محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846532615
تبيين اصل عليّت درفلسفه اصالت وجودي صدرايي
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
تبيين اصل عليّت درفلسفه اصالت وجودي صدرايي نويسنده: موسي اكرمي شاهد يكم؛ مقدمهصدرالمتألهين توانست با ژرف نگري ويژه در ميراث عظيم فلسفه مشّاء، حكمت اشراق، عرفان و همچنين متون ديني، دستگاه فلسفي درخشاني بنام «حكمت متعاليه» پديد آورد كه در آن «اصالت وجود» نقشي محوري دارد و هر جزء از اين دستگاه در پيوند با چنين محوري، معني و كاركردي يگانه مييابد و اين دستگاه حول اين محور در حركتي فرارونده بسوي فضاي معرفتي بس دوري حركت ميكند كه در آن نيروهاي عرفان و دين با امواج فراسويي، نقش غالب را دارند. در جلوه فلسفي اين دستگاه، وحدت تشكيكي وجود و سرانجام، وحدت شخصي وجود، پيامد بي فاصله اصالت وجود بود. هرگونه اصالت و تأثيرگذاري به وجود، و در واپسين گام به «وجود محض» و صرف الوجود، انتقال يافت. «امكان» از «ماهيت»نفيشدوبه«وجود»اطلاقگرديدو«امكانوجودي» بصورت «امكان فقري» جاي «امكان ماهوي» را گرفت.«عليت» و «معلوليت»، بعنوان «مقولات ثاني فلسفي» از گونهاي وجود خارجي- هر چند ضعيف- برخوردار شدند و سراسر هستي، در پيوندي «علت و معلولي» و در دو بخش «وجود مستقل» و «وجود ربطي» قرار گرفت و معلول بصورت نفس نياز و تعلق و افاضه علت درآمد و در اين صورت «اضافه مقولي» جاي خود را به «اضافه اشراقي» داد. بدين سان عليت و معلوليت، عرضيت مشائي خود را از دست دادند و جاي اعتباريتِ «اصالت ماهيتي» آنها را اصالتِ «اصالت وجودي» گرفت و سنخيت ميان علت و معلول و ضرورت علّي بر پايهاي استوار در برابر عليت ستيزيهايي گوناگون نحلههاي كلامي و مكتبهاي فلسفي سر برافراشت.بمنظور دستيابي به تبيين هر چه دقيقتر اصل «علّيت» در فلسفه اصالت وجودي صدرايي شايسته است كه در آغاز، چند اصطلاح كليدي مورد نياز در اين بررسي، مورد توجه قرار گيرد. اين اصطلاحها عبارتند از و «اصالت وجود»، «وحدت وجود»، «تشكيك در وجود»، «امكان وجودي»، «امكان فقري»، «وجود ربطي»، «اضافه اشراقي «حركت جوهري»، و «معقول ثاني فلسفي».شاهد دوم؛«اصالت وجود»اصالت، همانا دارا بودن عينيت و منشأيت اثر است. پس از تقسيم وجود به «واجب» و «ممكن»، و نيز تقسيم هر موجود ممكن به وجود و ماهيت، موضوع اصالت و اعتباريت وجود و ماهيت مطرح ميشود. نيازي به رديابي تاريخي اين موضوع نيست. همه آشُنايان به تاريخ فلسفه در ايران متّفقالقول هستند كه ملاصدرا «اصالت وجود» را محور فلسفه خويش قرار داد و با تدقيقي بيسابقه در اصالت وجود، به دستاوردهاي فلسفي شگرفي در قالب يك دستگاه عظيم فلسفي نايل آمد. كتاب «اسفار» از همان آغاز (يعني فصل اول از منهج اول از مرحله اول از سفر اول) وجود و اصالت آن را به بحث ميكشد (اسفار، ج 1، ص 82- 38).در نگرش اصالت وجودي، اين وجود است كه اصالتا در خارج تحقق دارد و داراي مصداق خارجي است. اين ذهن است كه ميان وجود و ماهيت تمايز برقرار ميكند. ماهيت امري اعتباري و مجازي، و در واقع عدمي است. از خويش ذاتي ندارد و تابع امر اصيل، يعني وجود است و از وجودِ عيني، انتزاع ميشود.شاهد سوم؛«وحدت وجودي» و «تشكيك در وجود»همانگونه كه اصالت از آنِ وجود است، وجود امر واحد داراي مراتب است. وجود، وجه اشتراك موجودات و مفاهيم ماهوي تمايز بخش آنهاست. البته وجه افتراق موجودات نيز وجود است. اختلاف راستين وجودات خاص همانا اختلاف در بهره داشتن آنها از وجود است. در صدرالمتالهين در سلوك عرفاني خود كه حكمت متعالي را با سيري صعودي به مبدأ ازلي اشراق وجودي ميرساند تنها علت نهايي، يعني واجب بالذات، را حقيقي ميداند و ممكنات، كه همه معلول نهايي اويند، همواره جهتي از جهات اويند.اين جا است كه تشكيك در وجود مطرح ميشود. مراتب موجود در وجود واحد يك اختلاف تشكيكي است. اختلاف تشكيكي چند چيز عبارت است از: اختلاف در آنچه وجه اشتراك و وجه امتياز آن چند چيز است. مابهالاشتراك و مابهالامتياز به يك امر مرتبط با همه ذات، ارجاع دارند. آنچه در عالم خارج است وجود است. وجودات خاص در مرتبه وجودي و يا شدت و ضعف وجودي با هم اختلاف دارند. در همه مراتب هستي، وجود مابهالاشتراك و مابهالامتياز وجودات است. وجودات خاص، مراتب حقيقت واحد وجودند. پس حقيقت وجود، وحدت تشكيكي دارد. تشكيك در وجود، نفي تباين موجودات، و پذيرش تفاوت طولي در وجود، در برابر تفاوت عرضي در ماهيت، است. مراتب حقيقت هستي در طول يكديگرند. همه هستي، يك وجود است با مراتب گوناگون، كه در حالت بسيط واجب است و در مراتب نزولي پس از آن، مجموعه ممكنات با درجات گوناگون وجود، داراي شدت و ضعف وجودي است. اين شدت و ضعف به نزديكي و دوري وجودات ممكن به وجود بسيط واجب بستگي دارد و منشأ اختلاف آن در خود وجود است. كثرت وجودات خاص، برآمده از دل خود وحدت وجود است. چنين است كه صدرالمتألهين وحدت وجود را همراه با كثرت موجود مطرح ميكند. در مراتب وجودي هر مرتبه فرازين در برگيرنده مرتبههاي فرودين و محيط بر آنهاست و هر مرتبه فرودين در اندرون مرتبههاي فرازين و محاط در آن است (درباره موضوع «تشكيك در وجود» (ر.ك. بداية الحكمه، بخش اول، فصل پنجم).هنگامي كه تشكيك در وجود را ميپذيريم تقسيم وجود يا موجود به واجب و ممكن در اندرون خود وجود يا موجود صورت ميگيرد. با اصالت وجود مواد سهگانه وجوب و امتناع و امكان به ترتيب خصلت وجود، خصلت عدم، و خصلت ماهيت ميشوند. حتي ميتوان گامي به پيش نهاد. از آنجا كه تقسيم امور به واجب بالّذات، ممتنع بالّذات، و ممكن بالّذات هنگامي پذيرفتني است كه مقسم ذهني باشد، در اصالت وجود، كه مقسم خارجي است، اعيان به دو قسم، بخش ميشوند كه از آن ميان، يكي واجب بالّذات است كه وجودش بالغير است و از جانب واجب بالّذات، واجب ميشود. از اين رو، در چشماندازي گسترده، همه وجود داراي دو مرتبه واجب و ممكن، يا مستقل و وابسته، و، در واپسين افق، همه وجود واجب است خواه بالّذات خواه بالغير.بااصالت وجود، صور نوعيه، يعني منشأيت آثار هر نوع كه در فلسفه منشأ جوهرند، عين ذات وجودات خاص وانحاي وجوداتند. همچنين هيچ يك از صفات و محمولات ملحق شده به وجود، بيرون از ذات وجود نيستند و هر صفتي كه يك موجود عيني بدان متصف ميشود خود از گونهاي وجود برخوردار است. (ر.ك. نهايةالحكمة، المجلد الاول، صص 41 - 40).شاهد چهارم؛«امكان وجودي» و «امكان فقري»اگر وجود اصيل است و ماهيت، اعتباري و عدمي است، «امكان وجودي» به جاي «امكان ماهوي» مينشيند. «امكان ماهوي» به معناي سلب ضرورت وجود و عدم از شيء است، پس صفتي عدمي است. با اصالت وجود امكان از ماهيت نفي ميشود و به وجود اطلاق ميگردد. امكان، وصف نفس وجود ميشود و از «ربط وجودي» حكايت ميكند. اگر وجود اصيل است و وجودات خاص شئون و مراتب حقيقت واحدند و ماهيات، حدود وجود در مراتب وجودات خاصند، در اينصورت امكان وجودات خاص تعلقيالذات بودن آنها است. حتي اگر امكان را خصلت ماهيت بدانيم هنوز ميتوانيم وجود را به واجب و ممكن تقسيم كنيم بگونهاي كه بتوان در ارجاع به آن، امكان درباره وجود را متفاوت با امكان در باره ماهيت در نظر گرفت. امكان در وجود عين تعلّق موجود ممكن به واجب الوجود بالذات است. وجود مشككّ داراي دو سطح مستقل (وابسته) يا واجب و ممكن، تلقي شد. با اصالت وجود و تشكيك در وجود، همه چيز، از جمله امكان و تعلق، در اندرون خود وجود است. در اين صورت وجود نيز از امكان برخوردار اين جا ملتقاي فلسفه و عرفان در حكمت متعالي صدرايي است. در اين جا عليت به تجلي تبديل ميشود و معلول به جلوه، اضافه اشراقي به كمال خود ميرسد و معلوليت چهره تجلي و شأن به خود ميگيرد.است و امكان تنها خصلت ماهيت نيست، اين امكان در وابستگي ممكن به واجب، در پيوند وجود وابسته به وجود مستقل، مطرح ميشود. اين امكان مرتبط با نياز و فقر است؛ امكان فقري است، زيرا امكان وجودي فقر ذاتي و امكان فقري است. نشان اتكاي وجوديِ وجود ممكن به ديگري است. نشان ربط و وابستگي ممكن وابسته به واجب مستقل است. ممكن، نياز و تعلّق ذاتي به واجب دارد. تعلّق ذات ممكن همواره با نياز و نيازمندي آن همراه است. در واقع، وجود ممكن عين نياز و وابستگي و تعلق به وجود واجب است. امكان وجودي عين فقر و تعلق و تعليق است. بدين سان ميتوان امكان را به وجود اطلاق كرد. اين اطلاق نه بي اقتضايي نسبت به وجود، بلكه فقر و نياز ذاتي است. اين امكاني است كه چون از اوصاف وجود است و وجود همواره نسبت به خود اقتضا دارد، از گونهاي ضرورت برخوردار است. در اين صورت مناط نياز ممكن به واجب، خود امكان وجودي است و بدينسان مشكلات مربوط به امكان ماهوي از ميان ميروند.شاهد پنجم؛«وجود ربطي»«وجود ربطي» وجودي است فاقد استقلال لنفسه، و حتي وجود آن عين وجودلغيره است. از اينرو در چارچوب اصالت وجود و تشكيك در وجود ميتوان كل وجود را به «وجود مستقل» و «وجود ربطي» تقسيم كرد. «وجود مستقل» همان وجود است. «وجود ربطي» وجودي است كه وجودش عين ارتباط و وابستگي است. پيوندش با وجود مستقل بگونهاي است كه وجودش عين اين پيوند است، اين «وجود ربطي» بگونهاي از سنخ وجود رابط است كه در برابر وجود مستقل مورد بحث قرار ميگيرد(ر.ك.اسفار،فصلاولازمرحله دوم. ج 1. ص 327)شاهد ششم؛«اضافه اشراقي»اضافه عبارت است از نسبت امري به امر ديگر. هرگاه دو سويِ نسبت، داراي استقلال وجودي باشند اين اضافه را «اضافه مقولي» مينامند. اما در صورتي كه يك سويِ نسبت عين تعلق و وابستگي به سوي ديگر و افاضه آن باشد، «اضافه اشراقي» خواهد بود. اضافهاي كه همه هويت مضاف اليه است. مضاف اليه نفس اضافه است. اين اضافه اضافه به وجود است نه اضافه به ماهيت. ارتباطي است كه يك سوي آن عين اشراق و افاضه از سوي ديگر است. اگر اصالت وجود و تشكيك در وجود به «وجود مستقل» و «وجود ربطي» انجاميدند، اضافه «وجود ربطي» به «وجود مستقل» ميتواند و بايد بگونه «اضافه اشراقي» نگريسته شود.شاهد هفتم؛«حركت جوهري»صدرالمتالهين، در چارچوب فلسفه اصالت وجودِ خود، حركت را از حركت در «كم» و «كيف» و «وضع» و «أَيْن» كه چهار مقوله از نه مقوله عرضي ارسطويي فلسفه مشاءاند، به حركت در جوهر بر ميكشد. از نظر او، حركت اصلي در مقوله جوهر است. حركت همانا تجدد وجود است و در طبيعت جوهري روي ميدهد. در خارج از ذهن، جوهر و عرض يكياند. حركت در جوهر است كه علت حركت و تغيير در عوارض است. حركت در عرض از لوازم حركت در جوهر است. تنها يك وجود است كه در خارج است و داراي ماهيتهاي متفاوتِ اعتبار شده در ذهن است. آنچه را ابن سينا، كون و فساد يا تغيير جوهر، و به مثابه حركتي دفعي ميدانست و در سنت ارسطويي نام حركت را - كه در اعراض روي ميداد - بر آن نمينهاد، اينك در فلسفه ملاصدرا به عنوان حركت در جوهر، اصالت مييابد (براي بحث درباره حركت جوهري ر.ك. اشراقهشتمازشاهد چهارم از مشهد اول «شواهد الربوبيه»)شاهد هشتم؛«معقول ثاني فلسفي»ذهن آدمي سه گونه مفهوم ميسازد: نخست، مفاهيم برگرفته شده در پيوند با عالم خارج و تعميم تجارب حسي از صور جزئي كه «مفاهيم ماهوي» يا «معقولات اولي» ناميده ميشوند. دوم، مفاهيمي كه بي پيشينهاي در ادراك حسي و بيارجاعي در عالم خارج، در نتيجه تحليل مفاهيم ماهوي و به عنوان اوصاف آنها پديد ميآيند و «مفاهيم منطقي» يا «معقولات ثاني منطقي» نام دارند. سوم، مفاهيمي كه بي پيوند مستقيم با تجارب حسي، در نتيجه تحليل ذهني بدست ميآيند و بر اشياي خارجي و حقايق عيني قابل حملند و «مفاهيم فلسفي» يا «معقولات ثاني فلسفي» ناميده ميشوند. «معقولات ثاني فلسفي» بر پايه اصالت وجود و اعتباري بـودن ماهيّت، عليّت از آن وجود است نه از آن ماهيّت، و وجود است كه منشأيت اثر دارد نه ماهيت.فاقد استقلال وجودياند و بي آنكه از ماهيت اشياء خبر دهند رابطه خاصي را در بين اشياي خارجي بيان ميكنند. آنها از احكام «موجود بماهو موجود»اند و از اطوار وجود حكايت ميكنند و هيچ پيوندي با ماهيت و حدود ماهوي ندارند. نظر به اينكه در تحليل اين مفاهيم، مقايسه نقش دارد، معمولاً بصورت دوتايي ظاهر ميشوند (مانند واجب و ممكن، بالقوه و بالفعل، علت و معلول).در يك تقسيمبندي ميتوان اين مفاهيم را به عنوان «مفاهيم انتزاعي» در برابر «مفاهيم انضمامي» قرار داد كه هر چند مانند مفاهيم انضمامي، به عنوان «مفاهيم عيني»، توصيف كننده امور عينياند، اما بر خلاف مفاهيم انضمامي، فاقد مابازاي عينياند (ر.ك. معقول ثاني، صص 73- 72).اما بموجب «اصالت وجود»، اين مفاهيم كه صفت موصوف موجود به وجود خارجياند، خود از گونهاي حيثيت وجودي در خارج برخوردارند. وحدت وجود و تشكيك در وجود به هر چيز بهرهاي از وجود ميدهند و آن را در مرتبهاي از وجود مينشانند. از نظر مشّاييان، مفاهيم فلسفي در عالم خارج، همچون در ذهن، زائد بر موضوعات خودند. اما در «اصالت وجودِ» صدرايي، اين مفاهيم داراي وجودي در خارج، از سنخ وجود رابطند كه نه وجود في نفسه دارند و نه معدومند. رابط را در خارج و در ذهن، استقلالي نيست، اما از شأني وجودي برخوردار است. مفاهيم وجودي نيز - كه حاكي از وجود و صفات ثبوتي براي وجودند مانند ضرورت، وحدت، علّيت - بيآنكه مصداق مستقلي داشته باشند از حقيقتي عيني برخوردارند (ر.ك. اسفار ج 1، ص 174)مشهد دوم: سفرشاهد يكم؛ «اصل علّيت»اينك ميتوان در چارچوب اصالت وجود، با بهرهگيري از مفاهيمي چون «معقولات ثاني فلسفي»، «امكان فقري»، «وجود ربطي»، «اضافه اشراقي»، به تبيين «اصل عليت» پرداخت. اشراق يكم (سفر از خلق به حق -1)علّيت و بعضي از احكام آن صدرالمتالهين بخش زيادي از «اسفار» (از جمله مرحله ششم آن) را به «علت» اختصاص داده است. همچنين در آثار ديگر، به مناسبتِ طرح كلي اثر، به «علّيت» اشارههايي دارد. «علّيت» براي او يك «معقول ثاني فلسفي» است كه از اوصاف اشياي خارجي است، هر چند استقلال وجودي ندارد. نه خارجي محض است و نه اعتباري محض؛ اما، بهرحال، از آنجا كه صفت موجودات عيني است، از گونهاي وجودِ خارجي بهره دارد.صدرالمتالهين در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول با اين سخن كه «وجود منقسم ميگردد به علت و معلول»، «علت» را تعريف ميكند: «علت، موجودي است كه از وجود او، چيز ديگري حاصل ميشود و با انهدام او منهدم ميگردد. پس «علت»، چيزي است كه به سبب وجود او وجود ديگري، «واجب» و با عدم او و يا عدم جزئي از اجزاء و يا شرطي از شروط او «ممتنع» ميگردد.» (شواهد الربوبيه. ص 113). طبعا معلول موجودي است كه همواره در پي موجود ديگري كه علت آن است موجود ميشود. روشن است كه آنچه مورد نظر صدرالمتالهين است همانا «علّت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل مُوثر در تحقق معلول را «علّت» ميداند كه نقش آن به عنوان شرط يا معدّ يا به عنوان جزئي از اجزاي «علت تامه» است. اما، بهرحال، «علت» در مفهوم تامّه آن است كه از وجود يا عدمش، وجود يا عدم معلول لازم ميآيد. «علت تامه» چه بسيط باشد و چه مركب تا وقتي تماميت آن حاصل نباشد معلول ايجاد نميشود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود ميشود. اين تماميت براي هر علت تامه منحصر بفرد است.در بحث «علّيت» نيز قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» خود را نشان ميدهد تا توحيد ميان علت و معلول برقرار گردد و از علتِ واحد به وحدت حقيقي تنها يك معلول صادر شود. از اينرو، صدرالمتالهين در ادامه بحث ميگويد: «بايد دانست كه در انعدام معلول به سبب انعدام هر جزئي از اجزاي علت، توارد علل مستقله بر معلول واحد شخصي لازم نميآيد... زيرا علت در اين حالت مفروض امر واحدي است و آن عبارت است از عدم علت تامه از آن جهت كه علت تامه است.» (شواهدالربوبيه، ص 113)بر پايه تعريفي كه از «علّت» عرضه شد، تحقق معلول بدون علت محال است. تخلف و عدم تحقق معلول با پسهمانگونه كه «علّت بالذات»، وجود است نه ماهيت، «معلول بالذات» نيز وجود است نه ماهيت، و عليت و معلوليت رابطهاي وجودي ميان معلول و علت است كه دو سوي اين رابطه نه ماهيت معلول و ماهيت علت، بلكه وجود آن دو است.تحقق علت نيز محال است. ملاصدرا خود در مرحله ششم از كتاب «اسفار» بگونهاي مستوفي به اثباتِ اصل «علّيت» و احكام آن ميپردازد. چنانكه در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است و حتي فلسفه، «دانش علل» نيز خوانده شده است و بويژه در اثبات خداوند همواره اصل «علّيت» مورد توجه بوده است. علامه طباطبايي نيز مرحله هشتم كتاب «نهايةالحكمه» را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله، به بحث در باره «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» ميپردازد (ر.ك. نهايةالحكمه، المجلدالثاني، صص 29-15). از اينرو، اثبات اصل عليت در فلسفه صدرالمتالهين در اين جا مورد توجه ما نيست و هدف ما تنها تبيين اين اصل در چارچوب اصالت وجود صدرايي است كه در مباحث جديدتر «علّيت»، بسيار راهگشا است.بر پايه اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيّت، عليّت از آنِ وجود است نه از آنِ ماهيّت. و وجود است كه منشأيت اثر دارد نه ماهيت. اصل عليّت را نميتوان «نيازمندي ماهيت در وجود و عدم به غير» خواند. «ماهيت» امري مجازي و تابع وجود، و «وجود»، بمثابه امر اصيل و حقيقي، است. پس در عليت نيز تابع وجود است. «عليت» به چيزي نسبت داده ميشود كه وصف جدايي ناپذير آن باشد. وجود است كه ميتواند علت بالذات باشد.همچنين آنچه را علت بالذات، كه خود وجود است، ايجاد ميكند وجود معلول است نه ماهيت آن يا انصاف ماهيت آن. مجعول علت، خود امري اصيل است يعني از عينيت و منشأيت اثر برخوردار است اما ماهيت امري اعتباري است.از آنجا كه هر چيزي نميتواند علت هر چيزي و هر چيزي نميتواند معلول هر چيزي باشد «عليت و معلوليت»، رابطه عيني ويژهاي بين «علت و معلول» است. در حاليكه «ماهيت» در ذات خود فاقد رابطهاي با غير است؛ از اينرو، اين «ماهيت» نيست كه مجعولِ «علت» است. مجعول «علّت»، موجوديت يافتنِ ماهيت معلول نيز نيست زيرا كه صيرورت، امري نسبي و قائم به دو سويِ «وجود» و «ماهيت» است. اگر اين صيرورت همان امر اصيل مجعول علت اصيل باشد، دو سوي آن، يعني وجود و ماهيت، اعتباري خواهند بود. يعني يك امر عيني اصيل، قائم به دو سوي اعتباري است و اين محال است. از اينرو، نه ماهيت مجعول علت است نه نسبت ميان وجود و ماهيت. تنها وجود معلول است كه مجعول علت است (نهايةالحكمه، المجلد الثاني، صص 13-11). پس، همانگونه كه «علّت بالذات»، وجود است نه ماهيت، «معلول بالذات» نيز وجود است نه ماهيت، و عليت و معلوليت رابطهاي وجودي ميان معلول و علت است كه دو سوي اين رابطه نه ماهيت معلول و ماهيت علت، بلكه وجود آن دو است. اين وجود معلول است كه با حضور يا غيبت علّت، حالت تساوي نسبت به وجود و عدم را از دست داده، ضرورتا موجود يا معدوم ميشود، و يا موجوديت خود را حفظ ميكند يا در عدم ميماند. استاد آشتياني در «شرح مقدمه قيصري» در اين زمينه مينويسد: «معطي وجود آنچه را كه افاضه مينمايد بايد خود به نحو اتمّ واجد باشد... اگر علت وجود اشياء، خود از سنخ وجود باشد بايد معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس عليت و معلوليت در دار وجودات است نه در سنخ ماهيت» (شرح مقدمه قيصري، صص 276-275).اشراق دوم (سفرازخلق به حق - 2)عليت در پرتو اضافه اشراقياينك با توجه به مفاهيمي چون «امكان فقري»، «وجود ربطي»، و «اضافه اشراقي» بحث «علّيت»، ژرفايي خاص و همسازي ويژهاي در بافت فلسفه اصالت وجود صدرايي مييابد.در ماهيات كه امور اعتبارياند مناط نياز به علت «امكان ماهوي» است. اما در وجودات كه امور اصيلند مناط نياز به علت «امكان وجودي»، «امكان فقري»، و تصور ذاتي وجودات است.علت بالذات، كه خود وجود است، عين علت است زيرا اگر چيزي باشد كه عليت بر آن عارض گردد در مقام همه ممكنات به وجود واجب، ربط مييابند. ممكنات، ممكن به امكان وجودي، كه امكان فقري است، و عين نياز و تعلق به واجبند و همواره به عنوان وجودات ربطي عين افاضه واجب و در اضافه اشراقي به اويند. وجود از واجب است.ذات خود علت نخواهد بود. معلول، نظر به ذات خود، معدوم محض و نظر به علت خود، موجود محض است. معلول پيش از وجود خاص در علت تحقق دارد. معلول قبلاً، هر چند به اجمال، در مرتبه علت حضور دارد. قاعده «معطي الشيء لايكون فاقداله» در كار است. چنين است كه علت نه غني بلكه عين غنا است. معلول نه فقير بلكه عين فقر است. شيء نه وابسته به علت، بلكه عين وابستگي به آن است، نه منسوب به علت بلكه عين نسبت به آن است. معلول عين معلوليت است. مجعول بالذات نه چيزي كه داراي معلوليت است بلكه چيزي است كه ذاتش عين معلوليت است زيرا در غير اينصورت ميبايست پيش از تعلق گرفتن معلوليت به آن در مقام ذاتِ مستقل و غير معلول به علتي كه معلوليت را بر آن عارض ميكند موجود بوده باشد.نميتوان تصور كرد كه در خارج، دو چيز ذاتا مستقلِ از هم وجود داشته باشند و سپس رابطه علت و معلولي ميان آنها برقرار شده باشد. اين به معني وجود مستقل معلول نسبت به علت خواهد بود. اگر نياز معلول به علت ذاتي معلول، و معلول خود عين نياز نباشد، اين نياز عارض بر ذات آن خواهد بود و معلول در ذات، بينياز از علت خواهد بود و ديگر معلوليت نخواهد داشت. عارض شدن نياز به معناي موجوديت پيشين معلول و بينيازي آن از علت است و سخن گفتن از علت و معلول بيمعني خواهد بود.معلول ذاتا وابسته به علت، يا ذات آن عين وابستگي و نياز به علت است. معلول بودن يك شيء به معني آن است كه وجود آن مستقل از علت نيست. نياز در ذات آن و عين وجود آن است. معلول از خود ذاتي ندارد. ذاتش همان ارتباط با علت است. وجود آن به وجود علت است، بي علت وجود ندارد. رابطه معلول با علت، رابطه ربط با استقلال است. معلول فعل علت است. پس همواره قائم بدان است. معلول، مستقل از علت نيست كه با آن در ارتباط مقولي باشد بلكه عين بستگي به علت است و وجودش از افاضات علت است. «وجود هر معلولي از لوازم وجود علت او است ولي از آن جهت كه علت است» (شواهدالربوبيه، ص 115).اشراق سوم (سفر از خلق به حق - 3)پاسخ به پارهاي از شبهههابا چنين نگرشي، سنخيت ميان علت و معلول ژرفاي بيشتري مييابد چنانكه استاد آشتياني ميگويد: «اگر مناسبت بين علت و معلول - كه همان سنخيت موجود بين علت و معلول است - در مقام و ذات علت، موجود نباشد صدور معلول از علت «ترجيح بلا مّرجح»، بلكه ملازم است با «تّرجح بلا مّرجح»، به همين ملاحظه گفتهاند معلول مرتبه نازله علت است و در موارد زيادي تصريح كردهاند: «العلة حد تام موجود المعلول و المعلول حد ناقص لوجود العلة»... از اين معني كه معلول بايد مرتبه نازل وجود علت باشد و علّتِ موجد معلول - كه منشاء افاضه معلول است - استفاده ميشود[كه] معلول بايد فرع و ظّل و تعّين و نشأن علت باشد. علت اصل و معلول فرع، علت تام و معلول ناقص، علت شيء و معلول شيء، علّت عاكس و معلول عكس وجودِ علتِ مفيضِ وجود است» (شرح مقدمه قيصري، صص 277-276).اصولاً با تبديل تباين در وجود به تشكيك در وجود، اصل سنخيت ميان علت و معلول در پرتوي ويژه نگريسته ميشود. همچنين اگر كل وجود به واجب و ممكن تقسيم ميشود علت نهايي واجب است و ممكنات همه معلول نهايي اويند. با اين سنخيت و نيز با توحيد ميان علت و معلول، يعني صدور معلول واحد از علت واحد، دو اشكال «ربط حادث به قديم» و «صدور كثير از واحد» مطرح ميشود. در سنت فلسفي و كلامي اين دو اشكال بررسي شده و پاسخهايي يافتهاند. ملاصدرا نيز گاهي در سنت فلسفي ميماند. مثلاً براي حل مشكل «صدور كثير از واحد» در «شواهدالربوبيه» به «حركت و مقدمترين اقسام حركت،] يعني] حركت دوريه ملكيه» متوسل ميشود (شواهدالربوبيه، صص 116-115). اما با «حركت جوهري»، او موفق ميشود پاسخ ويژه خويش را به دو اشكال عرضه كند. در پرتو حركت جوهري وجود عين سيلان، و در تغيير دايمي است و همواره وجودي بمثابه علت، وجود ديگري را بمثابه معلول، پديد ميآورد. اما جهان ممكن ضمن سياليت و همه ممكنات، معلولهاي واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهرهمندي آنها از وجود، سرايت ميكند.تغيير، همواره ثبات شخصي بر وحدت خود را حفظ ميكند و همواره داراي دو چهره سيال و ثابت است. هر جوهر جسماني داراي جنبهاي سيال و دگرشونده، و جنبهاي ثابت است. جاعل واجب، ذات جوهر جسماني را «دگرشونده» قرار داده است و اين دگرشوندگي، ذاتي است و معلّل نيست و نياز به جعل ندارد. بدينسان، «صدور كثير از واحد» منتفي ميگردد و نسبت حوادث كثير به ذات واحد، در چارچوب قاعده «الواحد» روشن ميشود. از سوي ديگر با هويّت اتصالي تشخص بر وحدت جهان ممكن حفظ ميشود و حوادث به ذات قديم ربط مييابند و اشكال چگونگي انتساب حوادث متحولي كه در معرض فنايند به ذات قديم از ميان ميرود.بدين سان، و در واپسين تحليل، همه ممكنات به وجود واجب، ربط مييابند. ممكنات ممكن به امكان وجودي، كه امكان فقري است، و عين نياز و تعلق به واجبند و همواره به عنوان وجودات ربطي عين افاضه واجب و در اضافه اشراقي به اويند. وجود از واجب است. ايجاد هم از او است. سر سلسله علتها و علت راستين هم اوست. صدرالمتالهين در فصل چهارم از مرحله ششم «اسفار» برهانهاي گوناگون براي ابطال تسلسل علّي و معلولي (از قبيل برهانهاي ترتب، تضايف، حيثيات، اسدواحضر فارابي، و برهان وسط و طرف) را عرضه ميكند. بهرحال، همه ممكنات، معلولهاي واجبند، و با توجه به تشكيك در وجود همه صفات «وجود واجب» در وجودات ممكن، به نسبت بهرهمندي آنها از وجود، سرايت ميكند. اگر وجود، مساوق علم، قدرت، و حيات است، همه موجودات برخوردار از مرتبهاي از مراتب وجود، از درجهاي از درجات علم، قدرت، و حيات برخوردارند.بنابراين اولاً منشأيت اثر را ميتوان براي ممكنات پذيرفت و ثانيا اين منشأيت اثرِ ممكنات و اعمال قدرت آنها به حيثيت وجودي آنها بر ميگردد و ثالثا مبدأ اصلي و اصيل و نهايي اين منشأيت اثرِ وجود، واجب مطلق است. با چنين نگرشي هم ميتوان شبهه پيروان اصالت ماهيت، و همه كساني كه منكر ضرورت بين علت و معلولند را پاسخ گفت و هم شبهه كساني چون اشعريان درباره منافات داشتن تأثير علل ثاني با وجود مطلق خداوند، پاسخ مييابد و هم ميتوان در برابر كساني كه نفي عليت را شالوده باور سست خود به آزادي اراده انسان قرار دادهاندايستاد و هم ميتوان قانونمندي نظام طبيعت را، به عنوان جهان ممكن، اثبات كرد و پذيرفت.معتقدان به اصالت ماهيت نميتوانند قايل به وجود ضرورتي ميان تصور ماهيت و نقش علّي آن شوند زيرا كه چنين ضرورتي را نزد خود نمييابند. غزالي با نگاه اصالت ماهيتي ميگويد: «اقتران ميان آنچه عادتا «سبب» ميگويند و ميان آنچه «مسبّب» پنداشته ميشود نزد ما ضروري نيست، بلكه هر دو چيزي كه غير هم بوده و اثبات يكي متضمن اثبات ديگري و نفيش موجب نفي آن نباشد ضرورت يكي وجود ديگري را ضروري نميسازد» (خدا محوري (اكازيوناليزم)، ص 224).غزالي «از عدم تلازم منطقي بين تصور ماهيت علت، و حول و قوهاي كه لازمه ايجاد معلول است نفي تلازم بين وجود خارجي علت و آثار و لوازم و حول و قوه آن» را نميتواند نتيجه بگيرد (همان منبع. تاكيد از نويسنده اين اثر، يعني آقاي كاكايي است). غزالي پيرو اصالت ماهيت است و نظر او عينا يا به تقريب، بسا كسان در شرق و غرب در گذشته و حال، تكرار كردهاند و تكرار ميكنند.صدرالمتالهين در جلد ششم «اسفار» (موقف چهارم)، ضمن بحث در باره قدرت واجب الوجود به انكار عليت از سوي اشعريان اشاره ميكند. با فلسفه اصالت وجودي او همه كساني كه نگران تأثير علتهاي ثاني در برابر قدرت مطلق خداوندند پاسخ مييابند. هر مخلوق، كه معلول نهايي علت راستين جهان است، به تناسب بهرهمندي از وجود و رتبه وجودي خود صفات خالق را داراست و به نسبت آن منشأيت اثر را از وجود مطلق گرفته است. علامه طباطبايي در فصل سوم از مرحله هشتم «نهايةالحكمه» به نقل و نقد پارهاي از آراي متكلمان ميپردازد (نهايةالحكمه، المجلد الثاني، صص 27-18)با بسط دادن پاسخ به پيروان اصالت ماهيت و اشعريان و كساني كه در بحث از فعل و فاعل مختار به نفي عليت پرداختهاند، ميتوان به بسياري از مخالفان قديم و جديد علّيت، پاسخ گفت. عدهاي دغدغه قدرت و فاعليت خداوند را داشتهاند، گروهي، نگران اختيار آزادي اراده آدمي بودهاند و جمعيتي، در بند ادراكات حسي و صرف تجربه بودهاند، شماري، قادر به تبيين مشاهدات خود نبوده و شتابزده در پي تعميم استنباطهاي نسنجيده خود از پديدهها برآمدهاند. نگارنده بر اين باور است كه تبيين اصالت وجودي صدراي از علّيت ميتواند بخوبي در برابر اينگونه شبههها از حريم جهان شمول عليت دفاع كند.شاهد دوم: اشراق در اشراق (سفر از حق درحق)تجليبجاي عليتاصالت وجود در اوجگيري خود تشكيك وجود را به وحدت شخصي وجود، و عليت را به تجلي ميرساند. با نفي كثرت وجودي و نفي تأثير از وجودات محدود، وحدت تشكيكي وجود به وحدت شخصي وجود تبديل ميشود. وجود مستقل و غني بالذات همان واجبالوجود است، و همه موجودات و ممكنات عين «اضافه اشراقي»اند. حقيقت وجود واجب بالذات، واحد است و تكرارپذير نيست. پس هر چيز ديگر كه نه عدم است، نه ماهيت و نه نسبت ماهيت، همانا در نسبت با آن واجب بالذات و ظهور آن است.صدرالمتالهين در سلوك عرفاني خود كه حكمت متعالي را با سيري صعودي به مبدأ ازلي اشراق وجودي ميرساند تنها علت نهايي يعني واجب بالذات، را حقيقي ميداند و ممكنات، كه همه معلول نهايي اويند، همواره جهتي از جهات اويند. اينهمه مجعولات، تنها فيض آن جاعل بالذاتند. تأثير جاعل، چيزي جز «تطور آن در اطوار و تنزل آن در منازل افعال» نيست («مشاعر»، ص 179). جهان ممكنات كه همه، معلول است، جلوه علتي كه بخشنده و افاضهكننده وجود است هر عين تعلق و تعليق و وابستگي و نياز به آن است. اينجا ملتقاي فلسفه و عرفان در حكمت متعالي صدرايي است. در اين جا علّيّت به تجلي تبديل ميشود و معلول به جلوه، اضافه اشراقي به كمال خود ميرسد و معلوليت چهره تجلي و تشأن به خود ميگيرد. هر چه جز اوست، كه ظاهر و باطني است، مظهر او است.مشهد سوم (سفر از حق به خلق) عليت در نظام طبيعت: چنين برداشتي و چنين سفري چشم از جهان ممكنات برنميگيرد. اگر سفري از خلق به حق بود و به سفري از حق در حق انجاميد اما سفر از حق به خلق در پي آن است. هرگز رابطه علت و معلولي در ميان جهان ممكنات، هرچند مظهر حق است، ناديده گرفته نميشود. نظام طبيعت قانونمند است و ميان پديدهها ضرورت علت و معلولي، با سنخيت علت و معلول، بر پايه استقلال و وابستگي نسبي يا تشخص و تعلّق، برقرار است. هر چند بحث صدرالمتالهين از علل مشخص در همان سنت عام علل چهارگانه ارسطويي ميماند، اما تبيين و تثبيت اصل جهانشمول علّيت، در چارچوب فلسفه اصالت وجود صدرايي سريان عليّت در جهان هستي را، همراه با ضرورت علّت و معلولي و سنخيت ميان علّت و معلول، چنان وضوحي ميبخشد كه در كمتر فلسفهاي ميتوان آن را بدينگونه مرتبط با ديگر اجزاي دستگاه فلسفي و پاسخگوي شبهات گوناگون ديد.پی نوشت : 1. استفاده از اصطلاحهايي چون «مشهد»، «شاهد»، «اشراق»، «سفر از خلق به حق»، «سفر از حق در حق»، «سفراز حق به خلق» به تقليد از ملاصدرا. 2. آشتياني، سيد جلالالدين، شرح مقدمه قيصري، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ چهارم، 1375 3. صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية، چاپ مصطفوي، قم، بي تا 4. صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالهين)، شواهد الربوبية، ترجمه و تفسير دكتر جواد مصلح، تهران، سروش، چاپ دوم. 1375 5. صدرالدين شيرازي، محمدبن ابراهيم (موسوم به صدرالمتالين) مشاعر، تحقيق هانري كربن، تهران؛ انتشارات طهوري، 1363 6. طباطبايي، علامه سيد محمد حسين، نهاية الحكمه، با تعليقات محمد تقي مصباح يزدي (به زبان عربي). الزهراء. 1363 7. فنايي اشكوري، محمد. معقول ثاني، انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، چاپ اول. 1375 8. كاكايي؛ قاسم. خدا محوري (اكازيوناليزم) در تفكر اسلامي و فلسفه مالبرانش. انتشارات حكمت. چاپاول.13741منبع: سایت باشگاه اندیشه
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 533]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها