محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803276111
بررسى ضرورت حكومت دينى در فلسفه و فقه
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
بررسى ضرورت حكومت دينى در فلسفه و فقه نويسنده: محمد مهدى بهداروند موضوع بحث «بررسى ضرورت حكومت دينى در فلسفه و فقه» است. غرض اصلى اين است كه اگر ما فلسفه را به ديد رايج و نظر مصطلح بنگريم آيا مىتوان از اين ديد، «حكومت دينى» را قابل تعريف دانست؟ جواب اين است كه نمىتوان بر اين اساس، ضرورتى را براى مبتنى بودن ضوابط اداره حكومت بر پايه تعبد به دين قائل شد. اگر مثلثى را تصور كنيم كه يك ضلع آن را حكومت و ضلع ديگرش را فلسفه و حكمت و بالاخره سومين ضلع آن را دين تشكيل دهد جاى اين سؤال اساسى پيش مىآيد كه اصولاً چه نسبتى بين اين اضلاع وجود دارد؟ آيا حكومت، زيرمجموعه «حكمت» و فلسفه است و يا «دين»؟ همچنين در اين فرض بايد ديد كه نسبت بين حكمت و دين چگونه است؟ تمام اين مطالب، موضوع اصلى بحثماست. 1- بيان تقسيمات «حكمت» و متدهاىمربوطه، از منظر حكماىاسلامى تفسيرى كه از يونان باستان در بين حكماى آن ديار، و به تبع ايشان بين حكماى اسلامى، رايج بوده است تقسيم حكمت و فلسفه - به مفهوم عام آن - به حكمت «نظرى» و «عملى» است و حكمت نظرى را به نوبه خود به «حكمت مابعدالطبيعه» يا متافيزيك و «رياضيات» و «طبيعيات» و حكمت عملى را به «سياست مدن» يا كشوردارى، «تدبير منزل» يا خانهدارى و بالاخره «تدبير فرد» يا علم اخلاق تقسيم مىكردهاند. در حكمت نظرى - به مفهوم عامش - در مورد «آنچه كه در خارج هست»، جداى از افعال انسان بحث مىكنند كه بخشى از آن به امور مابعدالطبيعه و بخشى ديگر به رياضيات و بخش پايانى آن به طبيعيات اختصاص داشته كه در اصطلاح قدما، هر يك از آنها داراى شعب و فنونى خاص بودهاند. اما حكمت عملى در مورد اعمال انسان، بحث مىكند؛ آنجا كه اختيار انسان حضور خود را اعلام مىنمايد، آن هم نه در باب هستى اختيار بلكه در اين رابطه كه چگونه بايد اين اختيار اعمال بشود و كيفيت اعمال ارادههاى انسانى در شكل فردى و جمعى براى رسيدن به كمال مطلوب چيست؟ موضوع حكمت عملى، چيزى جز اين نيست كه سه تقسيم مزبور را در درون خود پذيراست. اين تقسيمى است كه براى مجموعه علوم ارائه شده و حكومت، اداره، تدبير و سرپرستى يك كشور، يكى از شعب حكمت عملى محسوب مىشده است. بحث ديگر اين است كه هر يك از اين شعب چگونه تحصيل مىشوند؟ در حكمت نظرى، متدهاى مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نيز علماى معاصر، به صورت استفاده از«متد برهانى» در بخش مابعدالطبيعه و رياضيات، و آميزهاى از متد «برهانى و تجربى» درطبيعيات بوده است كه البته تفاوت قابل توجهى بين متد طبيعيات در گذشته و حال وجودداشته است. اما در حكمت عملى، ملاك و مقياس، «عقل عملى» انسان بوده است كه مصلحتسنجى كرده و «بايدها و نبايدها» را در سه عرصه تدبير كشور، منزل و فرد ارائهمىدهد: 1-1- انفكاك گستره دين از گستره حكمت، نتيجه حاكميت دادن عقل بر جميع شؤونحكمت بر اين اساس همچنان كه گستره حكمت نظرى، وراى محدوده دين محسوب مىشود، گستره حكمت عملى نيز از اين قاعده مستثنا نيست و جداى از دين - و مشخصاً بر پايه عقل عملى - تعريف شده و حكمت نظرى هم بر پايه عقل نظرى يا ادراكات حسى انسان بنا گذاشتهمىشود. لذا در اين بينش، طبيعى است اگر كشوردارى و حكومت، از زيرمجموعههاى حكمت عملى محسوب شود و اين عقل انسان باشد كه كيفيت اداره حكومت را تعيين كرده و وظيفه مصلحتسنجى را در اين باب برعهده داشته باشد. با اين وصف جاى اين سؤال خواهد بود كه نقش وحى و دين در اين بين چيست و از چه جايگاهى برخوردارند؟ همان گونه كه ايشان در باب حكمت نظرى، محدوده نظر، انديشه و تجربه را مشخص مىكنند و آن محدوده را اصالتاً جداى از گستره دين معنا كرده و متد عملكرد را متدى عقلانى و تجربى مىدانند كه بايد با تمسك به تدبيرات عقلى و مشاهدات و تجربيات به نتيجه رسيد، در باب حكمت عملى نيز از نقش و جايگاه عقل عملى و مصلحتسنجىهاى چنين عقلى بر پايه مدركات اوليه خود سخن مىگويند. همچنان كه مبناى صحت را در حكمت نظرى، به وحى برنمىگردانند و قائلند كه عقل از بداهت آغاز مىكند و با مبادى و روشهاى بديهى هم به نتيجه رسيده - و به تعبير قوم - از اين طريق، حقايق عالم را كشف مىكند در حكمت عملى نيز مصلحتسنجىها بر پايه بداهتهاى عقل عملى شكل مىگيرد و به نتايجى مىرسد. 1/1/1- نفى حضور بالذات دين در عرصههاى مختلف حكمت نظرى و عملى حاصل اين بينش چنين است كه دين در اين محدودهها حضور بالذات ندارد؛ يعنى محدوده فلسفه و حكمت نظرى و نيز حكمت اولى، جايگاهى نيست كه ابتدائاً مربوط به دين شود. بله چون از يك سو اين دو حكمت، ناظر به حقيقت مىباشد لذا ما به نحوى بر حقايق هستى مسلط مىشويم و بر پايه همين حقايق، هر دو حكمت شكل مىگيرد، و از ديگر سو وحى با حقايق عالم در تنافى نيست لذا نوعى هماهنگى بين وحى و حكمت برقرار مىشود. به تعبير ديگر دانشهاى بشرى - اعم از نظرى و عملى و عقلانى و تجربى - هماهنگ با وحى مىشوند كه اين امر در راستاى ارتباط اين علوم با حقايق هستى و هماهنگى وحى با اين حقايق قابل تفسير است. اين همان چيزى است كه از آن به هماهنگى وحى با عقل و علوم تجربى و يا هماهنگى قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربى كه از درِ سازگارى با حقايق در آيند تعبير مىشود چرا كه مبناى هماهنگى، نظارت بر واقع است لذا چون همگى اينها ناظر به حقايقند و هم حكمت نظرى از بديهيات آغاز كرده و به كشف حقايق مىپردازد و هم حكمت عملى بر اساس راهبردهاى عملى كه ريشه در بديهيات دارد شكل مىگيرد و هم وحى، منكر چنين حقايقى نيست، از اينرو شاهد نوعى هماهنگى قهرى بين اين عرصهها مىباشيم. بديهى است نمىتوان در اين حال اين حوزهها را حوزههاى وحى ناميد. اخيراً بعضى از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بين دين و وحى مىكنند به اينكه دين، اعم از عقل و نقل است لذا تمامى اين علوم، زيرمجموعه دين بوده و نمىتوان گستره دين را محدود به علوم نقلى كرد و از شموليت آن بر علوم عقلى و پذيرش نسبت به اين علوم چشمپوشى نمود. چنانچه پيداست بر اين اساس نيز جايگاه اساسى دين در حكمت نظرى و عملى، از يك موضع تأسيسى نبوده و صرفاً امضاءكننده عقل نظرى و عملى مىباشد. لذا مىتوان به نحوى محصولات هر دو عقل نظرى و عملى را در چارچوب دين گنجاند اما نمىتوان نقش آن را نسبت به اين محصولات، از جايگاهى تأسيسى ارزيابى نمود بلكه نهايتاً عدم تنافى آنها با دين و يا مهر تأييد خوردنشان توسط دين، قابل انتاج است. 2- نفى ضرورت «حكومت دينى»، لازمه قرار دادن حكومت به عنوان يكى از زيرمجموعههاى «عقل عملى» بر پايه اين انديشه كه ما دانشهاى بشرى را بر مبناى كشف حقايق تفسير كرده و درك از حقايق را هم به بداهتهاى عقل نظرى و عملى يا بداهتهاى حسى برمىگردانيم مىتوان چنين نتيجهگيرى كرد كه از همان ابتدا، حوزهاى را براى عقل و حس بشرى تعريف كردهايم كه محصول آن ربطى به دين نداشته و از اين ناحيه به دست نيامده است ولو در نهايت آن را جزئى از دين قلمداد كرده و هماهنگ با دين بدانيم. بسيار متفاوت است اين معنا از دين و گستره آن با بينشى كه سخن از دينورزى و تلاش بشرى در بخش دين كرده و آن را محصول چنين تلاشى مىداند؛ چون آنچه در آن ديدگاه مدّنظر است چيزى نيست جز اينكه چنين امرى محصول تلاش عقلانى و حسى بشر مىباشد و همين تلاش است كه تكليف نهايى را در اين حوزهها مشخص مىكند. ممكن است ادعا شود كه چون دين، امضاكننده عقل و تلاش عقلى است لذا به تبع، اين حوزهها را شامل است. ولى حقيقت امر اين است كه اينها همگى محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحى و تعبد بدان مىباشد كه با رياضات عقلانى و به كارگيرى برهان و يا استفاده از مشاهدات و متدهاى موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممكن است هماهنگى اين نتايج را با دين و يا زيرمجموعه بودن آنها را نسبتبه دين ادعا كنيم ولى اين را هم بايد بپذيريم كه دين نمىتواند در اين حوزهها نقشاساسى را ايفا كند. اين يك نگاه به دين است كه بر اساس آن، اصل وجود «حكمت دينى» نفى مىشود. اين همان چيزى است كه به يك معنا حكومت را از زيرمجموعههاى عقل عملى دانسته و يا در شكل جديد آن قائل است كه مديريت جامعه يك مديريت علمى است و نه دينى. در هر صورت مىتوان اين دو نوع مدعا را به يك مبنا برگرداند و آن اينكه از ابتدا ايشان دايره دين را محدود كرده و حوزههايى را به عقل و حس بشرى وا نهادهاند. طبيعى است در اين حال، عقل و جسم بشر است كه حرف اول را در چنين حوزههايى مىزند. لذا بر اين مبنا به حكومتى كه پايههاى آن، ريشه در دين داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمىتوان ساختارهاى توزيع قدرت را در چنين حكومتى به ضوابط دينى برگرداند. به تعبير ديگر، وقوف و تعهد دينى در چنين حكومتى اصولاً امرى معقول به شمار نمىرود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعى مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطى غير ضرورى و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط كافى. بنابراين تعهد و آگاهى دينى - يعنى فقاهت و عدالت - نه از شرايط لازم و ضرورى مناصب اجتماعى در چنين حكومتى است و نه از شرايط كافى. اگر قرار باشد كه فقاهت و عدالت به عنوان شرط كافى تلقى شود طبيعى است كه زمام حكومت از دست برود چرا كه در اين ديدگاه، حكومت، محدوده سنجشهاى عقلانى است كه نمىتواند با فنون ديگرى كه هيچ ارتباطى با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطى لازم بدانيم تنها بدين معنا خواهد بود كه ما شرطى غير ضرورى را در مناصب اجتماعى، قيد زده و قدرت را به طبقهاى خاص تخصيص دادهايم بدون آنكه ضرورتى براى اين انحصار قدرت وجود داشته باشد. از اينرو اگر اداره حكومت در انحصار فقيهان و عالمان دينى قرار گيرد چيزى جز انحصار قدرت به يك طبقه نيست در حالى كه هيچ ضرورتى براى چنين انحصارى وجود نداشته است؛ حتى بنا بر اين فرض كه اين طبقه از كسانى باشند كه اهل سياست مدن و تدبير و كشوردارى بوده و از عهده سرپرستى جامعه هم برآيند. در هر صورت مقيّد كردن مناصب اجتماعى به اين عناوين، در حكم مقيد كردن حكومت به يك طبقه خاص است كه چيزى جز انحصار غير ضرورى نخواهد بود. چه اينكه اگر كسى با زور بر مسند قدرت نشيند و اين جايگاه اجتماعى را به صورت موروثى در خانواده خود حفظ كند هيچ گاه اين امر نمىتواند در چارچوب يك ضرورت منطقى تفسير شده و آن را حق چنين خانوادهاى بداند. همچنين عين همين وضعيت است در تخصيص قدرت به فقيهان دينى كه با پشتوانه زورسياسى و حضور قدرت، بر اريكه حكومت تكيهزدهاند! 2-1- عدم تفاوت بنيادين حكمت عملى قديم و جديد در ملاحظه جايگاه و ضرورت حكومت تمام آنچه گذشت اجمال نظرات اين دسته از صاحب نظران است كه تفصيل آن را بايد به مباحث ديگرى موكول كرد تا در آنجا تفاوت موجود ميان اين سخن، بنا بر حكمت عملى قديم و جديد، بيشتر مورد بررسى قرار گيرد و كلام ايشان در باب كشوردارى از زاويه عميقتر نگريسته شود. هرچند در ريشهها تفاوت چندانى ميان حكمت عملى قديم و جديد نيست چرا كه در هر دو صورت حكومت را از زيرمجموعههاى عقل عملى دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مىدانند و در واقع بر اساس تدابير عقل عملى، اداره حكومت را ممكن و صحيح مىشمارند. بله آنچه تغيير كرده است تنها در شيوههاى كشوردارى است و نه در ريشهها. لذا تفاوت اساسى و بنيادين بين انحاى حكومت از قديم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقهبندى صحيحى از انواع حكومتها داشته باشيم ابتدائاً بايد آنها را به حكومتهاى «دينى» و «غير دينى» تقسيم نمود كه البته حكومتهاى غير دينى داراى اشكال متفاوتى خواهند بود. اما در هر صورت در تمامى اين حكومتها اين مبنا مورد تأكيد است كه ضرورتى براى اداره حكومت بر مدار وحى وجود ندارد و تنها اين عقل عملى است كه حرف اول و آخر را در چنين عرصهاى خواهد زد. بنابراين، تفصيل اين مطلب كه «ريشه انحاى حكومتها به چه امرى بازگشت دارد و مواضع اشتراك و اختلاف آنها كجاست؟» ترجيحاً به مباحث آتى موكول مىگردد. هرچند به اين نقطه مشترك در همين بحث اجمالى واقف شديم كه در نظر اين افراد، حوزه حكومت عملى، حوزه مستقل از وحى است چرا كه عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و كشوردارى دارد كه ضرورتاً بايد بر پايه مصلحتسنجىهاى عقلى، امر اداره حكومت سامان يابد. كما اينكه ايشان در باب حكمت عملى نيز قائلند كه عقل داراى بداهت است؛ از بداهتها آغاز مىكند؛ بر پايه روش بديهى حكم مىراند و به نتايج بديهى نيز مىرسد. لذا اين حوزه، حوزهاى مستقل از وحى بوده و مربوط به عقل نظرى با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به اين عقل است. از اينرو صحيح است كه اين دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دين بدانيم. اما اين سؤال كماكان بىپاسخ مىماند كه جايگاه دين كجاست؟ اصولاً فلاسفهاى كه به خدا و پيامبر معتقد بودهاند جايگاه دين را به چه صورت تعريف مىكردهاند و نقش آن را در كدام محدوده قبول داشتهاند؟ اگر اين حوزه، حوزه عقل نظرى و آن حوزه، حوزه عقل عملى است و تمام انديشه و عمل انسان تنها در اين دو محدوده قابل تفسير است پس چه نقش و جايگاهى را در اين عرصه مىتوان براى وحى قائل شد؟ همين جا نقطه آغازين بحث كيفيت رابطه «دين و فلسفه» و «دين و علم» است كه اصولاً نسبت بين دين و فلسفه و يا دين و علم چيست؟ چه نسبتى بايد بين حكمت عملى و دين برقرار شود؟ 3- انحصار نقش دين در دو عرصه امور «فردى» و «اخروى»، حاصل كلام حكماى موحّد نظر رايج اين بوده و هست كه نقش دين را بايد در تأمين سعادت اخروى انسانها خلاصه كرد، لذا در محدودهاى كه سعادت اخروى بشر به آن وابسته است نقش محورى با دين است. از اين جمله است اعتقاداتى كه لازمه چنين سعادتى بوده و توسط دين ارائه مىشود، همچنين يك سلسله سلوك و مناسك و آداب عملى همچون رياضات و عبادات دينى، لازمه ديگر تأمين چنين سعادتى محسوب مىشود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقى مىتواند مكمّل اين مجموعه نورانى بوده و زمينهساز دستيابى انسان به فوز عظيم اخروىباشد. همين افراد در مورد نسبت «دين» به «فلسفه» معتقدند كه چون دين، پيامرسان يك سلسله اعتقادات خاص است كه شرط سعادت انسان محسوب مىشوند و اين اعتقادات هم بايد به طور يقينى و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همين نقطه را مىتوان نقطه پيوند دين و فلسفه دانست كه البته در اين نقطه هم اصل، فلسفه نظرى است چرا كه فلسفه است كه مبانى اعتقادى دين را اثبات مىكند. اما نسبت آن با حكمت عملى را بايد در يك سلسله «بايدها و نبايدها»يى جستجو كرد كه مربوط به سعادت اخروى انسان هستند. تمامى اينها به عنوان حوزه دين به شمار مىرود چرا كه عقل عملى، توان درك ضرورتهايى را كه براى سعادت اخروى انسان لازم است ندارد لذا درك آن ضرورتها و «بايدها و نبايدها» در محدوده تعبد به وحى و در يك كلام، دين قرار مىگيرد. چنانچه گذشت اين، كلام دينباوران از فلاسفه حكمايى است كه چنين حوزهاى را براى دين قائلند. بنابراين در بخش حكمت عملى آنجا كه تدبير عمل، مربوط به سعادت اخروى انسان مىشود حوزهاى جز حوزه تعبد به وحى نخواهد بود اما آنجا كه مربوط به اداره حيات «اجتماعى» و «امور دنيوى» انسان است ديگر نمىتوان اين گونه امور را در حوزه تعبد به وحى گنجاند چرا كه اصولاً وحى، براى تنظيم دنياى بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمين سعادت اخروى او قابل تفسير است. اگر نبود حيات اخروى انسان، نه دين بود و نه ضرورتى براى تعبد به وحى وجود داشت. پس محدوده تنظيمات اجتماعى و حيات دنيوى هر يك از افراد بشر محدودهاى است كه بايد بر پايه عقل عملى انسان بنا گذاشته شود و علومى كه حاصل چنين عقلى هستند تنها مىتوانند در چنين محدودهاى كارآمدى داشتهباشند. بله آنجا كه «بايدها و نبايدها» به سعادت اخروى انسان مربوط مىشوند و عمدتاً در شكل فردى هستند - چرا كه در امور اخروى، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردى و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسى قرار مىگيرد - مىتوان چنين عرصهاى را در چارچوب حوزه وحى تعريف نمود. لذا حوزه اعمال فردى كه مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحى قرار مىگيرد و حوزه اداره اجتماعى انسان يا حوزه اداره فردى انسان در امور دنيا همگى حوزههايى هستند كه تحت پوشش عقل عملى قرار گرفته و علومى كه زيرمجموعه چنين عقلى هستند در اين زمينه، مبناى برنامهريزى و تصميمگيرى خواهند بود. تمام اينها ظاهر آن نوع تقسيمبندى است كه از كلمات اين بزرگان استفاده مىشود. به تعبير بهتر در حوزه حكمت نظرى، مبانى اعتقادى به عنوان جزء اساسى و ضرورى دين به شمار مىروند كه با حكمت مابعدالطبيعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقى پيدا مىكنند و در واقع دين در اين بخش، با حكمت نظرى در بخش مابعدالطبيعه هماهنگ مىشود. اما آن محدودهاى كه مربوط به سعادت اخروى انسان، تهذيب اخلاق فردى و رفتار عملى او - كه دخيل در چنين سعادتى است - مىشود همگى مربوط به دين بوده و آن بخش از امورى كه مربوط به سعادت اخروى او نبوده و در قالب برنامهريزى عملى براى حيات اجتماعى و دنيوى انسان رخ مىنمايد مربوط به تدبير عقلا مىشود كه حكمت عملى در آنجا اصل خواهد بود. 3-1- تفكيك سه حوزه وحى و عقل و حسّ، ثمره ديگر اين كلام طبيعى است كه بر پايه اين تقسيمبندى، حكومت دينى امرى غير ضرورى و بىمعنا محسوب شود چرا كه از اين منظر، حكومت، پديدهاى عقلانى است. لذا اگر يك پيامبر هم عهدهدار رهبرى يك حكومت شود از آن جهت كه پيامبر است مزيتى براى اداره چنين جامعهاى ندارد و از آن جهت كه بر او وحى مىشود نمىتواند شأنيّت رهبرى حكومت را داشته باشد تا جايى كه قادر نخواهد بود امر اداره را بر پايه تعاليم دينى خود سامان دهد بلكه بايد بر اساس دستورات و راهبردهاى عقل عملى، چنين كند. چون اين حوزه، حوزه دين و تعبد بدان نيست. اين سخنى است كه به شكلى در قديم گفته مىشد و به شكل ديگر امروزه در لابهلاى كلمات اصحاب اين نظريه يافت مىشود اما همگى در اين نظر متفق هستند كه محدوده دين، محدوده ارزشهاست كه در غير آن اصولاً نيازى به دين وجود ندارد چرا كه چنين عرصههايى، حوزه عقل عملى و نظرى انسان است. پس در واقع سه حوزه موازى با يكديگر را بين وحى و عقل و حس تعريف مىكنند كه هر سه همسطح هم بوده و هر يك در محدودهاى خاص عمل مىكنند و اگر احياناً در مواردى چند، كارشان به تداخل كشيده شد بايد دقت كرد كه آن مورد، بالذات مربوط به كدام يك از سه حوزه مزبور است. چه بسا دين در مواردى، از مقوله امور حسى نيز سخنى گفته باشد ولى در واقع اين سخن دين نيست و بايد زمام امر را به دست حس بشر كه چنين حوزهاى بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دين در اين زمينه كلامى داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسير است. همچنان كه دين ممكن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما اين عرصه، عرصه فلسفه است كه دين، خود را در اين حوزه وامدار آن مىداند كه فلسفى سخن گفته و فلسفى عمل كرده است. بر اساس اين ديدگاه - كه بعضاً در مكتوبات حكماى خود ما نيز منعكس است - نمىتوان مدافع ضرورت تأسيس حكومت دينى و اصل ولايت فقيه بود چون اين، خاستگاهى نيست كه از آن اصل ولايت فقيه برخيزد. 4- تبيين «جايگاه حكومت در فلسفه»، از طريق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاويه ممكن است صورت بگيرد: 1- نگرشى از برون فلسفه، كه بر اساس آن مىتوان حوزه فلسفه را تعريف كرد و بر اين پايه، حوزه دين و جايگاه حكومت دينى را مشخص نمود. 2- نگرشى از درون فلسفه، كه بر اساس دقت در تعاريف و مفاهيم فلسفى به معناى خاص آن - يعنى فلسفه نظرى و مابعدالطبيعه - بتوان در نهايت، پاسخگوى اين سؤال بود كه آيا از ميان تعاريف و اصطلاحات رايج فلسفى مىتوان تعريف و ضرورت حكومت دينى را استنباط كرد يا خير؟ اين، نگرش ديگرى در باب «جايگاه حكومت در فلسفه» است كه بر اساس دقت در فلسفه نظرى خصوصاً بخش مابعدالطبيعه آن صورت گرفته و در نهايت به جواب اين پرسش نائل مىشويم كه آيا جايگاهى براى حكومت در فلسفه يافت مىشود يا خير؟ گاهى در نگرش فلسفى به هستى مىتوان عالم را بر اساس ربوبيّت تفسير كرد و سپس ربوبيّت را به ولايت و تولّى تعريف نمود تا نهايتاً به ولايت اجتماعى رسيد. و گاهى هم مىتوان فلسفه را از زاويهاى ديگر و با عنوان هستى و چيستى و بحث از اصالت وجود و ماهيت شروع كرد و سپس بر اين اساس، حركت و عليّت و ... را تعريف نمود. اين دو نگاه، ما را به دو نتيجه متفاوت در ضرورت اقامه «حكومت اجتماعى» رهنمون مىسازد كه در يك نگاه ممكن است به فلسفههاى اجتماعى منتهى شود و در يك نگاه چنين نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظرى و نگرش كلى به حقايق هستى در قالبى برهانى تعريف كند. بنابراين، اين نگرش، نگاه متفاوتى است كه آيا فلسفههاى متداول در حوزههاى اسلامى و آنچه كه به عنوان فلسفه اسلامى قلمداد مىشود در محتواى خود مىتواند به فلسفه اجتماعى و حكومت دينى ختم شود يا خير؟ اين به عنوان نگاه دومين - و البته درونى - به محتواى فلسفههاى رايج و متداول اسلامى قابل طرح است. لذا اين دو كار بايد صورت بگيرد. 4-1- بحث از «چيستى رابطه حكومت نظرى و عملى» در نگرش بيرونى به فلسفه (نگرش اول) از اينرو نگاه اول را مىتوان نگاهى بيرونى دانست چرا كه ما بدواً حوزهها را تفكيك مىكنيم تا ببينيم كه جايگاه هر يك از عقل و حس و وحى كجاست؟ از اين طريق مىتوان جايگاه وحى و علوم حسى و عقلى را مشخص كرد اما نگاه دوم، نگاهى درونى به فلسفهها و حكمت اسلامى رايج است تا ببينيم كه آيا چنين فلسفههايى مىتوانند در نهايت به يك فلسفه اجتماعى - كه اين امر نيز به نوبه خود به يك حكومت و يك شكل از اداره امور اجتماعى ختم مىشود - منتهى گردد يا خير؟ لذا به نظر ما بايد از هر دو زاويه اين بحث را مورد دقت قرارداد. اما بخش اول بحث، خود به دو مبحث اجمالى و تفصيلى منقسم مىشود كه قالب تفصيلى آن به تعريف حكمت عملى، نسبت آن با حكمت نظرى، شيوه عملكرد عقل در حوزه حكمت عملى و تفاوت اين شيوه با عملكرد عقل در حوزه حكمت نظرى مىپردازد؛ بدين صورت كه آيا مىتوان حقايق حاصل از عملكرد مزبور در بخش حكمت نظرى را همان حقايق اما در حوزه عمل انسان - اعم از عمل فردى و اجتماعى - ناميد يا اينكه چنين عملكردى در بخش حكمت عملى، عملكرد ديگرى است كه از بداهتهايى ديگر آغاز كرده و با شيوه ديگرى هم به نتايج لازم مىرسد؟ اين همان بحث معروف «چيستى رابطه حكمت نظرى و عملى» است كه اصولاً «هست» و «بايد» چه ارتباطى با يكديگر دارند؟ آيا اينها دو حوزه مستقل از يكديگرند يا اينكه از هم بريده نيستند و نمىتوان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسير كرد بلكه در واقع به هم پيوسته بوده و از يك جا سرچشمه مىگيرند به گونهاى كه حكمت عملى را مىتوان از شعب حكمت نظرى قلمداد كرد؟ اگر كسى قائل به رجوع «هست»ها و «بايد»ها به مبنايى واحد شد و گفت در حوزهاى مخصوص، «بايد» همان «هست» است آنگاه متد رسيدن به حكمت عملى و احكام عقل عملى، چيزى جز همان متد رسيدن به احكام عقل نظرى نخواهد بود جز اينكه عقل، در حوزهاى ديگر به كاوش پرداخته و با همان شيوه و از همان مبانى، در چنين حوزهاى به نتايجى خاص مىرسد. اما اگر در مقابل، كسى قائل شد كه عقل عملى داراى ادراكات مستقلى بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلى است كه ريشه در عقل نظرى ندارد آنگاه طبيعى است كه دستگاهى ديگر با سيرى ديگر مورد نياز باشد. 5- تبيين رابطه بين «دين و حكومت» و «دين و حكمت» 5-1- بيان ادله صاحبان ديدگاه فوق مبنى بر حصر نقش دين در امور فردى و اخروى در اينجا مناسب است كه به بررسى همان سؤال اساسى بپردازيم كه اصولاً رابطه بين «دين و حكومت» از يك سو و رابطه بين «دين و حكمت» از ديگر سو چگونه است؟ همچنين بايد ديد نياز به دين در چه حوزههايى وجود دارد؟ آيا دين فقط براى سرپرستى سعادت فرد - آن هم سعادت اخروى او - به بشر اعطاء شده است به گونهاى كه هيچ ارتباطى با حيات دنيوى، سياست مدن و تدبير منزل و ... ندارد. يك نگرش به دين، محدوده آن را تنها در همين گستره ضيق تعريف مىكند و وراى اين امور را اصولاً جايگاه دين نمىداند. منشأ اين نگرش را بايد در كيفيت تلقى ايشان از دين جستجو كرد كه امر حكومت را جداى از دين و انبيا (عليهمالسلام) مىدانند چه رسد به فقها كه در منزلتى مادون نسبت به انبيا (عليهمالسلام) قرار دارند. لذا پيامبر(ص) از آن جهت كه پيامبر است عهدهدار سرپرستى و ولايت جامعه نيست هر چند اصل وحى و ضرورت نبوت، امرى تمام باشد. او هيچ امتيازى به لحاظ پيامبر بودنش براى سرپرستى جامعه ندارد چرا كه اين حوزه، حوزه مربوط به دين نيست و كسى كه رسالتش در محدوده دين خلاصه مىشود، نمىتواند خارج از اين حدّ، براى خود رسالتى بيابد. صاحبان اين بينش معمولاً از دو زاويه به طرح بحث مىپردازند: 1- جنبه استقرايى 2- جنبه استدلالى از زاويه استقرايى، به جستجوى ماهيت دين پرداخته و ادعا مىكنند كه دين، چيزى جز اخلاق و اعتقادات و احكام نيست و در اين سه حوزه هم نمىتوان امرى را مربوط به تدبير منزل و سياست اداره كشور يافت؛ خصوصاً اداره كشور كه به مفهوم امروزين آن به معنى سرپرستى توسعه اجتماعى است؛ نه ربطى به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غيب و ... دارد و نه به دستورات اخلاقى كه در قالب منع اوصاف رذيله و دعوت به اوصاف حميده مىباشد و نه به احكام عملى يا فقه مصطلح كه نمىتوان آن را برنامه مديريت جامعه قلمدادكرد. اينان از جنبه استدلالى هم به دفاع از نظريه خود پرداخته و مىگويند اصولاً بايد ديد ما چرا محتاج به دين هستيم؟ چه اينكه در اين صورت مىتوان به راحتى حوزه دين را هم مشخص كرد. در جواب به اين سؤال، مدعى شدهاند كه دين براى حيات دنيوى بشر اصلاً ضرورتى ندارد چرا كه اگر فرض كنيم براى بشر، سعادت اخروى قرار داده نشده و حيات او تنها در محدوده همين دنيا خلاصه مىشود آيا مىتوان پذيرفت كه در چنين حالى ضرورتى براى ارسال رسل و ابلاغ وحى وجود داشت؟! بنابراين نمىتوان اين محدوده را محدوده نياز به انبيا (عليهمالسلام) قلمداد كرد چون وجود اين فرشتگان الهى تنها در جايى ضرورت مىيابد كه پاى هستى دائمى انسان و حيات اخروى او در ميان باشد. لذا بايد اين نوع سعادت انسانى، با يك سلسله از تعاليم خاص الهى تضمين شود كه امرى وراى انديشههاى عقلى و تجارب عينى بشر است؛ چون اين انديشهها و تجارب، ضعيفتر از آنند كه بتوانند از عهده تعريف فعل انسان با سعادت ابدى او برآيند، لذا در يك كلام بايد ضرورت اديان را از نقطهاى تعريف كرد كه مسأله خلود و ابديت انسان مطرح مىشود. در اين صورت صحيح است كه حوزه نيازمندى به دين را در همين محدوده بدانيم. نتيجه اينكه دين نيز صرفاً در همين محدوده ضرورت دارد چه اينكه اگر قرار بود كه حيات انسان، منحصر در زندگى دنيوى باشد اصلاً ضرورتى براى نزول وحى وجود نداشت اما اكنون كه چنين نيست و به عنوان موجودى ابدى به شمار مىرود باز نمىتوان وجود اين را براى سرپرستى حيات دنيوى او ضرورى شمرد چون اصولاً چنين امورى را متكفل نبوده و نيست. اين تمام استدلالى است كه براى تعريف محدوده دين كردهاند. 5-2- بيان دليل قائلين به «ضرورت تمسك به دين در تمامى امور دنيوى و اجتماعى» اما نقطه مقابل اين است كه ببينيم چرا ما محتاج به دين هستيم و حوزه اين ضرورت كجاست؟ در جواب مىگوييم: يا اعتقاد ما بر اين است كه حيات بشرى صرفاً در محدوده دنياست و ماوراى آن چيزى جز اوهام نيست و يا اينكه حداقل احتمال وجود عوالم ديگرى را داده و رابطه انسان را با اين عوالم، محتمل مىدانيم. حال به همين اندازه كه وجود عوالم ديگرى محتمل باشد حتماً براى تدبير اعمال انسان در آن حوزهها محتاج وحى خواهيم بود چرا كه فرض ما بر وجود حوزههاى ديگرى تعلق گرفته است و تكامل را منحصر در حيات دنيوى نمىدانيم. يعنى تكامل فردى و اجتماعى، در عوالم ديگرى هم تا ابديت حضور دارد كه بالطبع تدبير انسان نسبت به نوع تكامل كه وظيفه اصلى حكمت عملى است محتاج به وحى مىشود؛ لذا هم تفسير از اين عوالم كه مربوط به حكمت نظرى است نيازمند وحى مىشود و هم تدبير عملى انسان نسبت به اين عوالم محتاج تعاليم ديگرى مىشود چرا كه حكمت عملى مربوط به تكامل بوده و همه «بايد»ها برخاسته از رابطه دو وضعيت موجود و تكاملى هستند. حال اگر تكامل را در محدوده دنيا تفسير كنيم ممكن است بتوان ادعا كرد كه سرپرستى چنين تكاملى محتاج به وحى نيست و عقل مىتواند به تدبير چنين تكاملى بپردازد. اما اگر يك گام فراتر رفته و تكامل را در وراى اين دنيا تعريف نموديم آنگاه تدبير اين تكامل و راهبردهاى عملى مربوط به آن محتاج به وحى مىشود كما اينكه تفسير چنين عوالمى نيازمند وحى مىباشد. خوشبختانه معمول متألهين، به چنين قولى معتقد و قائلند و نمىتوان تنازعى را در اين قسمت با حكماى متألّه صحيح دانست. اما در عين حال جاى طرح اين سؤال كماكان وجود دارد كه حوزههاى مرتبط با سعادت ابدى چه حوزههايى هستند؟ متأسفانه مغالطهاى كه در استدلال گروه اول صورت گرفته اين است كه ايشان قائل بودند اگر حيات انسان صرفاً در زندگى دنيوى خلاصه مىشد آنگاه احتياجى به ارسال رسل و مديريت انبيا (عليهمالسلام) نيز نبود! ما فعلاً در صحت چنين فرضى مناقشه نمىكنيم اما آيا وجود چنين فرضى بدين معناست كه در تدبير امور همين دنيا محتاج وحى نبوده و مىتوانيم جداى از تعاليم الهى به اداره صحيح نظام معيشت خود مبادرت ورزيم؟ اگر فرض شود كه براى انسان يك تكامل اخروى و ابدى نيز وجود دارد آنگاه كدام يك از حوزهها را مىتوان مربوط به اين كمال ابدى دانست؟ آيا آنچه كه در تدبير منزل و كشور صورت مىپذيرد هيچ ارتباطى با آن سعادت اخروى ندارد ولو اينكه آن فرض را هم صحيح بدانيم كه اگر عالمى وراى اين دنيا نبود احتياج به وحى بىمعنا مىنمود؟ اما اكنون كه عوالم ديگرى را هم فرض كردهايم آيا مىتوان ارتباط اين دنيا را با آن عوالم بريد؟! اينان در استدلال خود چنين انفكاكى را قائل شده و گفتهاند چون اگر آخرتى نبود، وجود انبيا (عليهمالسلام) نيز ضرورتى نداشت پس الان نيز كه آخرتى وجود دارد باز مىتوان تدبير حيات دنيوى بشر را مربوط به انبيا (عليهمالسلام) دانست! لذا اين گونه نيست كه اگر فرضاً انسان داراى سعادت اخروى است و براى اين تكامل نيز محتاج نزول وحى است، پس الزاماً همه شؤون حيات او نيز مرتبط با چنين تكاملى باشد. 5-2-1- وجود رابطه مستقيم روابط اجتماعى انسانها با تجلى آنها در آخرت، بنا بر ديدگاه دوم به نظر ما اين گونه نيست كه تنها نماز و ساير مناسك فردى و يا رياضات روحى او در آنجهان تجلى مىيابد بلكه تمامى حوزههاى وجودى انسان در اين جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پيدا مىكند. اگر بنا شد كه تشخيص رابطه افعال انسان با آن جهانبرعقل مستور باشد پس در همه حوزهها نيز چنين خواهد بود و عقل از تفسير روابط ديگر نيز عاجز خواهد ماند. در اين ديدگاه فرض شده است كه حوزههاى حيات انسانى و اجتماعى بشر، ظهورى در آن عالم نداشته و ارتباطى با آخرت ندارند لذا لازم نيست كه رابطهاين افعال با آن عوالم سنجيده شود و چون چنين است عقل عملى انسان در تدبير اموركفايت مىكند و مىتوان تدابير انسانى را ضامن اداره حيات اجتماعى او دانست. اگرمىبينيم كه اين گروه، نظر به «دين حداقل» دارند و زندگى اجتماعى انسان را محدودهدينورزى نمىدانند بدين علت است كه نقش دين را منحصر در تأمين سعادت اخروى بشر دانسته و رابطه حيات اجتماعى را با سعادت اخروى بريدهاند؛ آن هم با تمسكبه اين مغالطه كه اگر انسان محدود به دنيا بود، دين لازم نبود و حال كه چنين محدوديتى نيست باز نمىتوان از لزوم دين در تأمين سعادت دنيوى بشر دفاع كرد. اما اينان ازاين نكته مهم غافلند كه اگر انسان محدود به دنيا نيست آنگاه بايد آنان به اين مدعا بپردازندكه حوزه حيات اجتماعى انسان، ارتباطى با سعادت اخروى او ندارد. اگر چنيناثباتى رنگ تحقق به خود نگيرد و آنان بپذيرند كه تمامى حوزههاى حيات انسان در ابديت انسان مؤثرند، طبيعى است همان گونه كه نمىتوانند رابطه رياضات روحى انسان را با كمالش مشخص كنند، همان گونه هم نمىتوانند رابطه حيات اجتماعى او را با كمال تعريف نمايند. اگر انسان را در محدوده دنيا و يا در محدوده كل هستى و براى هميشه تعريف كنيم و عقل عملى را براى مصلحتسنجى امور او كافى، و رابطه افعالش را با تكامل ابديش قابل تعريف بدانيم آنگاه در هيچ حوزهاى محتاج به وحى نخواهيم بود. اما اگر براى انسان ابديتى قائل شده و عقل عملى را براى مصلحتسنجى در چنين افقى كافى ندانيم و از ديگر سو، تمام روابط انسان را با چنين فضايى گره بزنيم آنگاه نمىتوان عقل عملى را شايسته قضاوت در هيچ يك از حوزهها دانست. به تعبير ديگر «بايد»ها كه از تكامل ناشى مىشوند منوط به درك از تكامل مىباشند و اگر عقل عملى نتواند رابطه انسان را با تكامل تعريف كند طبيعى است نمىتواند در اين حوزهها نيز نظر دهد و اگر تمامى حوزههاى وجودى انسان با كمال ابديش ارتباط پيدا كرد آنگاه عقل عملى در همه حوزهها نمىتواند صاحب نظر باشد. بله اگر امور انسانى امورى باشند كه بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل عملى قرار داد آنگاه طبيعى است كه تمام «بايد»ها از عقل عملى ناشى شود و در هيچ حوزهاى محتاج به وحى نباشيم. اينكه انسان بايد اين گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگيرد و آداب عبادى شرع را در قالبى مشخص ارائه دهد همگى در محدوده قضاوت و نظر عقل عملى قرار خواهد گرفت و نسبت به همگى، قدرت درك و تحليل خواهد داشت. 5-2-2- عجز «عقل عملى» از تفسير تكامل انسانى بنابراين ما بايد تكامل را در حد نياز تعريف كنيم و يا اگر آن را در بيش از دنيا تحليل مىكنيم قائل شويم كه رابطه بين حوزه رفتار انسان با آن كمال، بريده است و يا اگر پذيرفتيم كه هيچ يك از حوزههاى رفتار انسانى از آن تكامل بريده نيست بايد بپذيريم كه عقل عملى مىتواند رابطه افعال انسان را با آن كمال تعريف كرده و حكم به «بايد و نبايد» و «خوب و بد» بدهد چرا كه اين عقل همواره در رابطه با «غايت» حكم مىدهد. اما اگر كمال انسان را بيش از دنيا دانستيم و ارتباط او را با عوالم ديگر در حدّ ابديت تعريف كرديم و سپس تمامى حوزههاى وجودى انسان را به آن گره زديم و عقل عملى انسان را عاجز از تعريف اين تكامل و كشف روابط چنين تكاملى دانستيم طبيعى است كه نتوان عقل عملى را در هيچ يك از شؤون بشرى مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردى و نه در تدبير منزل و نه در سياست مدن. لذا اينكه بگوييم «اگر آخرتى نبود ما محتاج دين نبوديم پس اكنون نيز امور دنيايى ما مربوط به دين نمىباشد» مغالطهاى بيش نيست. حال كه فرض كرديم شؤون انسان به نحو قطعى - و يا حداقل محتمل - در تمام حوزهها حضور دارد براى آنكه بتوانيم سعادت او را در اين حوزهها تعريف كنيم بايد خود را در هر فعلى كه مرتبط با آن غايت است محتاج به وحى بدانيم. بنابراين اگر حوزهاى را حوزه مستقل و غير محتاج به وحى و تعاليم انبيا (عليهمالسلام) دانستيم بايد بگوييم كه ارتباط اين حوزه با آن تكامل بريده است و يا اينكه عقل انسانى قادر به تعريف تكامل مزبور مىباشد. لذا يكى از اين دو ادعا را بايد مطرح كنيم و بگوييم كه اين حوزه حوزهاى نيست كه با آن عوالم مرتبط مىباشد. اگر انسانى نماز مىخواند در عالم آخرت ظهورى خاص پيدا كرده و به عوالم غيب مرتبط مىشود ولى الگوى مصرف اقتصادى يا مدل سياسى يك جامعه اصولاً ربطى به سعادت اخروى او ندارد. اگر ذكر و اورادى را بخواند در آن عالم تجلى مىيابد اما اينكه رفتار سياسى يا فرهنگى يا اقتصادى او چگونه باشد هيچ گونه ارتباطى با آن كمال ندارد و چون ارتباطى ندارد و تكاملش در حوزه همين دنيا تعريف مىشود بايد امر مصلحتسنجى را به عقل سپرد كه آيا براى اداره امور سياسى اين دنيا، نظام دموكراسى بهتر است يا پادشاهى؟! چرا كه مصلحتسنجى، تنها در حد همين دنيا مطرح است و كمال دنيا به توسعه مادى تعريف مىشود. بنابراين اگر كسى چنين ديدگاهى داشته باشد ضرورتاً بايد يكى از اين ادعاها را هم در كنار آن پذيرا باشد و حال آنكه هيچ يك از اين مدعاها پذيرفتنى نيست چرا كه نه مىتوان انسان را در محدوده دنيا تعريف كرد و نه مىتوان گفت رابطه بخشى از فعاليتهاى وجود او با عوالم غيب و آن كمالات بريده است و نه مىتوان قائل شد كه عقل مىتواند در اين حوزهها ارتباط فعل را با تكامل تعريف كند اما در ديگر حوزهها خير. حال اگر چنين ديدگاهى را نپذيريم يا مجبوريم مطلقاً به وحى گردن گذارده و خود را در جميع شؤون حيات، محتاج آن بدانيم و يا اينكه مطلقاً خود را رها از چنين امرى قلمداد كنيم. 5-2-3- اثبات ضرورت حكومت دينى در جوامع انسانى به نظر ما تمامى حوزههاى افعال انسانى بايد تحت تعاليم انبيا (عليهمالسلام) قرار گيرد. هيچ حوزهاى نيست كه خارج از چنين محدودهاى باشد. از اينرو بديهى است به هر صورت كه ما به تكامل و گستره آن نظر اندازيم به همان صورت بايد از حكومت و كشوردارى، تعريفى مشخص ارائه دهيم. چون برنامهاى كه براى اداره حكومت داده مىشود بايد در مسير تكامل اجتماعى باشد. اما از آن طرف نمىتوان تكامل اجتماعى را تكامل دنيايى تعريف كرد بلكه به همان حوزههاى تكامل در تمامى عوالم تعريف مىشود كه بالطبع بايست آن را بر اساس تعاليم انبيا (عليهمالسلام)، امرى تمام و قابل دفاع دانست. پس حكومت دينى براى تحقق تكامل، يك ضرورت محسوب مىشود. در عين حال كماكان جاى اين سؤال باقى مىماند كه جايگاه «عقل» كجاست؟ تدابير عقل داراى چه نقشى هستند؟ آيا مىتوان باب آنها را تعطيل كرد؟ البته عين همين مطلب نيز در باب معرفتشناسى، علوم تجربى و حكمت مابعدالطبيعه مطرح مىشود كه آيا مىتوان ارتباط بين حوزههاى معرفت بشرى را با سعادت اخروى آن قطع كرد؟ آيا مىتوان پذيرفت كه اگر انسان به هر صورت بينديشد و به هر نتيجه نظرى نائل شود و هر تحليلى كه از عالم داشته باشد باز مىتواند به سعادت اخروى برسد يا اينكه اين حوزهها هم به تكامل بشرى مربوطند؟ اگر واقعاً چنين ارتباطى وجود دارد بايد ببينيم كه كيفيت اين ارتباط چيست؟ انسان بايد چگونه بينديشد؟ در چه موضوعى بينديشد؟ با كدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلايى گرفته تا نگاه تجربى و بالاتر از آن، نگاه روحى؟ اگر عقل، مدرك چنين واقعياتى نيست آيا غير از اين است كه در اين حوزهها نيز سرپرستى از آنِ وحى است؟ به تعبير ديگر حوزه معرفتهاى تجربى، عقلانى و نظرى بشر نيز بايست تحت تعاليم انبيا (عليهمالسلام) قرار گيرد؛ هرچند اين سؤال نيز مطرح شود كه بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحى چيست؟ نفس عقل عملى و نظرى و انواع ادراكات بشرى داراى چه جايگاهىهستند؟ 5-2-4- تكامل روش منطقى، در صورت استفاده كامل از دين بنا بر جايگاه واقعى آن اين بحث در جاى خود بايد مورد دقت قرار گيرد اما قبل از آن مناسب است جوابى اجمالى به استدلال استقرايى مطروحه در بحث قبل داده شود. اينان قائل شدند كه بنا بر استقراى ما، دين مجموعهاى از احكام، اعتقادات و اخلاق است كه هيچ يك را نمىتوان برنامه اداره بشر و آيين حكومتدارى و سياست مدن دانست. جواب ما بدين كلام اين است كه اگر اينان مدعى هستند كه چنين امورى را نمىتوان در حوزههاى معرفت دينى سراغ گرفت و آنچه را كه ما براى سياست مدن و تدبير جامعه و كشوردارى بدان محتاجيم در حوزههاى معرفت پيشينيان يافت، آنگاه ما نيز با ايشان همراهيم و مىپذيريم كه چنين امورى را نمىتوان در چنان حوزههايى يافت. يعنى حكومتدارى به معناى امروزين آن كه سرپرستى توسعه محسوب مىشود در معرفتهاى دينى موجود يافت نمىشود. اصولاً نمىتوان چنين امرى را در اين گونه معرفتها سراغ گرفت چرا كه معنا ندارد در معرفتهاى دينى كه حاصل تولى انسانها متناسب با نيازشان به دنياست و امروزه براى بشر در روند تكامل مطرح مىشود آن گونه امور وجود داشته باشد. بدون شك معرفت دينى، تكاملپذير است. معرفت دينى، حاصل تولى انسان به دين است و براى همين نيز بايد امرى رو به تكامل دانست و چنين نيازى است كه دين ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دينى كه حاصل مرتبهاى از نياز است پاسخگوى مرتبهاى بالاتر از نياز باشد. معرفت دينى امروز ما بايد تكامل يابد تا از اين طريق بتوان به حوزههاى جديدى از معرفت رسيد. و يا اينكه مدعى هستيد اصولاً چنين امورى را نمىتوان در دين سراغ گرفت. اولين جواب ما اين است كه اين، ادعايى بدون دليل مىباشد. شما با كدام نگاه به دين نگريستهايد كه اين مقوله را تافتهاى جدا بافته از دين به شمار مىآوريد؟! آيا با همان روشى كه قدما براى رفع نيازمنديهاى خود به دين رجوع مىكردند به دين نظر كرده و چنين ادعايى مىكنيد؟ مثَل چنين برخوردى، مثَل ملاحظه طبيعت با روش طبيعيات قديم و به دنبال آن، طرح اين ادعاست كه پاسخ اين مشكلات را نمىتوان در طبيعت يافت! به تعبير ديگر از اين زاويه، علم را عاجز از حل مشكلات بدانيم با اين استدلال كه نمىتوان با چنين روشى به رفع مشكلات پرداخت! به راستى شما در چنين موضعى قائل مىشويد كه چون متدها و شيوههاى موجود پاسخگو نيستند پس نمىتوان چنين مباحثى را در فضاى نظرى مطرح كرد و يا قابل حل دانست؟! ممكن است كسى بگويد با نگاهى كه نيوتون در فيزيك داشت نمىتوان بسيارى از مشكلات امروز را مرتفع كرد. اما آيا مىتوان با چنين استدلال ضعيفى، حل اين مشكلات را غير ممكن دانست؟! آيا اگر از زاويه «كشف» حقايق به چنين پديدهها و مشكلاتى بنگريم نمىتوان پاسخ اين سؤالات را در طبيعت يافت؟ از اينرو ما معتقديم كه براى رفع مشكلات اگر نيازمند تصرف در روشها و تغيير اساسى در آنها شويم بايد به چنين راهبردى روى آوريم تا با تصرف زيربنايى بتوان نگاه جديدى به مسايل افكند و سرانجام پاسخ جديدى را براى آنها يافت. عين همين حقيقت را مىتوان در باب معرفت دينى قائل شد. اگر آنان مدعى هستند كه چنين پاسخهايى را نمىتوان در دين يافت بايد براى اين سؤال، جوابى درخور داشته باشند كه با كدام نگاه، از خود در يافتن راهكارها سلب مسؤوليت مىكنيد؟ اگر شما دو منبع دينى - يعنى كتاب و سنّت - را در اختيار كسى كه آشناى به فقاهت نيست بگذاريد و پاسخ همين استفتائاتى را كه بزرگان مراجع در رسالههاى عمليه خود آوردهاند درخواست كنيد او هيچ گاه نمىتواند از آن منابع، فتاواى مربوط به مناسك و ... را بيابد. لذا صريحاً مىگويد چنين پاسخهايى را نمىتوان در كتاب و سنت يافت گرچه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. اين ادعا در يك رتبه از او پذيرفته خواهد شد چرا كه نمىتوان از انسان ناآشنا به متد اصولى و روش استنباط، انتظارى جز اظهار عجز نسبت به احكام الهى از لابهلاى آيات الاحكام را داشت كه محل رجوع دائمى فقهاى عظيمالشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعدهمند اين منابع، به كتاب و سنت رجوع كنيم به راحتى مىتوان پاسخهاى شايستهاى را پيدا كرد كه بدون تمسك به چنين روش استنباطى قابل استفاده نبود. طبيعى است هر زمانى كه آن روش، تكامل بيشترى پيدا كند، زمينه استنباط احكام نيز بيش از پيش فراهم مىشود. 5-2-5- بيان جامعيت دين و عدم جامعيت معرفت دينى آنچه بايد مدنظر باشد سرپرستى انسانها در خود دين است چرا كه دين بايد پاسخگوى نيازمنديهاى انسانى باشد. رسيدن به اين پاسخها هم حاصل ولايت و تولى است. يعنى دين بايد قدرت ولايت و سرپرستى انسانها را در چنين حوزههايى داشته باشد. اگر انسان تولى پيدا كرد به پاسخ لازم خواهد رسيد. اينكه ادعا كنيم «ما ملاحظه كرديم اما نيافتيم»، نه تنها حلال مشكلات نيست بلكه بايد خود را آماده پاسخگويى به اين سؤالات كنيم كه: با كدام نگاه به تأمل نشستيد كه نتوانستيد به جوابى شايسته برسيد؟ آيا با استفادهازمتد خاصى كه تنها براى پاسخگويى به مسايل مشخص و محدود كارآيى داشت به تأمل پرداختيد؟ آيا پاسخ آن نيازمنديها اصولاً جايگاهى در دين دا�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 402]
-
گوناگون
پربازدیدترینها