تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833502661
بررسى آراى فلسفى امام خمينى«ره» (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
بررسى آراى فلسفى امام خمينى«ره» (1) حضرت امام خمينى فيلسوفى كامل و متضلع است كه تبّحر و خبرويت او در حكمت متعاليه زبانزد خاص و عام بوده است. در (آينه دانشوران) آمده است: (از متخصصين علوم فلسفه و عرفان و علاقه مندان به مطالعه كتب صدرالمتألهين ـ در حوزه علميه قم در روزگار تأليف اين كتاب [آينه دانشوران] دانشمند عالى مقام آقاى حاج آقاى روح اللّه خمينى بودند). 1 وقتى كه امام در 27 سالگى دست به تأليف (شرح دعاى سحر) زدند، كاملاً به فلسفه آشنا بوده و كتاب هاى فلسفى را به دقت خوانده بودند و حتى نظرات و مبانى جديد خاص خود را اتخاذ نموده بودند. امام خمينى ـ رضوان اللّه عليه ـ فلسفه را نزد مرحوم آية اللّه رفيعى قزوينى و مرحوم حاج ميرزا على اكبر حكيم فرا گرفته است. حضرت استاد حسن زاده آملى مى فرمود: (وقتى من به خدمت آية اللّه رفيعى رسيدم، ايشان از ذكاوت و استعداد و قريحه سرشار امام خمينى تمجيد كرده و مى فرمود: اين سيد بسيار زيرك است و در آينده دست به كارى بزرگ مى زند). حضرت امام علاوه بر تحصيل فلسفه ساليان متمادى به تدريس آن در حوزه علميه قم اشتغال داشته است. استاد آشتيانى گويد: (امام پانزده سال كتاب شرح منظومه و اسفار را تدريس نموده است). 2 گستردگى شخصيت علمى حضرت امام خمينى به پهنا و گستردگى همه علوم اسلامى است، امّا برخى آن حضرت را تنها از زاويه فقه و اصول مى نگرند و به نوآورى ها و ابتكارات او در حوزه مسائل فرعى پرداخته اند و بعضى از منظر انديشه سياسى يا از مرصد علوم قرآنى و تفسير به مطالعه ابعاد وجودى امام پرداخته اند. ولى كمتر كسى به انديشه هاى فلسفى حضرت امام پرداخته است، همچنان كه ديد جامعى نيز نسبت به او وجود ندارد. ما نيز در اين مقاليم كه از زاويه علوم به سخنان و كلمات آن فيلسوف دوران پرداخته و آراى فلسفى او را مورد مطالعه و بررسى قرار دهيم. معروف است كه هر كس فلسفه را بدون استاد بخواند به عمق آن پى نخواهد برد و چه بسا به اشتباهات فكرى و اعتقادى نيز مبتلا شود. حضرت امام خمينى نيز چند بار به طلاب سفارش نموده است كه: فلسفه را بايد از اهل آن فرا بگيريد؛ مثلاً در (مصباح الهدايه) پس از نقل كلامى از (اثولوجيا) فرموده: هر كس مى خواهد به آن كتاب رجوع نمايد بايد آن را از اهلش فراگيرد، زيرا براى هر علمى استادى خاص به خود آن علم وجود دارد و: (اياك و الرجوع اليه و الى مثله با نانيتك و نفسيتك فانه لا يفيدك شيئاً بل لا يزيدك الا حيرة و ضلالة)3 يعنى هرگز خودت به تنهايى سراغ اين كتاب و امثال آن مرو كه در اين صورت نه فقط چيزى به دست نمى آورى، بلكه موجب حيرت و ضلالت تو نيز مى شود. سپس كلام ابن سينا را نقل مى كند كه مى گويد: من طبيعيات و رياضيات و طب را نزد خود فراگرفتم و زحمت زيادى برايم نداشت، اما الهيات (فلسفه) را نزد خود نتوانستم فرا بگيرم، مگر پس از آنكه مدت ها توسّل به خداى متعال داشتم حتى گاهى در يك مسأله آن چهل بار به كتاب مراجعه مى كردم، اما هيچ چيزى از آن متوجه نمى شدم. سپس امام خمينى گويد: وقتى ابن سينا كه نابغه بزرگ و اعجوبه روزگار كه كسى در قوّت و مدّت ذهن به او نمى رسد چنين است وضعيت ديگران روشن است، با آنكه اشتباهات ابن سينا در اين علم كم نيست، و اين نصيحت من است بر برادران مؤمن خود كه خود را به هلاكت نيندازند. روشن است كه حضرت امام خمينى خود بهتر از هر كس به اين نصيحت عمل نموده است. در اينجا بد نيست به اين نكته اشاره شود كه مسأله (وحدت شخصى وجود) را هر كس در فلسفه و عرفان نزدِ استادى عالِم و آگاه خوانده باشد، آن را پذيرفته و بلكه آن را عين توحيد دانسته است، و هر كس خود به مطالعه كتاب هاى فلسفى و عرفانى پرداخته و اين نصيحت امام را به گوش جان نشنيده است، اعتقاد به (وحدت وجود) را نه تنها نپذيرفته، بلكه آن را نوعى كفر و يا لااقل ضلالت و گمراهى دانسته است. توجه به اين نكته نيز ضرورى است كه آنچه ابن سينا پس از چهل بار مراجعه به كتاب برايش معلوم نشد ـ و با مطالعه آثار ارسطو عبارت هاى كتاب را حفظ كرده بود اما مطلب را نمى فهميد و در نتيجه راه حلّ مشكل را منحصر به عبادت و نماز در مسجد ديد و پس از آن ـ طبق داستان معروف ـ با خريد يك كتاب و مطالعه آن مشكل او حل گرديد ـ تبيين صحيح موضوع فلسفه بود، و اينكه چگونه مى توان طرحى براى الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص ارائه نمود كه شامل همه مباحث فلسفى شده و با موضوع فلسفه هماهنگ باشد. و اين نكته اى است كه در كتاب فارابى وجود داشت و در كتاب هاى ديگران به آن پرداخته نشده بود. ضمناً حضرت امام احترام فوق العاده اى براى همه استادان خود قائل بوده است، گرچه مقام و موقعيت مرحوم شاه آبادى در كلمات امام داراى ويژگى خاصى است. اساتيد فلسفه امام گاهى با عنوان (احدالمشايخ من ارباب المعرفة)4 و نيز (احد اهل النظر)5 ياد شده اند. در اينجا توجه به اين نكته نيز مهم است كه حضرت امام در بحث هاى فلسفى خود به مرحوم ميرداماد و ملاصدرا بسيار علاقه نشان مى دهد و اين دو را بيش از ساير فيلسوفان مى ستايد وكتاب هاى آنان را محور تدريس و مطالعه خود قرار داده است؛ مثلاً درشرح دعاى سحر ميرداماد را اينگونه ستوده است: (قال السيد المحقق الداماد و السند الممجد الاستاذ ذو الريا ستين العلمية و العملية استاد الكل فى الكل رضى اللّه تعالى عنه و جزاه اللّه عن اولياء الحكمة و المعرفة افضل الجزاء فى القبسات…) وپس از نقل كلام او مى فرمايد: (انتهى كلامه با لفاظه نوّراللّه مضجعه و اسكنه اللّه جنّته و قد بلغ كمال النصاب فى التحقيق و اتى بغاية الصواب والتوفيق، كيف و هو امام الفلسفة و ابن بجدتها وشيخ اصحاب المعرفة و سيد سادتها). 6 يعنى: سيد محقق داماد و سند ممجد، استاد مسندنشين و سعادتمند علوم عقلى و نقلى، استاد همگانى همگان كه خداى تعالى از او راضى باد و به پاس خدمتى كه به اولياى حكمت و معرفت كرده بهترين پاداش را به او عنايت فرمايد، در كتاب قبسات مى فرمايد…، و پس از نقل كلام او گويد: پايان يافت كلام آن بزرگوار كه خداوند خوابگاه ابدى او را پر از نور نمايد و او را در بهشتش جاى دهد كه در مقام تحقيق به كمال نصاب و نهايت ثواب و توفيق نائل آمده و چگونه چنين نباشد و حال آنكه او پيشواى دانش فلسفه و فرزند حقيقت فلسفه است و شيخ اصحاب معرفت و سرور بزرگانش مى باشد. از اين عبارت معلوم مى شود كه امام خمينى احترام خاصى براى ميرداماد قائل بوده است. همچنانكه خوابى كه امام ديده است مؤيد اين مدعا است. 7 در يكى از تابستان ها ـ كه حوزه علميه قم تعطيل مى شود ـ امام به خمين رفته و در آنجا كتاب قبسات ميرداماد را مطالعه كرده و تصميم مى گيرند كه آن را براى طلاب تدريس كنند. در عالم رؤيا مرحوم ميرداماد را مى بينند، محقق مرحوم اظهار مى كند كه من راضى نيستم كتاب مرا تدريس كنيد. پس از مشاهده اين رؤيا از خواب بيدار مى شوند و در فكر و تأمل فرو مى روند كه چرا سيد به تدريس كتابشان راضى نيست؟ پس از تأمل و تمركز حواس باطنى به خاطرشان مى رسد كه مرحوم ميرداماد در ميان توده مردم و قاطبه اهل علم از عظمت و احترام خاصى برخوردار است و تدريس كتاب او به واسطه عدم آمادگى و شايستگى لازم برخى از متعلمين، سبب مى شود كه مشتى افراد نادان كه از آن حقايق آگاهى صحيحى ندارند، اسائه ادبى به ايشان كنند و مقام شامخ آن بزرگوار در انظار كاسته شود. حضرت امام خمينى از صدرالمتألهين ملاصدرا نيز با عنوان (صدرالحكماء المتألهين و شيخ العرفاء الكاملين)8 و نيز عنوان (شيخ العرفاءالسالكين)9 و يا (شيخ العرفاءالشامخين)10 ياد مى كند. و يك بار نيز در مقام تمجيد از عظمت ملاصدرا فرموده است: (ملاصدرا و ما ادريك ما ملاصدرا). 11 به هر حال بدون احترام به بزرگان علم نمى توان از علم و دانش آنان استفاده نمود. بزرگش نخوانند اهل خرد كه نام بزرگان به زشتى برد وامام خمينى تابع اين سيره حسنه بوده است. حضرت امام خمينى كتاب يا رساله اى كه اختصاص به فلسفه داشته باشد، تدوين ننموده است و تنها يك تعليقه از ايشان بر مبحث (اراده) اسفار نقل شده است12 كه ما آن را عيناً در آينده نقل خواهيم كرد. امام خمينى از شاخص ترين چهره هاى علوم عقلى در فلسفه بوده و با آنكه اگر كسى به عمق فلسفه برسد او فيلسوف خواهد بود و مهم آن نيست كه ابتكارات جديد و سخن تازه اى در فلسفه داشته باشد، بلكه نفس رسيدن به عمق مسأله حركت جوهرى يا اتحاد عاقل به معقول و ربط حادث به قديم و معاد جسمانى و… هركدام احتياج به استعدادى فوق العاده دارد، اما در عين حال امام خمينى علاوه بر فهم عميق مباحث دقيق فلسفى، خود داراى انديشه هاى جديد و خاص خود است، گرچه ابتكارات امام در عرفان بيش از فلسفه است و بلكه مى توان گفت فلسفه او بيشتر رنگ عرفانى و اشراقى دارد تا مشّائى محض، آن گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد. به هر حال حضرت امام چون استاد مسلم فلسفه در حوزه علميه قم بوده و سال ها در محضر اساطين فن فلسفه تلمّذ نموده است، خود داراى نظرات و آراى بسيار ارزشمندى است كه ما به قدر استطاعت خود ـ و نه آن گونه كه آن حضرت بوده است ـ از مجموعه تأليفات ايشان آراى فلسفى او را جمع آوى نموده و در اينجا نقل مى كنيم: معرفت حقايق اشياء مسأله شناخت از مسائل مهم فلسفه است و هميشه با مشكلات جدّى مواجه بوده است. شناخت يا علم را به حصولى و حضورى تقسيم مى كنند. ما در علم حصولى تماشاچى و نظاره گر و متأثر از واقعيت خارجى هستيم، اما در علم حضورى بازيگر آن نيز هستيم. اما وقتى ابزار شناخت را منحصر در حواس و عقل و وحى مى دانيم با اين سؤال مواجه مى شويم كه شناخت و ادراكات حسى و عقلى چقدر قابل اعتمادند؟ و آيا ارزش اين دو برابر با وحى است؟ روشن است كه پاسخ منفى است، زيرا عقل و حواس درونى از عوامل درونى و نيز از حواس بيرونى تغذيه مى شوند و حواس بيرونى خطاپذيرند، و هرگز واقعيت محض آن گونه كه هست به ذهن كسى نمى آيد؛ زيرا مثلاً با ديدن يك جنازه، دو صحنه متضاد براى دو نفر حاصل مى شود. يك شخص با ديدن آن متأثر مى شود و ديگرى بى تفاوت از آن مى گذرد. هميشه ساختمان ذهن و حواس و جهان خارج از ذهن و پيوند و ارتباط اينها در پديد آمدن شناخت مؤثر است، و به همين جهت مشكل لاينحلّ شناخت باقى است، تا انسان را به آن محدوده اى برساند كه سقراط گفت: (بالاترين حدّ فهم من آن است كه مى فهمم كه هيچ چيزى را نفهميده ام.) اينجاست كه فيلسوفان به دنبال يافتن راه حلّ جديدى و راهى غير از راه علم حصولى بوده و از علم حضورى و وحى و مكاشفه به عنوان راه هاى قابل اعتماد در شناخت و معرفت بهره مى گيرند. در اين صورت بايد به دنبال پاسخى براى اين سؤالات بود كه آيا تحصيل علم و دانش حصولى تنها راه موثق براى رسيدن به حقيقت است؟ يا آنكه تقوى و طهارت دل راه اصلى رسيدن به حقايق مى باشد؟ و آيا راه سومى وجود دارد يا خير؟ مرحوم حاج ملاهادى سبزوارى در حاشيه خود بر (شرح منظومه) فرموده است: (المتصدّون لمعرفة الحقايق أربع فرق، لأنهم إمّا أن يصلوا إليها بمجردالفكر أو بمجرد تصفية النفس با لتخلية و التحلية أو بالجمع بينهما. فالجامعون هم الاشراقيون و المصفّون هم الصوفية و المقتصرون على الفكر اما يوا ظبون موافقة أوضاع ملّة الأديان و هم المتكلمون، أو يبحثون على الإطلاق و هم المشاءون). 13 يعنى: آنان كه متصدى شناخت حقايق هستند به چهار فرقه تقسيم مى شدند، زيرا يا مى خواهند فقط با فكر به آن برسند يا فقط تصفيه نفس و تخليه و تحليه را ملاك خود قرار داده اند و يا آنكه جمع بين هر دو مى كنند. آنانكه جمع بين فكر و تصفيه نفس مى كنند (اشراقيون) هستند. و (عارفان) فقط تصفيه نفس را ملاك قرار داده اند. (متكلمان) فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند، اما مقيّدند كه از ظاهر دين تخطّى ننمايند. (فلاسفه مشاء) كسانى هستند كه فكر را تنها راه رسيدن به معارف مى دانند چه مطابق با دين باشد چه نباشد). حضرت امام به عنوان پيرو (حكمت متعاليه) و صدرالمتألهين مى باشد معتقد است كه براى شناخت اشياء بايد بين فلسفه مشاء و اشراق و عرفان جمع نمود، يعنى نه تنها فكر به تنهايى ره به جايى نمى برد و نه فكر با تصفيه نفس كمال مطلوت است، بلكه بايد فكر و تصفيه نفس را با عرفان و ظواهر شرع آميخته نمود تا به شناخت حقيقت دست يافت. و از اين جهت بين كلمات فلاسفه و عرفا اختلافى نيست. 14 و در (مصباح الهدايه) فرموده است: (انّ طورالعرفاء و ان كان طوراً وراء العقل الاّ انّه لايخالف العقل الصريح و البرهان الفصيح، حاشا المشاهدات الذوقية ان تخالف البرهان، والبراهين العقلية أن تقام على خلاف شهود اصحاب العرفان). 15 يعنى: گرچه عرفان چيزى فراتر از عقل است الا آنكه هرگز عرفان با عقل صريح و برهان روشن مخالفتى ندارد، و نه مشاهدات عرفانى مخالف با برهان هاى عقلى هستند و نه برهان هاى عقلى بر خلاف شهود اصحاب عرفانند. 16 بنابراين بهترين راه شناختِ معارف، جمع كردن بين فلسفه و عرفان يا برهان و مكاشفه است. و خود حضرت امام خمينى اين روش را داشت و بلكه از نامه ابوسعيد ابوالخير به محضر شيخ الرئيس و پاسخ او نيز معلوم مى شود كه آنان نيز معتقد بوده اند كه نه تنها فلسفه و عرفان اختلافى ندارند، بلكه ضرورتاً بايد بين آن دو جمع نمود. 17 بله برخى از معارف بسيار بلند و عميق با فلسفه قابل دسترسى نبوده و بايد تنها از عرفان كمك گرفت، اما اين به معناى مخالفت فلسفه با عرفان نيست، زيرا هر مسأله اى را كه فلسفه به آن پى ببرد، در آن مسأله بين مكاشفه و برهان صحيح هماهنگى خواهد بود؛ ولى ممكن است عقل و فلسفه اصلاً به يك مسأله اى پى نبرند و آن مسأله فقط جولانگاه عرفان باشد؛ همانگونه كه ابن سينا فرموده است: (الاول تعالى لاندّ له ولا ضد له و لاجنس له ولا فصل له فلاحدّ له ولا اشارة اليه الا بصريح العرفان العقلى)18، به اين معنا كه اشاره به ذات مقدس خدا تنها از طريق عرفان عقلى ميسّر است. مثلاً چيزى كه بسيط بوده و جنس و فصل نداشته باشد هيچگاه علم حصولى به آن تعلق نمى گيرد و لذا شناخت آن از غير طريق مكاشفه امكان نخواهد داشت. همان طور كه ملاصدرا نيز فرموده است: (حقيقة الوجود يمكن العلم بها بنحو الشهود الحضورى)19. يعنى: حقيقت وجود كه ماهيت و جنس و فصل ندارد، تنها از راه شهود حضورى قابل شناخت است. در اينجا بايد به تفاوت علم حصولى و علم حضورى و محدوده و قلمرو هر كدام توجه نمود. بعضى از امور قابل تعلق علم حصولى نبوده و فقط بايد با علم حضورى ادراك شوند. حضرت امام مى فرمايد: (ليس فهم هذه الحقايق بالبراهين المشائية و القياسات الفلسفية والمجادلات الكلامية: پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى تمكين بود و نعم ما قال العارف الشيرازى (قدس سره): مدعى خواست كه آيد به تماشاگه راز دست غيب آمد و برسينه نامحرم زد عقل مى خواست كز آن شعله چراغ افروزد برق غيرت بدرخشيد و جهان برهم زد و هذا العلم مختص باصحاب القلوب من المشايخ المستفيدين من مشكوة النبوة و مصباح الولاية بالرياضات و المجاهدات)20 و پس از توضيح مطلب فوق مى فرمايد: اگر ما بتوانيم خود را از اين دنيا كنار كشيده و به آن آلوده نشويم، در اين صورت علم شهودى و كشف حقيقى پيدا كرده و به اين علوم و معارف خواهيم رسيد. بنابراين به نظر حضرت امام خمينى علوم مشائى و استدلال هاى فلسفى و كلامى به تنهايى براى رسيدن به حقيقت كافى نبوده و بايد به مشكات نبوت و مصباح ولايت تمسك نموده و از طريق مجاهدات و عبادت هاى شرعى به آنها رسيد. باز در جاى ديگر فرموده است: (والايمان بهذه الحقايق لايمكن بالتسويلات الكلامية ولا البراهين الفلسفية، بل يحتاج الى لطف قريحة و صقالة قلب و صفاء باطن بالرياضات و الخلوات)21. در توضيح اين كلام امام بايد گفت: حوزه عقل و تجربه جداى از حوزه قلب و دل است و با كمال تأسف علوم تجربى امروز عرصه را بر مباحث مربوط به دل تنگ كرده است. دشمنان يا مخالفان عقل سه گروهند: 1. سوفسطائيان 2. تجربى مسلكان 3. عارفانى كه هميشه نزاع بين عقل و دل يا عقل و عشق را عنوان مى كنند. اينان عقل را بوالفضول و اهل هوس و خشك و بى احساس دانسته و در پى محبت و دل و عشقند. عرفا عقل را نكوهش مى كنند، اما در عين حال وقتى استدلال بر نكوهش عقل مى آورند از خود عقل عليه عقل مدد مى گيرند و ناخودآگاه عقل را اثبات كرده و بر كرسى سوار كرده اند. وقتى مولانا در مذمت عقل مى گويد: پاى استدلاليان چوبين بود پاى چوبين سخت بى تكمين بود در واقع از شكل اول منطق ـ كه مهم ترين تكيه گاه عقل است ـ بر عليه عقل استفاده كرده است، و اين خود به معناى پذيرفتن سلطه عقل است، مگر آنكه مرادشان جدل باشد. به هر حال آنان كه با عقل به جنگ عقل رفته اند مصداق اين شعرند كه: هزار مرتبه خوردم قسم كه نام تو را به لب نياورم اما قسم به نام تو بود و لذا ارسطو مى گويد براى نقد عقل و ردّ فلسفه بايد فيلسوف بود و اگر عقل، عقل را به زمين زند، باز آنكه مسلط شده است عقل است و نكوهش هايى كه از عقل شده است، مراد عقل جزئى است و همه به همين معنا است؛ مثلاً فراوان در كلمات حضرت امام مذمت از عقل و فلسفه مشاهده مى شود، مثل: اين فلسفه را كه علم اعلى خوانى برتر ز علوم ديگرش ميدانى خارى ز ره سالك عاشق نگرفت هر چند به عرش اعظمش بنشانى22 و نيز: فاطى كه به علم فلسفه مى نازد بر علم دگر بآشكارا تازد ترسم كه در اين حجاب اكبر آخر غافل شود و هستى خود را بازد23 و نيز: اسفارو شفاى ابن سينا نگشود با آن همه جرّ و بحثها مشكل ما24 ابن سينا را بگو در طور سينا ره نيافت آنكه را برهان حيران ساز تو حيران نمود25 با فلسفه ره به سوى او نتوان يافت با چشم عليل كوى او نتوان يافت اين فلسفه را بِهِل كه با شهپر عشق اشراقِ جميل روى او نتوان يافت26 اين گونه اشعار و كلماتى كه از فلسفه مذمت نموده اند، هرگز به معناى اشتباه بودن برهان هاى فلسفى يا باطل بودن سخن فيلسوفان نيست، بلكه معناى تمام اين اشعار آن است كه: (در راه شناخت معارف نبايد تنها به فلسفه قناعت نمود). انسان در هر مرتبه اى كه از علم و دانش قرار گيرد، باز بايد اين احتمال را بپذيرد كه هنوز علوم و دانش هاى بالاتر و مهمترى وجود دارند كه از آن خبر است. عرفان سرشار از نكته هاى ذوقى و مكاشفات روحى است كه با فلسفه قابل وصف و بيان نيستند و دست فيلسوف به آنها نمى رسد. به هر حال حضرت امام مى خواهد با اين سخنان بگويد: (بالا بياييد) و به يك علم قناعت و بسنده ننماييد و هميشه در حال ترقى و تكامل روحى و معنوى باشيد. و فوق كل ذى علم عليم. انسان عارف ـ چون از افق بالاترى مى نگرد ـ مى بيند كه عقل محدود به زمان و مكان بوده و لذا جولانگاهى در ماوراى طبيعت ندارد. عقل هميشه مغرور و خودبين است، حداقل آنكه عقل هميشه معقول و معلوم را مى بيند به همين جهت (العلم هو الحجاب الاكبر) اين علم در عين آنكه نور است حتى اگرچه علم توحيد باشد باز حجاب است، آن هم حجاب اكبر است، زيرا علم هميشه در قيد معقول و معلوم خود است، ولى عشق و عرفان همچون شعله اى است كه مى سوزاند و پيش مى رود و لذا عشق مقيّد به چيزى نيست و حجاب نمى باشد. اين عقل حسابگر و جزئى نگر است كه نبايد در شناخت معرفت به او قناعت كرد، اما عقلى كه متعالى باشد او قابل اعتماد است و با دين و وحى سازگارى مطلق دارد. من هرچه خوانده ام همه از ياد من برفت الاّ حديث دوست كه تكرار مى كنم عشق مى ورزم و اميد كه اين فنّ شريف چون هنرهاى دگر باعث حرمان نشود و لذا فيض كاشانى فرمود: عقل مرا هدايت نكرد و من نه متكلم و نه فيلسوف و نه متصوف و نه متكلّف بلكه مقلّد قرآن و حديث پيامبر و اهل بيت(ع) هستم، و اين شرع بود كه مرا هدايت كرد). 27 نزد عرفا اصلى ترين راه، راه دل است، و از آن به (قلب) تعبير مى كنند، كلمه قلب فراوان در قرآن و روايات به كار رفته و احكامى بر آن مترتب گشته است، اما معناى آن در شرع معين نشده است. گاهى مراد از قلب همان قلب صنوبرى است؛ مثلاً وقتى گفته مى شود (لو اكل قلبك طائر لم يشبعه) مراد همين قلب صنوبرى است. گاهى نيز به معناى خواسته هاى نفسانى است، و گاهى به معناى بايدها و نبايدهاى اخلاقى است، و زمانى به معناى محبت و عشق و نيز به معناى شهود عرفانى و به معناى وحى نيز به كار رفته است. از طرف ديگر هميشه علم به عقل نسبت داده شده و ايمان به قلب، و چون يك انسان دو قلب ندارد ـ طبق نصّ آيه شريفه قرآن ـ پس نمى توان گفت دو قلب داريم كه يكى صنوبرى مادى و ديگرى لطيفه اى ربانى در روح انسان است. بلكه بايد گفت به جهت شدت ارتباط روح و بدن قلب مادى رقيقه آن قلب معنوى است و قلب معنوى حقيقت و واقعيت اين قلب است. به هر حال امور دينى و عرفانى از قبيل درك و شناخت ملكوت عالم، رقت و رحمت، ذكر قلبى، ايمان به غيب و… همه از وظايف قلب است، و احكام بسيار زيادى در شرع بر اين قلب مترتب شده است، و بايد اين قلب را اصلى ترين راه براى متذكر شدن ـ كه هدف انبيا و اوليا است ـ دانست و (إنّ فى ذلك لذكرى لمن كان له قلب او القى السمع وهو شهيد). اهتمام به فلسفه اشراق در حوزه هاى علوم دينى از زمان فارابى و ابن سينا فلسفه مشاء از رونق خوبى برخوردار بوده است، و غير از چند برهه كوتاهى كه برخى از فيلسوفان بزرگ به فلسفه اشراق توجه نمودند، نوعاً فلسفه مشاء مورد بحث و تدريس و تحصيل بوده است. پس از صدر المتألهين نيز فلسفه او جايگزين فلسفه اشراق و مشاء گرديد، گرچه هنوز فلسفه مشاء به صورت ضعيف در حوزه هاى علميه وجود دارد، ولى فلسفه اشراق به طور كلى مورد بى مهرى قرار گرفته است، به طورى كه هيچ درس رسمى يا غير رسمى از فلسفه اشراق سراغ نداريم. البته چون فلسفه با استدلال و برهان انس بيشترى داشته و اين خصوصيت در فلسفه مشاء وجود دارد و در فلسفه اشراق گاهى سخنانى ذكر مى شود كه ذوقى بوده يا مبتنى بر كشف و شهود هستند اما دليل و برهانى بر آنها اقامه نشده است به اين جهت فلسفه مشاء براى تعليم و تربيت و رشد عقلى اثر بيشترى دارد. اما هرگز نبايد اين فلسفه را كه ريشه هاى چند هزار ساله دارد فراموش كرد. انديشه هاى اشراقى (هرمس)، (جا ماسب)، (بوذرجمهر)، (بودا)، (افلاطون)، (فلوطين)، (شيخ شهاب الدين سهروردى)، و (خواجه نصيرالدين طوسى) افق هاى روشنى در فلسفه پديد آورده اند كه صدر المتألهين در چند جاى اسفار نظر اشراقيون را بر نظر فلاسفه مشاء مقدم داشته وخود از آنان پيروى كرده است. از كتاب هاى حضرت امام مى توان دريافت كه به فلسفه اشراق كاملاً توجه داشته و گاهى اصطلاحات آنان را به كار برده است؛ مثلاً در (شرح دعاى سحر) مى فرمايد: (…و النفوس الاسفهبدية…)28 كه تعبير نفوس اسفهبديه از اصطلاحات خاص اشراقيون است و نيز تعبير (هيأة مظلمة)29 به معناى اعراض مخصوص اشراقيون است. در (مصباح الهدايه) نيز فرموده: (و البرهان عليه ما القى فى روعى بلا روية حين بلوغى الى هذا المقام من الرسالة)30 اين كلام امام دقيقاً شبيه كلام شيخ اشراق در ابتدا و انتهاى حكمت اشراق است كه مى گويد: (مطالب اين كتاب يكباره به دل من القاء شده است). در مبحث علم خداوند متعال نيز حضرت امام نظر شيخ اشراق را پذيرفته است؛ يعنى علم خدا را ذاتى و مقدم بر اشياء دانسته و به وجهى ديگر علم خدا را فعلى و عين اشياء مى داند. 32 همچنان كه عناوين فصل ها و باب هاى كتاب (مصباح الهدايه) حضرت امام (مشكاة)، (مصباح)، (نور)، (مطلع) است و اين كلمات آشكارا حكايت از توجه خاص حضرت امام به فلسفه اشراق دارد. بنابراين گرچه حضرت امام تابع مسلك صدرالمتألهين و حكمت متعاليه بوده است و به فلسفه مشاء نيز كاملاً وقوف و اطلاع داشته است، اما بيشترين تأثير را از فلسفه اشراق پذيرفته است. و به رغم آنكه فعلاً در حوزه هاى علميه اثرى از اين فلسفه وجود ندارد، اما امام خمينى اين مشرب اشراقى فلسفه را خوب خوانده و به اسرار آن آگاه بوده است. جناب آقاى حائرى نيز نقل كرده اند كه حضرت امام فلسفه اشراق تدريس مى كردند نه فلسفه مشاء را. 33 شايد بتوان علت اين گرايش خاص امام را به فلسفه اشراق در بُعد اخلاقى و عرفانى ايشان جستجو نمود. امام به حقيقت كلمه، استاد اخلاق حوزه بوده است و بيشترين توجه و علاقه ايشان به تهذيب نفس و معنويت و ارتباط با ملكوت عالم بوده است و چنين حالتى با بحث هاى خشك عقلى فلسفه مشاء مناسبت نداشته و به مكاشفات و واردات قلبى اشراقيون شباهت زيادى دارد. تعريف فلسفه براى حكمت و فلسفه تعريف هاى مختلفى ذكر شده است: (صيرورة الانسان عالَماً عقلياً مضاهياً للعالم العينى)34. (استكمال النفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات على ما هى عليها بقدر الوسع الانسانى). 35 (العلم بحقايق الاشياء على ما هى عليه و العمل بمقتضاه)36. در اين سه تعريف براى فلسفه، بر مسأله معرفت نفس و كمال آن و شناخت حقايق موجودات و عمل تأكيد شده است. اما حضرت امام تعريف ديگرى از فلسفه ارائه داده است: (حكمت يعنى معرفت و مشاهده حضورى خدا و شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال او در حضرت علميه و عينيه، و نيز علم حضورى به كيفيت نكاح حضرات اسمائى). 37 اولاً حضرت امام در اين تعريف با يك ديد عرفانى به فلسفه نگاه كرده است. ثانياً ظاهر تعريفات قبلى تأكيد بر علم حصولى بود، ولى امام بر علم حضورى تأكيد دارد و قبلاً گفتيم كه شناخت حقيقت وجود ـ كه كار اصلى فلسفه است ـ تنها با علم حضورى و نه حصولى، امكان دارد. ثالثاً حضرت امام به جاى (عالَم خارج) و (حقايق موجودات) و (حقايق اشياء) شئون ذاتى و تجليات اسماء و افعال خدا را قرار داد، يعنى هدف اصلى فلسفه، شناخت توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى است و تمام مباحث فلسفه بايد گرد همين محور توحيد بگردد. بنابراين فلسفه اى كه سرانجام آن خداشناسى نباشد و انسان را موحّد واقعى نگرداند، فلسفه نخواهد بود. برخى از فلسفه هاى الحادى نيز كه اكنون در غرب وجود دارد، به نظر امام اصلاً آنها فلسفه وحكمت نيستند، هر چند نام خود را فلسفه گذارده باشند. اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه در تعليم و تربيت لازم است كه تعريف جامع و مانعى ارائه گردد و كسى كه مبتدى در فلسفه است، بايد با همين تعريفات با مسأله آشنا شود، ولى در واقع تعريف مهم نيست و بلكه چه بسا اين گونه تعريفات بازى با الفاظ شده و انسان را از حقيقت فلسفه دور كنند. در فلسفه نبايد پايبند الفاظ و تعريفات بود، آنچه مهم است شناخت و فهم فلسفه است نه تعريف آن، همچنان كه در مورد (خداى متعال))، (وجود)، (عقل)، (علم) نيز مهم رسيدن به حقيقت آنها است نه تعريفات آنها. بلكه هرگز تعريفى براى هيچ كدام از (خدا ـ عقل* ـ علم ـ وجود) به صورت دقيق و جامع و مانع نمى توان ارائه نمود، زيرا گذشته از آنكه اينها جنس و فصل ندارند، براى عقل بيش از پنجاه تعريف مختلف در كتاب هاى فلسفى و كلامى ذكر شده است كه هر كدام از آنها با ديگرى متفاوت است و هيچ كدام جامع و مانع نيست. سل الناس إن كانوا لديك أفاضل عن العقل ثم انظر هل جواب محصّل اگر تصور مى كنى كه مردم عاقلند از آنان بپرس كه عقل چيست. سپس بنگر آيا همه يك گونه جواب مى دهند؟! موضوع فلسفه يونانيان باستان و فلاسفه قديم تا زمان سقراط (وجود) را موضوع بحث فلسفه مى دانند، و در كتاب ها و كلمات آنان هميشه (وجودشناسى) محور اصلى بحث است. و افلاطون (احد) را موضوع فلسفه دانست ولى ارسطو موضوع فلسفه را (موجود) قرار داد و پيروان او نيز اين نظر را پذيرفتند. اگر موضوع فلسفه (وجود) باشد، در اين صورت بحث از ماهيت نبايد در فلسفه مطرح گردد، اما اگر (موجود) را موضوع آن قرار دهيم، در اين صورت محور اصلى مباحث فلسفه بحث هاى ماهوى خواهند بود. همچنان كه (وجود) اشاره به اصالة الوجود دارد و موجود به اصالة الماهية. در كتاب هايى از قبيل (اسفار) و (شرح منظومه) و (بداية الحكمة) و (نهايةالحكمة) موجود را موضوع فلسفه قرار داده اند نه وجود را. داورى بين اين دو نظر و نقض و ابرام آن احتياج به مقاله اى جداگانه دارد. حضرت امام خمينى خواسته است بين اين دو نظر جمع كرده و اختلاف را حلّ نمايد. به اين جهت فرموده است: (… و اما بحسب حاق الواقع فالموجود و الوجود شيء و احد لا اختلاف بينهما اصلاًَ)38 يعنى در واقع بين موجود و وجود هيچ تفاوتى نبوده و هر دو از يك چيز حكايت مى كنند. طبق اين كلام بين سقراط و ارسطو تفاوتى نبوده و هر دو يك چيز را مى گويند. تعريف وجود اوّلين مسأله اى كه در فلسفه مطرح مى گردد (تعريف وجود) است. معمولاً فيلسوفانى كه اين مسأله را مطرح نموده اند، ادعا كرده اند كه تصور وجود براى ما يك تصور بديهى و بى نياز از توضيح است. ملاك بديهى بودن اين است كه اضافه شدن شواهد و ادله بيشتر چيزى به علم انسان نيفزايند و يا آنكه تصورى بسيط باشد و از چند تصور ديگر تشكيل نشده باشد، زيرا هر چيزى كه بسيط بوده و قابل تجزيه به چند جزء يا جنس و فصل نباشد و با همان بساطت به ذهن بيايد بديهى بوده و بى نياز از تعريف است (نه آنكه قابل تعريف نيست، زيرا اگر بديهى چيزى غيرقابل تعريف باشد و نظرى قابل تعريف باشد در اين صورت تمام نظرى ها معلوم و بديهيات مجهول خواهند شد). دليل بديهى بودن تصور مفهوم وجود نيز همين است كه اين مفهوم اعم از هر مفهوم ديگرى است، بنابراين جنس و فصل نخواهد داشت. حاجى سبزوارى فرموده: معرّف الوجود شرح الاسم و ليس بالحد و لا بالرسم مفهومه من اعرف الاشياء و كنهه فى غاية الخفاء39 در اينجا دو مسأله وجود دارد: اول بديهى بودن تصور مفهوم وجود و اين كه اين مفهوم اعرف مفاهيم و اشياء است. دوم درك كنه حقيقت وجود در نهايت خفاء است. به عبارت ديگر مفهوم وجود به جهت شدت روشن بودن احتياج به تعريف ندارد ولى شناخت حقيقت آن وجود غير ممكن است و در نهايت غموض و خفاء قرار دارد، و اين دو مسأله با يكديگر تلازم دارند. حضرت امام فرموده است: (انّ حقيقة الوجود مع كونها نوراً بذاته فى ذاته و مظهر الاشياء غيب محض و مجهول مطلق)40 در اين كلام ظاهر و باطن بودن وجود توضيح داده است كه حقيقت وجود ذاتاً نور است و به خودى خود ظاهر است و هر ماهيتى كه بخواهد روشن شود بايد از نور وجود بهره بگيرد، اما در عين حال غيب محض و مجهول مطلق است. مقصود فلاسفه و مخصوصاً مرحوم حاجى سبزوارى اين است كه مفهوم وجود بديهى است و حقيقت مصداق آن غيب است. اما حضرت امام خمينى اصلاً بحث از مفهوم وجود مطرح نكرده است، بلكه به حقيقت وجود پرداخته و معتقد است كه اين حقيقت در عين آنكه نور است غيب است، اين سخن امام تعبير و بيان ديگر ى است از (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن). اين كلام فراتر از اختلاف حيثيات است، و مقصود امام تشكيك خاصى مراتب وجود نيز نيست مثل نور كه تمام مراتب آن در نور بودن مشترك بوده و در عين حال ممتاز از يكديگرند، بلكه مراد امام يك نكته دقيق عرفانى است كه تجليّات وجود و اوّل و آخر و ظاهر و باطن بودن آن را بيان كرده است. خير بودن وجود ييكى ديگر از مسائلى كه تقريباً همه حكما ادعاى بديهى بودن آن را دارند (خير بودن وجود) است، و همين مسأله يكى از ادله اصالة الوجود است و مرحوم حاجى اين را اولين دليل خود بر مدعاى اصالة الوجود قرار داده و مى گويد؛ (لانه منبع كل شرف حتى قال الحكماء: مسألة انّ الوجود خير بديهية). 41 در مسأله كيفيت وقوع شر در قضاء الهى و دفع شبهات ثنويين نيز همين مسأله مورد تأكيد قرار گرفته است: (ثم الوجود اعلم بلا التباس خيراً هو النفسى و القياس فكل وجود ـ و لو كان امكانياً ـ خير بذاته وخير بمقايسته الى غيره)42. حضرت امام نيز به اين مسأله پرداخته و معتقد است كه: وجود يكپارچه حُسن و زيبايى و خير است و هرچه وجود از عدم و فقدان واختلاط با جهل دورتر باشد، بهتر و زيباتر خواهد بود. بنابراين عالم مثال بهتر از عالم طبيعت مادى است و عالم روحانيات و مقربين از مجردات بهتر از عالم مثال مى باشند، و عالم ربوبى بهتر و باارزش تر از همه است؛ زيرا از هر گونه نقص و عدم و ماهية و هيولى منزه و مبرّاست. عبارت حضرت امام چنين است: البهاء هوالحُسْن و الحُسْن هوالوجود فكل خير و بهاء و حسن و سفاء فهو من بركات الوجود و اظلاله حتى قالوا: مسألة ان الوجود خير و بهاء بديهية، فالوجود كله حسن و بهاء و نور و ضياء، و كلما كان الوجود اقوى كان البهاء اتم و ابهى. فالهيولى لخسّة وجودها و نقصان فعليتها دارالوحشة و الظلمة و مركز الشرور و منبع الدناءة…روى عن النبى صلى اللّه عليه اله: (يحشرالناس على صورتحسن عندها القردة و الخنازير) و هذا الكمال الحيوانى والخير البهيمى و السبعى ايضاً من بركات الوجود و خيراته و نوره و بهاءه. فكلما خلص الوجود من شوب الاعدام و الفقدانات و اختلاط الجهل و الظلمات يصير بمقدار خلوصه بهياً حسناً، فالعالم المثال الهى من ظلمات الطبيعة، و عالم الروحانيات و المقربين من المجردات ابهى منهما، و العالم الربوبى ابهى من الكل لخلوصه عن شوب النقص و تقدسه عن اختلاط الاعدام و تنزهه عن الماهية و لواحقها، بل لا بهاء الا منه و لا حسن ولا ضياء الاّ لديه و هو كل البهاء و كلّه البهاء…43 يعنى: ارزش همان زيبايى و زيبايى همان وجود است، پس همه خير و بهاء و زيبايى به بركت وجود و پرتو آن است؛ به طورى كه گفته اند مسأله (خير بودن وجود) از بديهيات است. پس همه هستى حسن و زيبايى و نور و روشنى است و هرچه وجود قوى تر باشد بهاء و ارزش آن كامل تر است. هيولى به جهت پستى و نقصان فعليتش مكان وحشت و ظلمت و مركز همه شرها و سرچشمه پستى هاست. از پيامبر اكرم(ص) روايت شده كه: (مردم به صورت هايى محشور مى شوند كه بوزينه ها و خوك ها در مقايسه با آنان زيباترند) و همين كمالات حيوانى و خير و خوبى درندگى نيز از بركت و خير و نور و ارزش وجود است، و هرچه وجود از اختلاط با عدم و فقدان و همراهى با جهل و ظلمت تهى باشد به همان اندازه خلوص او، ارزشش بيشتر است. و به همين جهت عالَم مُثُل باارزش تر از ظلمت عالَم طبيعت است و عالَم روح و مقرّبان از مجردات باارزش تر از آن دو عالم است و عالم ربوبى باارزش تر از همه است؛ زيرا از هر گونه نقصى مبرّا بوده و هيچ گونه آميزشى با عدم و ماهيت و احكام آن ندارد، بلكه اصلاً هيچ ارزشى نيست مگر آنكه از ناحيه اوست و هيچ زيبايى و روشنايى نيست مگر آنكه نزد اوست؛ همه ارزش ها اوست و همه او ارزش است. ذيل اين كلام حضرت امام تذكر دو نكته لازم است: اوّل: حضرت امام عوالم هستى را در قوس صعود چهار عالم دانسته است: 1. عالم طبيعت 2. عالم مثل 3. عالم مجردات 4. عالم اله. بنابر اين حضرت امام قائل به تربيع عوالم است؛ همچنان كه ادراك را نيز به چهار قسم تقسيم مى كند: حس، خيال، وهم، عقل. و اين با انديشه فلاسفه اشراق مناسب است. اما فلاسفه مشاء عوالم را به سه عالم تقسيم مى كنند و عالم مثل را يك عالم مستقل به شمار نمى آورند؛ همچنان كه ادراك را نيز سه قسم دانسته و وهم را عقل نازل دانسته اند نه آنكه قوه اى در مقابل ساير قوا بدانند. دوم: آنكه حضرت امام در پايان سخن خود فرمود: (وهو كل البهاء و كلّه البهاء) تعبير دقيقى از قاعده (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) است. ما در آينده اين قاعده را مورد بحث قرار مى دهيم و به موارد نقص و ضعف آن نيز اشاره خواهيم كرد. در آينده روشن خواهد شد كه به جاى (بسيط الحقيقة كل الاشياء وليس بشيء منها) بهتر است، گفته شود: (هو كل البهاء وكلّه البهاء) و يا به تعبير مرحوم ميرداماد گفته شود: (هو الوجود و كلّه الوجود) و اين تعبير هم از نظر عقلى دقيق تر از كلام ملاصدرا است و هم بهتر قابل استدلال و برهان است، برخلاف كلام شاعرانه بسيط الحقيقه كه گذشته از تناقض بدوى صدر و ذيل آن (هرچند گفته شده است با دقت معلوم مى شود كه معناى اشياء در صدر و ذيل قاعده به يك معنا نيست)، خلط بين سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول است. جعل و اصالة الوجود براى روشن شدن نظر مبارك حضرت امام بايد ابتدا چند مقدمه ذكر شود: مقدمه اوّل: مسأله اصالةالوجود و مسأله جعل از امهات مسائل فلسفه اسلامى به شمار مى روند و نبايد اين دو مسأله را تحت يك عنوان مورد بحث قرار داد، گرچه ارتباط و پيوند عميقى بين اين دو مسأله وجود دارد، زيرا هر كس قائل به اصالةالوجود باشد، بايد در بحث جعل نيز معتقد به مجعوليت وجود بشود (هر چند برخى قائل به مجعوليت اتصاف شده اند) و هر كس معتقد به اصالةالماهية باشد بايد قائل به مجعوليت ماهيت نيز بشود. علامه طباطبائى بحث جعل را از فروع و نتايج مسأله اصالةالوجود قرار داده است. 44 به هر حال در مسأله جعل بحث از رابطه بين علت و معلول مطرح مى شود و اين كه آيا علت چه چيزى را به معلول خود مى دهد، و چون معلول قابل تفسير و تحليل به وجود و ماهيت است، آيا وجود معلول از ناحيه علت است يا ماهيت آن، پس بحث در اين است كه رابطه عليت و معلوليت در وجود است يا در ماهيت و هر كدام را اصل دانستيم ديگر ى (بالتبع) فرع و طفيل او خواهد بود. مرحوم حاجى گويد: (تمام فلاسفه اشراقى معتقد به اصالةالماهية و مجعوليت ماهيتند، و فلاسفه مشاء كه معتقد به اصالةالوجودند محققين آنان معتقد به مجعوليت وجود شده اند و غير محققين از آنان به سوى مجعوليت اتصاف رفته اند). 45 آيا ممكن است شخصى معتقد به (اصالةالوجود) بوده و در عين حال در باب جعل (مجعوليت ماهيت) را بپذيرد؟ طبق كلام حاجى سبزوارى چنين چيزى امكان ندارد و اين دو نظر قابل جمع نيستند، ولى بعداً توضيح خواهيم داد كه به نظر حضرت امام خمينى نه تنها چنين چيزى قابل جمع است بلكه قائل داشته و سخن او بسيار دقيق و قابل دفاع است و همه ادله و براهين اصالةالوجود در واقع دليل بر همين قول است. مقدمه دوم: در باب اصالةالوجود سه نظريه وجود دارد: فلاسفه مشاء و همه پيروان حكمت متعاليه معتقد به اصالةالوجود و اعتبارى بودن ماهيتند. به فلاسفه اشراق نيز نسبت داده شده است كه آنان معتقد به اصالةالماهية هستند (البته صحت و سقم اين نسبت جاى تأمل دارد و به نظر نويسنده اين مقاله اين نسبت كلاً اشتباه بوده و اشراقيون هرگز معتقد به اصالةالماهية نبوده اند و كلام آنان اشتباه تفسير شده است). شيخ احمد أحسائى رئيس مذهب كشفيه نيز معتقد به اصالة وجود واصالة ماهية بوده است و مرحوم حاجى نيز فرموده: (و ممن عاصرناه من الذين لم يعتبروا القواعد الحكمية من يقول باصالتهما)46. البته محقق دوانى فرموده است كه ذوق تألّه اقتضا مى كند كه گفته شود در واجب تعالى وجود اصيل است و در ممكنات ماهيت. و وقتى گفته مى شود ماهيات وجود دارند، معنايش آن است كه منسوب به وجودند مثل لابن و تأمر كه به معناى نسبت به شير و يا خرماست يعنى شيرفروش و خرمافروش حقيقتاً شير يا خرما نيستند بلكه تنها ارتباط با خرما و شير دارند. 47 اكنون پس از روشن شدن اين دو مقدمه به بيان نظر بسيار دقيق حضرت امام درباره اين دو مسأله مى پردازيم: به نظر حضرت امام، وجود عام متعلق جعل قرار نمى گيرد و اشتباه است كه كسى بگويد وجود مجعول است، زيرا با آنكه وجود مشهود همه است، اما در عين حال نمى توان حكم كرد به اين كه وجود مشهود يا ظاهر است؛ زيرا هيچ حكم و صفتى بر وجود آورده نمى شود و ازطرف ديگر ذوق تأله اقتضا مى كند كه ماهيات مجعول و مفاض و ظاهر باشند. و به اين وسيله امام جمع بين اقوال مختلف نموده و آشتى و تصالح بين اطراف مختلف برقرار مى نمايد. صدرالمتألهين معتقد بود كه وجود مجعول و ماهيت اعتبارى است، و عرفاى بزرگ معتقدند كه ماهيت مجعول است، و محقق دوانى معتقد به اصالةالوجود و مجعوليت ماهيت است. حضرت امام با تحقيق خود مى خواهد بين اين سه قول جمع نمايد. حضرت امام هم اصالةالوجود را مى پذيرد و هم اعتبارى بودن ماهيت و هم مجعول بودن آن را. 48 حضرت امام همچنان معتقد است كه مشرب دقيق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به ماهيات تعلق مى گيرد و در عين حال تعلق جعل به وجود با اين كلام تهافتى نداشته و قابل تلفيق و هماهنگى هستند گرچه قول به جعل اتصاف قابل پذيرفتن نيست. 49 در اين عبارت حضرت امام مجعول بودن وجود را باطل ندانسته و فقط مى گويد اين قول با قول به جعل ماهيت قابل جمع و هماهنگى است. ولى درجاى ديگر امام صريحاً مجعول بودن وجود را باطل مى داند و مى فرمايد: (حكما معتقدند كه جعل به وجود تعلق مى گيرد نه به ماهيت و بنابر نظر آنان بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار. و اما ذوق عرفانى اقتضاء مى كند كه گفته شود جعل به وجود تعلق نمى گيرد و ماهيت و ذات مجعول هستند و وجود داراى ظهور و بطون است، نه جعل) و سپس فرموده: (و تحت هذا سرّ لايجوز اظهاره). 50 اين سخن امام بسيار شبيه به كلام فيض كاشانى است كه فرموده است وليعلم انّ الجعل انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين لا من حيث ذاته و حقيقته، لان الا مكان انما يتعلق بالوجود من حيث اليقين فالتحقيق الا تم ان الماهية كما انها ليست مجعولة بمعنى ان الجاعل لم يجعل الماهية ماهية كذلك الوجود ليس مجعولاً بمعنى ان الجاعل لم يجعل الوجود وجوداً بل الوجود وجود ازلاً و ابداً و موجود ازلاً و ابداً والماهية ماهية ازلاً و ابداً و انما تأثيرالفاعل فى خصوصية الوجود و تعينه لاغير. 51 ضمناً احتمال دارد مقصود امام از (سرّ) همان چيزى باشد كه فيض آن را اظهار نموده است. اين نكته نيز در كلام امام قابل تأمل بود كه فرمود: (بنابر نظر حكما بايد ماهيت مناط استغناء باشد نه مناط افتقار) زيرا مقصود حكما اين است كه ماهيت مادون جعل است و اصلاً چيزى نيست كه جعل به آن تعلق گيرد نه اين كه مافوق جعل بوده باشد پس ماهيت مناط استغناء نخواهد بود. به هر حال دقيق ترين نظر ـ كه ابتكار حضرت امام و منحصر به فرد ايشان است ـ در مسأله اصالةالوجود و مبحث جعل همين نظر عميق امام خمينى است و به اين وسيله بين اقوال و نظرات مختلف نيز نوعى جمع و مصالحه برقرار كرده است. البته مسأله در اينجا ختم نمى شود و بايد بين معناى وجود و ماهيت از نظر فلسفه و عرفان تفكيك قائل شد همچنان كه معناى جوهر و عرض در فلسفه و عرفان يكى نيست و اگر اين مسأله به خوبى بيان شود روشن مى شود كه مصبّ اشكال ها و جواب ها يكى نبوده و نفى و اثبات بر يك موضوع نيست وخلط بحث عرفانى و فلسفى اين گونه مشكلات را پديد مى آورد، و اين خود نياز به يك تحقيق گسترده و مستقل دارد كه از موضوع بحث كنونى ما خارج است. در پايان اين مسأله ذكر اين نكته نيز مفيد است كه به نظر حضرت امام مذهب محقق دوانى همان مذهب عرفا است الموجودية منتسبة بالوجود بالمعنى الاوّل و هى حاصلة للمخلوقات. و لعل المحقق الدوانى اخذ مذهبه منهم اى من اهل الذوق و العرفان او طابق ذوقه ذوقهم. 52 اشتراك معنوى و تشكيك مراتب وجود اين مسأله ريشه در مسأله (وحدت وجود) عرفان داشته و از كتاب هاى عرفانى به كتاب هاى فلسفى رخنه كرده است. در اين مسأله بحث از اين است كه حقيقت و واقعيت بيش از يك چيز نيست و اين كثراتى كه ديده مى شوند كثرت حقيقى نبوده، بلكه شؤون و جلوه ها ى همان واقعيت واحده هستند و وجود در همه جا به يك معنى است كه بر اين كثرات حمل مى شود. به فلاسفه مشاء نسبت داده شده است كه آنان معتقد به كثرت حقيقت وجود بوده اند، و وجود را مشترك لفظى مى دانند. و عند مشائية حقايق تباينت و هو لديّ زاهق. 53 به نظر اينان دو فرد از وجود دو حقيقت متباين از يكديگر به تمام ذاتند. البته اصل اين نسبت باطل است و كلام فلاسفه مشاء به درستى تفسير نشده است. برخى ديگر مثل محقق دوانى و بعضى از متكلمين گفته اند: مفهوم وجود مطلق واحد است، ولى حصه هاى متعددى دارد. كأنّ من دوق التأله اقتنص من قال ما كان له سوى الحصص اين قول از سست ترين اقوال در مسأله است و گويا صاحبان آن، مفهوم وجود را با حقيقت آن اشتباه كرده اند. آنان ديده اند حقيقت وجود واحد است، به اين جهت گفته اند مفهوم وجودِ مطلق واحد است و وجود را مثل يك كلى قرار داده اند كه قابل صدق بر افراد خود است و مرادشان از حصه وجود همان تجليات آن حقيقت واحده است. صاحب (مصباح الانس) حقيقت وجود را عين حق متعال دانسته و نسبت آن را به حصه هاى وجود مثل نسبت كلى بر مصاديق و ماهيت بر مصداق هاى خود دانسته است. حضرت امام خمينى معتقد است كه: نسبت مفهوم وجود به مصاديق خود مثل نسبت حقيقت كليه به افراد يا مثل ماهيت به مصداق خود نيست، و حقيقت وجود را كه عين حق متعال است نبايد ماهيت كلى دانست. 54 امام در اين مسأله تابع صدرالمتألهين بوده و به نظر او در باب تشكيك مراتب وجود و نيز اشتراك معنوى و وحدت حقيقت وجود ارجاع داده است، 55 و تشكيك مراتب وجود را همان تشكيك خاصى دانسته و ما به الاشتراك را عين ما به الامتياز مى شمرد. 56 در بحث وجودشناسى بايد بين (وجود مطلق) و (مطلق وجود) فرق گذارد، زيرا مطلق وجود همان مفهوم عام بديهى است و لازمه تمام حقايق وجودى است، و صدق اين مفهوم عام بر اين مصاديق صدق عرضى خواهد بود. اما (وجود مطلق) همان حقيقت عينى وجود و واجب الوجود مى باشد57 كه تنها يك مصداق داشته و بر چيز ديگر حمل ن
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 441]
-
گوناگون
پربازدیدترینها