تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833479083
رمز گشایی صور در هنر و ادب اسلامی؛ نقد یا تأویل؟
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
رمز گشایی صور در هنر و ادب اسلامی؛ نقد یا تأویل؟ نويسنده: حسن بلخاری الف) تاریخ حكمت و عرفان اسلامی حاوی و حامل داستانهای رمزی و سمبولیك چندی است كه از لطیفترین و جذابترین بخش‌های این تاریخ محسوب میشوند؛ آثاری كه با نگره اشراقی و عرفانی ابوعلی سینا در سلامان و ابسال و رسالهی حی‌ابن یقظان آغاز و با رسالات حكمی شیخ اشراق در قصه‌ی غربته‌الغریب ، پرتونامه ، عقل سرخ و آواز پر جبرئیل اوجی بی‌پایان می‌گیرد. رسالهی الطیر احمد غزالی، شجره الكون ابنعربی، مثنوی معنوی مولانا و منطقالطیر عطار و دهها رساله و منظومه‌ی دیگر نشان از گرایش بی‌منتهای عرفا و حكمای اسلامی در سرایش و تصویر رمزگونه حقایقی دارد كه تنگی زبان عقل و نقل، حبس آن‌ها را رقم می‌زند. لیك گویشی تمثیلی، دست‌كم باب و بل ابوابی در رؤیت باطنِ آن حقایق از پس آینه‌های تمثیل و رمز می‌گردد.عرفان و حكمت اسلامی در كشف و شهود خویش وام‌دار عالم مثال یا به تعبیر ابنعربی قلمرو «حضرت خیال» است. وجود این عالم میان عالم معقول و محسوس، به تعبیر هانری كربن، تسمه‌ی انتقالی است كه ارتباط عالم حس با عالم عقل یا عالم مُلك با عالم ملكوت را میسر می‌سازد و از این‌رو كه این عالم (عالم مثال) قلمرو صور نوریه‌ای است كه از نظر مادی مجردند لیك از نظر نوری دارای امثال و صور نور حقیقی وجودند، به عنوان منشأ و منبع آثار عرفانی و حكمی اسلام در ابعاد ادبی و هنری عمل می‌كند. تمامی حكمای اسلامی (كه سلسله‌ی آن‌ها باكِندی شروع میشود و تا بلندترین قله‌ی فلسفه‌ی اسلامی، صدرا ادامه می‌یابد) از وجود این عالم واسطه سخن گفته‌اند كه گاهی «حضرت خیال» یا «اعیان ثابته» و گاهی نیز عالم صور نورانی و یا «ناكجاآبادی» است كه در تعابیر رمزی سهروردی «هورقلیا» یا اقلیم هشتم است. نظر این است كه تمامی آثار هنری جهان اسلام، به دلیل گویش انتزاعی خاص خود، و داستانهای رمزگونه‌ای چون حی‌بن یقظان و قصه غربته‌الغربیه ، از این عالم مایه می‌گیرند و حقایق باطنی آن را باز می‌گویند.در عرفان و حكمت اسلامی، همه‌ی وجود در پرتو ظهور «او» جلوه می‌كند و او حقیقتِ به‌تمامی هویدایی است كه در عالم دور از نور، در پس‌پرده‌هایی از حُجُب محجوب است و چنان‌چه پرده از این نور برافتد، هر آن‌چه مدرك و ناظر است را وجه و سبُحه، به‌تمامی بسوزد: « إنّ لله سبعین حِجاباً مِن نورٍ و ظلمه لو كشفها لاحرقت سبحات وجهه كل من ادركه بصره.» 1 پس نورالانواری كه هفتاد (و بل هفت‌صد یا هفتاد هزار) حجاب از ظلمت و نور دارد، در پس حجاب‌های لایتناهی كثرت، مراتبی از جنس خود (كه به‌تمامی نور است: «الله نور السموات والارض»، نور، 35) می‌آفریند تا پلكان صعود نورِ روحِ سالك به اصل وجودی خویش باشد 2 («فاذا نفخت فیه من روحی»، بقره).بنابراین، هر عالمی فراتر از عالم حس، خود صورتی تمثیلی و البته به مراتب تجریدی‌تر از عالم فرو دین خویش است و چون زبان هر عالم، محصور و محدود به حدود و ثغور همان عالم است، پس عالم انوار نیز زبانی خاص خویش دارد كه در عالم حس، بنا به همان مماثلثِ عوالم، تمثیل و صور است. یعنی هر حكیم، عارف و هنرمندی در سیر صعودی خود از عالم حس به عالم مثال، صور نوریه‌ی باطن موجودات را كشف و در سیر نزول خود آن‌ها را مجدد بازآفرینی می‌كند و این البته حدیث سیر انفس و آفاق خود اوست.لیك چنان‌كه گفتیم این تنگی حصار عقل و اندیشه است كه زبان رمزو راز را پرواز می‌دهد و معنا را در لابلای امثال و صور، صورتی نوین می‌بخشد؛ صورتی كه خود، در منظر نظر ناظری قرار می‌گیرد كه مانند حكیم و عارف و هنرمند، نه سیر انفس و آفاق را تجربه كرده است و نه آن سیر صعودی از عالم حس به عالم مثال را.اینجاست كه نقد و تأویل، رمزگشای تماثیل و صوری میشود كه آثار هنری و ادبی بنا به تمثیلگونگی خویش، راوی آناند. به دیگر سخن، تمثیل كه هویتی دووجهی دارد ( از یك سو نمودار عالم مثال است و از سوی دیگر چون تمثیل است، آن هویت حقیقی كه در جان شهودی سالك و هنرمند به شهود درآمده و جزء «تجربیات بیان‌ناپذیر» او محسوب میشود را در قالبی تمثیلی برای ما باز می‌گوید و به همین دلیل، وجهی مادی و وجهی معنوی دارد) وسیلتی را می‌طلبد كه عامل رمزگشایی آن معنای ارائه‌شده در قالب تمثیل باشد. این عامل در اندیشه‌ی اسلامی علم تأویل و یا بنا به برخی متون اسلامی ـ كه از آن سخن می‌گوییم ـ نقد است.ب) از دیدگاه هانری كربن به عنوان محققی متتبع و اسلام‌شناس، تمثیل كه خود نوعی گذر از آیین نظری (بیان مثالی) به رویدادی واقعی (حقیقت) است، دارای سه نكته‌ی اساسی است:اول خود رویداد چنان كه هست،دوم جهانی كه رویداد در آن می‌گذردو سوم اندامی كه عامل دریافت این رویداد است.خود رویداد یا محاكات (یا همان mimesis یونانی) نوعی بازسازی یا بازگویی یك سرگذشت درونی است (كه سرگذشت نفس و عالم نفس است) كه در ذات خود سه مرتبه دارد: الف) كه به داده‌ی روایت‌شده و بیرونی برمی‌گردد؛ ب) كه مقصود از آن معنای مفهومی و فلسفی روایت داده‌شده است «ولی معنای باطن سرگذشتی كه در بیان سیر و سلوك درونی نقل میشود نه در معنای نظری یا مفهومی آن [ و ] نه در انتقال از مرتبه‌ی الف به ب [ بلكه ] رسیدن به حقیقت رویداد و معنای باطن آن یعنی به ترتیبی عمل كردن كه رویداد در درون ما رخ دهد؛» 3 و ج) كه راوی همراه با دگردیسی تدریجی نفس خویش، رویداد را به تجربه‌ای شخصی تبدیل می‌كند. در چنین قلمروی، رویداد خود حقیقتی میشود كه قلمرو حضور آن جهانی است كه رویداد در آن می‌گذرد، یعنی عالم مثال. و اندامی كه عامل دریافت این رویداد است «عقل فعال» (به تعبیر فلاسفه) و «تخیل فعال» (به تعبیر حكما) است: «تخیل فعالِ در خدمت تعقل، تصویرهایی هوشمندانه در حواس ما برمی‌انگیزد كه ماهیتی معنوی و روحانی دارند؛ مانند دیدار فرشته و شجره‌ی طور در قله‌ی كوه سینا كه موسی بدان هدایت شد.امّا همیشه كاركردی میانجی دارد: امر محسوس را به ساحت لطافت معنا می‌كشاند و معقول را، در پوششی كه خاص ماهیت نورانی اوست، به محسوس برمی‌گرداند. این‌گونه دیدار و برخورد دو امرِ متفاوت با یكدیگر همیشه در سطحی صورت می‌گیرد كه سطوح آب [معنا ] و گِل [ ماده ] معنوی نامیده میشود.» 4به‌این‌ترتیب، هنر و ادب اسلامی صورتی نمادین و رمزی از عالم مثال است و همچنان كه ذكر كردیم، آگاهان و خبرگان عامل رمزگشایی رموز این تماشاگه راز را گاه تأویل و گاه نقد نام نهاده‌اند. شرح مختصر ما در این كلام، تنها كاربرد اصطلاح نقد است در مثنوی مولانا محمدجلال‌الدین رومی (تأویل خود فرصتی دیگر و فراخ‌تر را می‌طلبد.)پ) مرحوم زرین‌كوب در آشنایی با نقد ادبی ، نقد ادبی را چنین تعریف می‌كند: «شناخت ارزش و بهای آثار ادبی و شرح و تفسیر آن به نحوی كه معلوم شود نیك و بد آن آثار چیست و منشأ آن‌ها كدام است.» در این تعریف كه خود از نظر ساختاری وام‌دار معنای لغوی نقد (بهین چیزی برگزیدن) است، نكاتی وجود دارد كه بی‌ارتباط با بحث یادشده‌ی ما نیست. كاربرد لفظ «منشأ آثار»، خود به همان خاستگاهی اشاره دارد كه در حكمت اسلامی عالم مثال است. شرح و تفسیر نیز به تأویل حواله میشود. «شناخت ارزش» نیز به نوعی معرفت درونی، كه در تقسیم‌بندی كربن شناختی تقریباً شهودی است، برمی‌گردد. حال اگر این تعریف به عنوان تعریفی نسبتاً كامل در زمان حاضر مورد لحاظ قرار گیرد، باید دید مثنوی مولانا در كاربرد اصطلاح نقد به چه مفهومی اشاره كرده و معنای یادشده را چگونه به كار گرفته است.ت) مرحوم ملا هادی سبزواری در شرح بیت مشهور ابتدای مثنوی («بشنوید ای دوستان این داستان/خود حقیقت نقد حال ماست آن») كه آغاز ذكر تمثیلات و تشبیهات مولانا بر شرح دقائق حكمی و ظرائف عرفانی است، نقد را تمثیل، تعبیر می‌كند. از دیدگاه او و دیگر مفسران مثنوی ، نقد مذكور در این بیت، بیش‌تر به شرح تمثیلی احوال آدمی در سیر و سلوك بازگشت می‌كند تا بررسی نقادانه‌ی این احوال. گرچه بنا به پیش‌گفتار سخن، این نقد شرح تمثیل‌گونه‌ی حقایقی است كه یا به زبان عقل در نمی‌آیند و یا از برای آن‌كه هر یك از مخاطبان در هر سطحی از ادراك، توان فهم و درك آن را یابند، به مرتبتی نازل‌تر از معنای تجریدی خود تنزل می‌كنند. همچنان‌كه مفسران شاه مطرح در قصه‌ی شاه و كنیزك را عقل یا روح، كنیزك را نفس، زرگر را دنیا، پیر را عقل كلی یا مرشد حقیقی و طبیبان مغرور را عقل جزئی یا مشایخ ظاهری تعبیر كرده‌اند و از برای هر یك از این مفاهیم تجریدی (چون روح و عقل و نفس) مماثلی محسوس و ملموس بنهاده‌اند تا ادراك ارتباط نفس و روح و دل و دنیا را برای خواص و عوام شرح و تفسیر كنند.این نحوه‌ی برخورد مفسران با نقد و تمثیل، مؤید این معناست كه در نظرگاه مولانا، به‌ویژه در بیت یادشده، منظور از نقد، بازنمایی تمثیلی«حقایقی به قاموسِ عقل و بیان نامده» است 5 و این با همان معنایی كه در تاریخ اندیشه و حكمت اسلامی نقد را شرح تماثیل و صور نوریه‌ای می‌داند كه منشأ و منبع حكمت و هنر اسلامی‌اند، مطابق و موافق است. (و البته ذكر این نكته ضروری است كه تفاوتی ماهوی در ادب عرفانی و صور هنری اسلامی ـ در معماری، اسلیمی، خوشنویسی و موسیقی ـ وجود ندارد.)از دیدگاه حكمایی چون مولانا، ادب و هنر هر دو مجلای صور نوری عالم مثال و حضرت خیال‌اند 6 و این البته صرفاً بدین مسئله بازگشت نمی‌كند كه حكمای ایمانی متأثر از حكمای یونانی (در ترجمه‌ی دیدگاه‌های فلاسفه‌ای چون ارسطو در فن شعر یا بوطیقا كه شعر را در نقد هنری خود مورد تأكید و توجه قرار می‌دهند) ادب و هنر را در یك تراز جای می‌دهند، بلكه به این روش و منش قرآنی باز می‌گردد كه خداوند جل و جلا در سور و آیات مختلف قرآن از ضربِ مَثَل و تمثیل صور برای بیان حقایق استفاده كرده است. دو نمونه‌ی مشهور آن یكی آیه‌ی 35 سوره‌ی نور است و دیگری شرح ماهیت منافق با تبیینی كاملاً تصویری و تمثیلی در سوره‌ی بقره. اولین آیه چنین است:« الله نور السموات والارض مثل نوره كمشكوه فیها مصباح المصباح فی زجاجه الزجاجه كانها كوكب دری یوقد من شجره مباركه زیتونه لا شرقیه و لاغربیه یكاد زیتها یضی و لولم تمسسه نار نور علی نور یهدی الله لنوره من یشاء و یضرب‌الله الامثال للناس والله بكل شی علیم.»خدا نور آسمان‌ها و زمین است؛ مثل نور او چراغدانی است كه در آن چراغی باشد آن چراغ درون آبگینه‌ای و آن آبگینه چون ستاره‌ای درخشان از روغن پربركت زیتون كه نه خاوری است و نه باختری افروخته باشد؛ در بخش روشنی‌بخش هر چند آتش بدان نرسیده باشد نوری افزون بر نور دیگر خدا، هر كس را كه بخواهد بدان نور راه می‌نماید و برای مردم مثال‌ها می‌آورند زیرا بر هر چیزی آگاه است.این آیه مستند حكمای اسلامی در شرح قوای باطنی انسان است. به عنوان مثال، ابن‌سینا در اشارات و تنبیهات مراتب عقل نظری را با استناد به همین آیه شرح می‌دهد. از دیدگاه او «مشكوه» ذكرشده در آیه، عقل هیولایی، «زجاجه» عقل بالملكه، «شجره زیتونه» فكر، «زیت» (روغن زیتون) حدس، «مصباح» عقل بالفعل، «نور علی نور» عقل مستفاد و «نار» عقل فعال است 7 . همین معنا را با كمی اختلاف در مشكوه الانوار امام محمد غزالی، مثنوی مولوی، مصنفات شیخ اشراق و تألیفات ملاصدرا میتوان دید. 8مورد دوم آیات 19ـ17 سوره‌ی بقره در شرح منافقانی است كه در برخورد با مؤمنان برخوردی دوگانه دارند. شناخت آنان در این آیه، تصویری و به نص صریح این كتاب آسمانی، كاملاً تمثیلی است:«مثلهم كمثل الذی استوقد ناراً اضاءت ماحوله ذهب الله بنورهم و تركهم فی ظلمات لایبصرون، صمٌ بكُم عمی فهم لایرجعون، او كصیب من السماء فیه ظلمات و رعد و برق یجعلون اصابعهم فی آذانهم من الصواعق حذر الموت ولله محیط بالكافرین.»مَثَل ایشان مانند كسی است كه افروخت آتش را پس چون روشن كرد آن‌چه در اطرافش بود، خدا روشنی‌شان را برد و ایشان را در تاریكی‌ها واگذاشت؛ كر و گنگ و كورند و برنمی‌گردند، یا همچون بارانی است كه از آسمان تیره و تاریك توأم با رعد و برق ببارد. می‌گذارند انگشتشان را در گوش‌هایشان از شدت صدای رعد و ترس از مردن. خداوند مسلط و احاطه‌كننده بر كافران است.در ابتدای این آیات كه سه بار از واژه‌ی تمثیل (مثلهم و مثل) و «ك» تمثیل (كمثل) استفاده شده است، تأكید شدیدی بر وجه تمثیلی و یا اصطلاحاً ادراك صور نوریه‌ای است كه این‌گونه انسان‌ها در ماهیت با آن مواجه‌اند. بنابراین، در قرآن، تمثیل معنا عین تنزیل آن است و این تنزیل در حكمت اسلامی، نزول معنوی صور نوریه است از ملكوت به عالم حس.بازگردیم به بحث مفهوم «نقد» در مثنوی مولانا. دیدیم كه اولین كاربرد نقد در مثنوی ، ذكر معانی نوری است در قالب تمثیلات و تعبیرات مادی (روح یا عقل در قالب شاه، نفس در قالب كنیزك و...) و بدین معنا نقد، و به‌ویژه نقد حال، خود عین تمثیل است و نقدِ نقد، شرح و رمزگشایی آن تمثیل.حال اگر بخواهیم با دیدگاهی امروزی به شرحِ «نقد» مطرح در مثنوی بپردازیم، باید بگوییم نقد، در منظرِ نگاه مولانا، بررسی و كالبدشكافی متن(یا اثر) و سپس خواسته یا ناخواسته داوری در مورد آن نیست، بلكه مقصد و غایت متن است. به این معنا كه اگر حقیقت نقد را بررسی موشكافانه‌ی یك اثر(خواه ادبی یا هنری ـ این دو در تجلی، مختلف لیك در منشأ متحدند) بدانیم، آن‌گاه ساختاری دوسویه داریم كه یك سوی آن را اثر و سوی دیگر آن را نقد(با حفظ اتحاد ماهوی ناقد و نقد) تشكیل می‌دهد. بر همین اساس، در نقد جدید، هدف، ارزیابی و ارزش‌گذاری یا ارزش‌زدایی اثر نیست (گرچه ممكن است درنهایت، علی‌رغم میل ناقد به چنین نتیجه‌ای منجر شود)، بلكه صرفاً غور و تعمق موشكافانه در آن است. ولی نقد مذكور در برخی ابیات مثنوی (و نه همه‌ی آن) ساختاری سه‌وجهی دارد كه عبارت‌اند از: محك، نقد و قلب. در این ساختار، نقد ابزار سنجش نیست، غایت سنجش است، زیرا به وسیله‌ی محك ـ با داوری در مورد نقد و قلب ـ نقد حاصل میشود. به عبارت دیگر، این محك است كه معادل مفهوم نقد در جهان امروز است نه نقد.البته باید متوجه این معنا بود كه در مثنوی ، نقد در دو قاموس مورد استفاده قرار گرفته است. قاموس اول همان كه در شرح «خود حقیقت نقد حال ماست آن» و نیز «حاش لله این حكایت نیست هین/نقد حال ما و توست این خوش ببین» است كه از آن سخن گفتیم و دوم نقدی كه مقابل قلب قرار دارد و ابزار تمیزش محك 9 است:گفت ابلیسش گشای این عقده‌ها من محك‌ام قلب را و نقد راامتحان شیر و كلبم كرد حق امتحان نقد و قلبم كرد حق (دفتر دوم، ابیات 2667و2677)در این‌جا، همچنان كه نیكلسون در شرح مثنوی اشاره می‌كند، محك عامل ارزش‌گذاری است و نه نقد: «من صرفاً او را محك می‌زنم و نشان می‌دهم كه ارزش او چیست؛» 10 و ابیاتی دیگر در همین ارتباط:چون زند او نقد ما را بر محك پس یقین را باز داند ز شك‌چون شود جانش محك نقدها پس ببیند قلب را و قلب را (دفتر اول، ابیات 2153و3154)وانمایم راز رستاخیز را نقد را و نقد قلب‌آمیز را (دفتر اول، بیت 3537)مولانا نقد در این قلمرو را در ارتباط با مفهوم عرفی آن مورد استفاده قرار می‌دهد كه از یك سو، به معنای هر چیز خالص و بی‌غل و غش است (كه در مقابل آن قلب قرار دارد) و از سوی دیگر، به معنای سكه‌ی طلا؛ به عنوان مثال:فكر تو نقش است و فكر اوست جان نقد تو قلب است و نقد اوست كان (دفتر دوم، بیت 198)چنان كه در شرح این بیت آمده: «زیرا اندیشه‌ی تو، نقش و قشر است و اندیشه‌ی او به منزله‌ی جان، سكه‌ی تو تقلبی است ولی سكه‌ی او مانند معدن طلاست.» 11امّا محك كه در دیدگاه مفسران مثنوی ، شهود عارفانه است، یك عطیه‌ی خدادادی است:هر كه را در جان خدا بنهد محك هر یقین را باز داند او ز شك (دفتر اول، بیت 300)مر محك را ره بود در نقد و قلب كه خدایش كرد امیر جسم و قلب (دفتر چهارم، بیت 1782)بنابراین، در مثنوی معنوی در یك قلمرو، نقد به معنای تمثیل و محاكات است و این معنا با كاربرد امروزی آن به‌ویژه در نقد فرمالیستی كه برای نقد یك اثر به دنبال كشف معنای موازی آن اثر است تا به عنوان دستمایه‌ای در نقد اثر هنری به كار رود، هماهنگ است؛ زیرا همچنان كه در متن ذكر كردیم، نقد به عنوان تمثیل در تاریخ هنر و ادب اسلامی ـ ایرانی، شرح عالم نظیر و مماثل برتر از عالم حس است و البته میتوان در یك مطالعه‌ی تطبیقی دیگر نیز به موارد اشتراك نقد هنری در دنیای اسلام با نظریه‌پردازان نقد مدرن (چون آلن رب‌گری‌یه، ریكور و ویرجینیا وولف) اشاره كرد كه در مسئله‌ی «تخیل فعال» و بازآفرینی صور تمثیلی اثر، آنان نیز هنر و ادب را «نه تقلید واقعیت، بلكه رخنه به درون و ژرفای واقعیت و كشف عنصری از واقعیت و آفرینش دوباره‌ی واقعیت 12 » می‌دانند. اگرچه در مفهوم و معنای حقیقی «واقعیت» میتوان به بحث با ناقدان نقد مدرن پرداخت، امّا این نقطه‌ی اشتراك كه حكمای اسلامی ادب و هنر را تصویرگری صور نورانی فراواقعی (واقعیت به معنای مادی آن) می‌دانند و ناقدانِ نقد مدرن نیز در پس واقعیت، واقعیتی ناب‌تر را می‌جویند، خود به تنهایی پرده از اشتراكاتی در مفهوم نقد اسلامی با نقد مدرن برمی‌دارد كه البته شرح و نقد آن خود تأملی دقیق‌تر و فرصتی فراخ‌تر می‌طلبد.پي نوشت : 1. رك: فصل سوم مشكوه الانوار ، امام محمد غزالی، ترجمه‌ی برهان‌الدین حمدی (آذربایجان شرقی: نشر اداره‌ی كل آموزش و پرورش 1351)؛ نیز جامی در نفحات‌الانس در شرح احوال عطار نیشابوری به بیتی كه شرح این حدیث است اشاره كرده و می‌آورد:ای روی دركشیده به بازار آمده‌خلقی بدین طلسم گرفتار آمده‌این قصیده بیست بیت زیاد است و بعضی از اهالی آن شرحی نیكو نوشته‌اند و در شرح این بیت چنین مذكور شده كه یعنی آن كه روی خود را، كه نور ظاهر وجود است، به روی‌پوش تعینات و صور دركشیده و پوشیده به بازار ظهور آمده‌ای. خلقی بدین طلسم صور كه بر روی این گنج مخفی كشیده‌ای به واسطه‌ی كثرت تعینات مختلفه و آثار متباینه گرفتار بُعد و هجران و غفلت و پندار گشته یا خود به واسطه‌ی سرایت پرتو جمال روی در روی‌پوش مظاهر و صور جمیله گرفتار بلای عشق و محنت گشته، بعضی عاشق معنی و بعضی عاشق صورت‌تویی معنی و بیرون تو اسم است‌تویی گنج و همه عالم طلسم است‌و عشاق صورت به وهم خود از معشوق دور افتاده‌اند و نمی‌دانند عاشق كیستند و دل‌ربای ایشان چیست.رك: نورالدین عبدالرحمان جامی، نفحات‌الانس من حضرات‌القدس ، به كوشش دكتر محمود عابدی (تهران: نشر اطلاعات، چ3: 1375)، صص 578ـ 577.)2. «عاشق با نظاره‌ی نشانه‌های جمال الهی در نفوس بسیار و با جداساختن آن‌چه را كه الهی است از شایبه‌ای كه در عالم با آن جمع شده است در هر نفس و با پانهادن بر نردبان نفس‌های آفریده‌شده به والاترین زیبایی، به عشق و به معرفت الهی دست می‌یابد.» رك: شرح مثنوی مولوی از نیكلسون، ترجمه و تعلیق حسن لاهوتی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.)3. هانری كربن، آفاق تفكر معنوی در اسلام ایرانی ، ترجمه‌ی باقر پرهام (تهران: نشر فرزان، چ2: 1373، ص292.)4. همان، ص 297.5. «این‌كه مولانا حكایت پادشاه و كنیزك را نقد حال ما می‌خواند و درعین‌حال آن را تصویری از این معنی نشان می‌دهد كه تا وقتی وجود انسان از آلایش خودی و خودبینی پاك و خالی نشده است، زنگاری بر آینه‌ی قلبش هست و مرآت جانش غماز و روشنگر نیست، حاكی از این نكته است كه داستان كنیزك در همان حال كه سر زنگ‌زدایی از آینه را متضمن است سر نی را نیز كه از شكایت و حكایت وی از جانی كه از خودی خود رهایی یافته است حكایت دارد به بیان می‌آورد.» رك: عبدالحسین زرین‌كوب، سر نی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1364) ج1، ص515.6. به عنوان مثال، رك: قصه «مری كردن رومیان و چینیان در نقاشی» كه رومیان نقاش، همان عارفان و صوفیان‌اند:رومیان آن صوفیان‌اند ای پدر بی ز تكرار و كتاب و بی‌هنر7. ابوعلی سینا، اشارات ، ترجمه‌ی نصرالله تقوی (تهران: چاپخانه مجلس، 1316)، صص 64ـ63.8. در مورد شرح كامل تأثیر آیه‌ی نور در حكمت و عرفان اسلامی، رك: مبانی عرفانی هنر اسلامی ، دفتر دوم، از نگارنده، پژوهشگاه هنر و اندیشه اسلامی (درحال انتشار.)9. البته مولانا واژه‌ی «عیار» را نیز در مورد محك به كار می‌برد:زر قلب و زر نیكو در عیار بی‌محك هرگز ندانی ز اعتبار (دفتر اول، بیت 299)و در همین راستا بیت مشهور حافظ:نقدها را بود آیا كه عیاری گیرند تا همه صومعه‌داران پی كاری گیرند10. رینولد نیكلسون، شرح مثنوی معنوی ، ج 2، ص850.11. كریم زمانی، شرح جامع مثنوی (تهران: نشر اطلاعات، 1379)، ج دوم، ص 496.12. مهیار علوی مقدم، نظریه‌های نقد ادبی معاصر : صورت‌گرایی و ساختارگرایی (تهران: نشر سمت، 1377) ص16.منبع: سوره مهر / مجله بیناب/ شماره 5
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 510]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها