىگويد: «نتايج مذكور، اگر نگوييم براى كل رهيافت دينى، دست كم، براى بيشتر آنان كه در مسير اصلى سنت مسيحى - يهودى قرار دارند، پذيرفتنى نيست. الهياتى كه گزارههاى آن تقريبا با هر چيز ديگرى كه بتوان به خدا نسبت داد، سازگار باشد نظرا و عملا هيچ نتيجه مشخصى نخواهد داشت و چنين الهيات بى حد و مرزى عملا هيچ تماسى با زندگى انسان ندارد. در بخش پايانى مقاله، آلستون دو نمونه ذكر مىكند تا نشان دهد كه اصحاب اين ديدگاه، هرچند به لحاظ نظرى، موضع انعطافناپذير مجازگرايى تمام عيار را در پيش مىگيرند، اما هنگام عمل يا از ادعاى احتواى گزارههاى كلامى بر مضمون خبرى صادق دستبرمىدارند يا از منع وجود محمولات حقيقى در الهيات رفع يد مىكنند و يا هر دو كار را با هم انجام مىدهند. نمونه اول، پل تيليخ است. وى گزارههاى كلامى را به عنوان گزارههايى كه دعاوى صادقى درباره خدا دربردارند، معرفى نمىكند، اما واقعا به اين ديدگاه هم ملتزم نيست. تيليخ مىگويد: محمولات كلامى به سبب دلالتحقيقىشان بر مكانهايى در جهان طبيعت، كه مواجهه با وجود مطلق در آنها صورت مىگيرد، نمىتوانند صادق باشند. بنابراين، شان و نقش مستقيم يك گزاره كلامى اين است كه بدون واسطه، انسان را به طريقى راهنمايى كند كه به تجربه خداوند منتهى مىشود. اين گزارهها درباره سرشتيا فعل خداوند چيزى نمىگويند. اما تيليخ به اين مقدار راضى نيست و مىخواهد الهياتاش به گونهاى باشد كه مقتضيات الهيات سنتى را هم برآورده كند. بنابراين، سعى مىكند كه بر اساس مبانى وجودشناسانه خود، تفسيرى از نمادهاى دينى به دست دهد و معناى آنها را باز نمايد. تيليخ نيز مانند هگل زبان انتزاعىتر وجودشناسى را براى بيان حقيقى آنچه كه مجازا در زبان دين گفته شده، به كار مىبرد. بنابراين، تيليخ در مقام تلاش براى اينكه مضمون خبرى مشخصترى به گزارههاى كلامى اعطا كند، در واقع حريم امتناع محمولاتحقيقىدر الهيات را زير پا نهادهاست. نمونه دوم، كرومبى است; متفكرى كه با روشنى بيشتر نوعى مجازگرايى تمام عيار را عرضه مىكند. كرومبى صراحتا مىگويد: واژههايى كه بر خدا اطلاق مىشوند حقيقتا درباره او صادق نيستند، اما بر مبناى وثاقت و مرجعيت كليسا، مشابهت زيربنايى بين خدا و مصاديق حقيقى اين واژهها، به دست مىآيد. هرچند ما در موقعيتى قرار نداريم كه بگوييم يا بدانيم كه اين مشابهت چيست، اما از آنجا كه مىدانيم مشابهتى اساسى در كار است مىتوانيم به نحوى موجه، اين واژهها را مجازا بر خدا اطلاق كنيم و از اين طريق، حقايق اساسى درباره او را به وضوح بيان نماييم، اگرچه دقيقا ندانيم كه اين حقايق چيست. لغزش كرومبى در تاكيدش بر فحواهاى نظرى و عملى گزارههاى كلامى ظاهر مىشود. او تاكيد مىكند كه باورهاى ما درباره خداوند، هر چند به نحو نامشخص، مدلولاتى التزامى نسبتبه روند آينده حوادث دربردارند. لذا، وى معتقد است كه رنج مطلق، ابدى، غيرقابل جبران، بىمعنى و پوچ مىتواند دليل قاطعى بر ضد حكم به اينكه خدا مهربان است، به حساب آيد; يعنى اين حكم مستلزم اين است كه چنين رنجى وجود ندارد. همچنين وى اعتراف مىكند كه اصول كلامى به عنوان راهنماى سلوك عمل مىكنند و انواع خاصى از واكنش را مناسب و انواع ديگرى را نامناسب جلوه مىدهند. آشكار است كه بر اساس دلايل پيشين، بايد بگوييم كه گزارههاى كلامى چنين استلزاماتى را، حتى با اين درجه از تشخص، نخواهند داشت، مگر اينكه مضمون خبرى آنها مشخصتر از اين باشد كه خدا مشابهت مبهمى با نمونه دارد. اگر كرومبى گزاره «خدا مهربان است» را چنين تلقى مىكند كه حاوى چنين نتايجى است، ناچار است مفادى مشخصتر به اين گزارهها نسبت دهد و بايد فرض كند كه تصويرى از وجوه مشابهتخدا با انسان مهربان در ذهن دارد. نقد و بررسى تفصيلى مقاله آلستون مجالى ديگر مىطلبد. در اينجا، تنها به ذكر چند نكته مختصر مىپردازيم: الف به نظر مىرسد كه آلستون تصوير روشن و متمايزى از انواع مجاز در اختيار نداشته و از اينرو، تعبيرات او مبهم و دوپهلوست; وى گاه وصف «مجاز» را به واژهها نسبت مىدهد و گاه آنها را وصف «استعمال» قلمداد مىكند. در فرهنگ اسلامى، «مجاز در كلمه» از «مجاز در اسناد» دقيقا تفكيك مىشود: مجاز در كلمه يعنى استعمال واژه در معناى جديدى كه مناسبت و مشابهتى با معناى اوليه و اصلى واژه دارد و مجاز در اسناد، كه همان «استعاره» است، عبارت از اطلاق واژه با معناى اصلىاش بر مصداقى جديد است كه حقيقتا مصداق آن نمىباشد. توضيحى كه آلستون از معناى مجازى ارائه مىدهد بيشتر با نوع دوم سازگار است، در حالى كه برهان او بر نفى مجازهاى تحويلناپذير در الهيات مبتنى بر نوع اول است; زيرا تنها در مورد مجاز در كلمه، مىتوان گفت كه معناى مجازى مورد نظر را مىتوان در قالب واژههاى حقيقى بيان كرد. اما اگر بگوييم كه مجازهاى مورد استفاده در الهيات از نوع دوم است ادعاى تحويلناپذيرى اين مجازها با اين برهان قابل دفع نخواهد بود; چون فرض بر اين است كه واژههاى به كار رفته در گزارههاى كلامى تماما در معناى حقيقى خود استعمال شدهاند، اما محمول مورد نظر به نحو حقيقى بر خداوند قابل حمل نيست، مگر اينكه آن را به گونهاى معنى كنيم كه اتصاف خداوند به آن به نحو حقيقى ممكن باشد كه در اين صورت، گزاره حاوى آن محمول گزارهاى حقيقى بوده و از موضوع بحثخارج است. بنابراين، چنين گزارههايى دو حالتبيشتر ندارند: يا مجاز غيرقابل تحويلاند و يا حقيقتاند و مجاز نيستند. مجاز تحويلپذير در مورد استعاره فرض بلامصداق است. به عبارت ديگر، وقتى مجاز مورد نظر از نوع استعاره باشد، موضوع گزاره، مصداق حقيقى محمول نخواهد بود، هرچند محمول در معناى حقيقىاش به كار رفته است و به هيچ وجه نمىتوان كارى كرد كه موضوع به مصداق حقيقى آن محمول تبديل شود. تنها راه اين است كه محمول را عوض كنيم و به جاى آن، وصف ديگرى قرار دهيم كه موضوع، مصداق حقيقى آن باشد و آن محمول به نحو حقيقى بر موضوع حمل شود. اما در اين صورت، گزاره از صورت مجاز بيرون خواهد رفت. ممكن است كسى بگويد: از آنجا كه هر مجازى بر حقيقتى استوار است، اسناد مجازى يك محمول به يك موضوع نيز بدون درنظرگرفتن وصفى حقيقى در موضوع، ناممكن است. فىالمثل، وقتى مىگوييم «على شير است»، مصحح كاربرد اين جمله در مورد على اين است كه «او شجاع است» و در واقع، اين جمله براى بيان شجاعت على به كار مىرود. مقصود آلستون از نمونه و شباهت آن با موضوع بيان همين نكته است و بر اين اساس، تصور مفهومى كه به نحو حقيقى بر موضوع قابل حمل باشد پيشفرض كاربرد استعاره است. مدعاى آلستون اين است كه آن «مفهوم» مىتواند معناى واژهاى حقيقى باشد; يعنى شجاعت على را، كه با جمله «على شير است» بيان كردهايم، مىتوان با جمله «على شجاع است» نيز بيان كرد. پس مجازهاى استعارهاى نيز به اين معنى قابل تحويلاند. اما بايد توجه داشت كه بعضى از حقايق يدرك و لايوصفاند و تنها به ذوق و شهود تجربه مىشوند. اين حقايق قابل تغيير نيستند، مگر به صورت مجاز و استعاره. به نظر مولانا، عشق از اين مقوله است; يعنى اساسا قابل بيان نيست و هر تعبيرى از بيان حقيقت آن ناتوان است. هرچه گويم عشق را شرح و بيان چون به عشق آيم خجل گردم از آن پس نه تنها واژه عشق، بلكه شرح و بيان آن نيز نمىتواند چنان كه بايد و شايد حقيقت آن را در ذهن تصوير كند. اينك بر اين اساس، مىتوان ادعا كرد كه مقصود از اينكه گزارههاى كلامى، مجاز تحويلناپذيرند، اين است كه محمولات مذكور در اين گزارهها، به گونهاى نيست كه كنه حقيقتخداوند و اسما و صفات او را نشان دهد. مصاديق انسانى و طبيعى اين اوصاف نيز، كه به عنوان الگو در ذهن ما حضور دارند، تنها به عنوان سايه، مظهر و تعينى از اسما و صفات حق تعالى تلقى مىشوند. وقتى مىگوييم «خدا عالم است» يا «خدا مهربان است» تصويرى حقيقى از مهربانى خدا در اختيار نداريم و نمىتوانيم داشته باشيم. عالمان و مهربانانى هم كه با آنان سروكار داريم سايه و مظهر علم و مهربانى خداوند هستند و اطلاق مفاهيم به دست آمده از اين مصاديق بر خداوند، حقيقى نيست; به اين معنى كه حقيقت علم و مهربانى او را نشان نمىدهد. ما فقط مىدانيم كه او عالم و مهربان است، اما الگويى حقيقى از علم و مهربانى او در اختيار نداريم. تنها الگويى كه در دسترس ماست، همان است كه از مصاديق ممكن برگرفتهايم. لذا، اطلاق اين مفاهيم بر خداوند چون با توجه و عنايتبه اين نمونهها و الگوها صورت مىگيرد مجازى است، نه حقيقى. از سوى ديگر، چون كنه علم و مهربانى خدا در دسترس تجربه ما نيست، تعبيرپذير نمىباشد. شايد بتوان گفت كه مولىالموحدين، اميرالمؤمنين، علىعليهالسلام، در آنجا كه مىفرمايند: «كمال اخلاص نفى صفات از خداست; زيرا هر وصفى شهادت مىدهد كه غيرموصوف است و هر موصوفى شهادت مىدهد كه غير وصف است»، به همين معنى اشاره مىكنند. اين كلام شريف مىتواند به صورت برهانى بر امتناع كاربرد گزارههاى كلامى به نحو حقيقى در مورد خداوند تقريب شود، گرچه بنابر مبانى فلسفى، اين كلام تاويل شده و «نفى صفت» بر «نفى صفت زايد بر ذات» حمل مىشود; يعنى مىتوان گفت: گزارههاى حاوى اوصاف حقيقى، بر خداوند قابل حمل نيست; زيرا مستلزم مغايرت وصف و موصوف است، در حالى كه حقيقتخداوند قابل تحليل به صفت و موصوف نمىباشد. ب اينك به برهان مذكور در آغاز مقاله بازمىگرديم: در اين برهان، بر «تعالى» و «غيريت» خداوند تاكيد مىشود و از طريق آن اثبات مىگردد كه خداوند هيچ وجه اشتراكى با مخلوقات ندارد تا بتوان بر اساس آن، مفاهيم انتزاع شده از مصاديق مخلوق را بر او حمل كرد. در رابطه با اين استدل، نكات زير قابل تامل است: اولا، اطلاق دو صفت «تعالى» و «غيريت» بر خداوند به نحو حقيقى استيا مجازى؟ در صورت اول، نقضى خواهد بود بر اين منع كلى، مگر اينكه بگوييم محل نزاع، اوصاف مشترك بين خدا و خلق است، نه همه اوصاف. اما اين ادعا نيز مشكل را برطرف نخواهد كرد; زيرا مىتوان در باره اوصاف اختصاصى خداوند، از جمله «تعالى» و «غيريت» او، سؤال كرد كه اين اوصاف چگونه به دست مىآيد و چگونه درك مىشود. اگر «تعالى» و «غيريت» از موضوعات ملموس و روزمره انتزاع نمىشوند پس ما چگونه به اين مفاهيم نايل مىشويم و اگر انتزاع مىشوند پس چه فرقى بين اين اوصاف و ساير اوصاف است؟ در صورت دوم، يعنى در صورت اطلاق مجازى دو وصف «تعالى» و «غيريت» بر خداوند، استدلال ناتمام خواهد بود; زيرا ناسازگارى «تعالى» و «غيريت» مجازى با ساير اوصاف معلوم نيست. پس تماميت استدلال متوقف بر اين است كه «تعالى» و «غيريت» به معناى حقيقى و به نحو حقيقى بر خداوند اطلاق شود و اين امر نيز مبتلا به محذور مذكور است. ثانيا، مقصود از «تعالى» و «غيريت» تعالى و غيريت مفهومى استيا مصداقى؟ اگر مقصود، تعالى و غيريت مفهومى است، به اين معنى كه اوصاف خداوند، مفهوما مغاير اوصاف مخلوقات است، اين عين مدعاست و اثبات آن بدون سلب تمامى اوصاف مخلوقات، مانند علم و حكمت، از خداوند ممكن نيست، چه رسد كه آن را دليلى بر سلب اين اوصاف قرار دهيم. بنابراين، استدلال مصادره به مطلوب و صرفا تكرار مدعا در قالب الفاظ جديد است. اما اگر مقصود، مغايرت مصداقى اوصاف خداوند و اوصاف مخلوقات است، ادعايى قابل �
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 330]
-
گوناگون
پربازدیدترینها