عصر صفوى و هم سويى معرفتى فقه و عرفان

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: عصر صفوى و هم سويى معرفتى فقه و عرفان
خبرگزاري فارس: مشاهدات اشراقى صوفيان داراى روح و زمينه واحدى است كه يك مدرك واحد را در لايه‏هاى عميق خود نمايان مى‏كند، و ازقضا اين مدرك، منطبق با مضامين عالى بيانات امامان معصوم شيعه(ع) است؛ به عبارت ديگر، اين اداركات عارفانه در لايه‏اى عميق‏تر با تشيع گره مى‏خورد.

1. مقدمه
حقيقت در حاق وجودى خود، امرى بسيط است و در مقام ظهور و تجلى، تكثر و تعدد مى‏يابد. بنابراين، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمى و قيل و قال نظرى تنزل يابد، عناوين متنوع با موضوعات متكثرى مى‏يابد كه در ظاهر متباين انگاشته مى‏شود.

تاريخ شاهد چالش‏هاى فقه اهل‏سنت، در دو برهه از تاريخ ميانى اسلام است؛ نخست در مواجه با تصوف و دوم در برابر فلسفه. اين چالش بى‏شك از تكثر معرفتى و نبود بسترى مناسب براى ادارك وحيانى صحيح ناشى مى‏شود كه در همان سال‏هاى آغازين كار تصوف، چهره خود را در قالب تكفير و اعدام بزرگان صوفى، همچون حلاج و عين‏القضاه همدانى نمايان مى‏كند. ديرى نمى‏گذرد كه اين چالش ناشى از تكثر و تباين دو مسلك، در بعد نظرى، دو صورت از روش‏شناسى خداخواهى را در اسلام سنى برپا مى‏كند و جهان اسلام را در ذيل روش‏شناسى‏هاى معرفتى متنوع، تكه‏پاره مى‏كند. همزمان با اين تكفيك‏گرايى نظرى، غزالى هم با كتاب تهافت الفلاسفه، دفتر انديشه‏هاى فلسفى غرب را مى‏بندد، تا هيچ وجه اشتراكى ميان شهود، تعقل و تعبد باقى نماند.

اين در حالى است كه همزمان با حضور تشيع در عرصه‏هاى قدرت سياسى و اجتماعى(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشيع(قرن هشتم)، هنگامه مكان‏يابى صحيح علوم اسلامى در منظومه تمدنى دين فرارسيده، هرزگى در روش و عمل جريانات گوناگون اسلامى ، به همگرايى و يك‏سونگرى معرفتى تبديل مى‏شود. فقه شيعه، به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهياشده عصر صفوى، به وحدتى در حاق علم اسلامى، مى‏رسند و به عنوان ابعاد وجودى علم اسلامى و نه لزوما اجزاء، شناخته مى‏شوند، چراكه اجزاء در ارتباط مكانيكى و آرايشى عرضى بوده؛ اما ابعاد، با وجودى تودرتو و آرايشى طولى نظم‏يافته‏اند.

اين نوشتار عهده‏دار بررسى نسبت ميان تصوف و عرفان تا عصر صفويه است. درك چگونگى اين نسبت، توهم وحدت يا تباين صرف ميان عرفان شيعى و تصوف را از بين برده، و در نتيجه مى‏تواند، نقشى اساسى در رفع اختلافات ميان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر مى‏رسد، تصوف و عرفان، تا پيدايش زمينه‏هاى دولت صفوى، در معنايى واحد استعمال مى‏شده و بر هرگونه درون‏گرايى در جهان اسلام اطلاق مى‏گشته است. مدارك تاريخى نشان مى‏دهد كه ذات فقه گريز تصوف، تا قرن هشتم، سلوكى مستقل از شريعت سنى دارد؛ اما در دوران صفويه، با وحدت نظرى و همگرايى معرفتى علوم، لفظ عرفان با بار معنايى جديدى، بر سلوك معنوى استوار بر فقه شيعى، مرسوم مى‏شود.

2. مفهوم‏شناسى

2-1. عرفان
تعاريفى كه درباره عرفان، در كتب عرفانى بيان گرديده، متفاوت و غيرقابل تنظيم در يك عبارت منسجم است. چراكه هر عارفى، در پاسخ به اين پرسش كه حقيقت عرفان چيست، پاسخى مناسب با حالات مخاطب و پرسش‏گر ارايه كرده است؛ براى مثال در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ مى‏دهد كه: عرفان، ترك جاه و پرهيز از شهرت‏طلبى است. اين تعاريف را نمى‏توان تعاريف جامع و مانعى دانست و در واقع تعريف‏هايى درخور حال اشخاص است.

گرچه عرفان مثبت كمال‏ساز، عرفانى است كه از دين وحيانى و حقيقى زاده شده باشد؛ اما شايد بتوان تعريف سهروردى از عرفان را به عنوان يك تعريف عام و كاربردى معرفى كرد. وى در تعريف تصوف مى‏گويد: "...صوفى آن باشد كه دايم سعى كند در تزكيه نفس و تصفيه دل و تجليه." البته گاهى عرفان به معنى اعم تلقى مى-شود كه هر گونه درون‏گرايى و پرداختن به باطن را شامل شده كه هيچ قيد و شرطى همراه ندارد.

2-2. تصوف
بسيارى عرفا و نويسندگان كتب عرفانى معتقدند كه عرفان و تصوف، مغايرت لفظى داشته و در معنى از يك حقيقت حكايت مى‏كنند. در تعاريفى هم كه خود عرفاى صوفى ارايه كرده‏اند، گاه عارف و گاه صوفى را به جاى يك‏ديگر به‏كار برده و از اين‏دو، يك معنى اراده كرده‏اند؛ براى مثال بايزيد بسطامى، صوفى معروف خراسان، مى‏گويد: "كمال عارف سوختن او باشد، در دوستى حق"؛ اما مسلم است. كه تصوف، نام فرقه‏اى مستقل است كه به تعبير شهيد مطهرى، زندگى زاهدانه و بينش عارفانه را محور فعاليت خود قرار داده‏اند؛ يعنى ظهور اجتماعى انديشه‏هاى‏عرفانى ، با نام تصوف شناخته مى‏شود.

بر همين اساس، عرفان را مى‏توان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفى نمود كه از راه مجاهدت با نفس پديد مى‏آيد، در حالى‏كه تصوف طريقه‏اى است عرفانى كه در قرن دوم هجرى قمرى، با امثال ابراهيم ادهم (م 161ه ق) و ابوهاشم كوفى (م 161ه ق) و شقيق بلخى (م 153ه ق)، كار خود را آغاز مى‏كند و با آموزه‏هايى خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاريخ ايران و حتى جهان را به صورت مستقيم از خود متأثر مى‏سازد. بنابراين ممكن است عرفان اصيل و حقيقى، شاخصه‏هايى‏داشته باشد كه در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، ميان اين‏دو معنى برقرار باشد.

3. جايگاه عرفان پيش از صفويه

3-1. تصوف و اهل‏سنت
پيش‏فرض دنياى اهل‏سنت، مبنى بر نبودن مباحث عرفانى در اسلام از يك‏سو، و نياز به پرستش عاشقانه و درون‏گرايى از سوى‏ديگر، زمينه مناسبى براى ظهور تصوف در دنياى اهل سنت بود. پيدايش تصوف كه گاه به زمينه‏هايى در گذشته ربط داده مى‏شود، به تدريج دنياى اهل‏سنت را دو قطبى كرده و دوگونه خداپرستى را براى‏مسلمانان سنى مذهب ترسيم كرد. تقريبا از قرون دوم كه تصوف زاده شد، تا قرن هفتم كه تاريخ شاهد نخستين، حضور تصوف در تشيع است، تمايز اين فرقه با فقه اهل‏سنت، هر روز پررنگ‏تر شده و كم‏كم اين دوگونه عبادت، به دو مكتب فكرى متفاوت و گاه معارض، تبديل شده است.

اين جداشدن و پررنگ شدن خطوط ميان ايشان مى‏تواند، در خصوصيات فقاهت اهل سنت و از سوى ديگر مكاشفات صوفيان ريشه داشته باشد. آن‏چه از شواهد تاريخى و متون فقهى اهل‏سنت به دست مى‏آيد، در اين دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضميمه شده‏است و هيچ يك از ديگرى حكايت نمى‏كند. عمر اين همراهى صورى، تا قرن هفتم هجرى و تلاقى تصوف و تشيع است. اين فرآيند، معلول فقاهت ناقص اهل‏سنت و مكاشفات صوفيان بوده كه شناخت اين دو، نسبت ميان فقه و عرفان را در لايه‏هاى عميق تفكر اهل سنت آشكار مى‏سازد.

الف) اجتهاد مخدوش
نبود منبع استنباطى صحيح و نداشتن اصول براى تفريع فروع، فقه اهل‏سنت را به سوى فلسفه احكام گرايش داد، تا بتواند با سرايت-دادن علت يك حكم به ديگر احكام، به صرف مشابهت موضوع آن‏دو، عنصر استنباط را در همه امور توانا سازد. پيدايش عنصر قياس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهى تصنعى‏و دست‏ساخته بشرى تبديل كرد و از فقه اصيل نبوى(ص) فرسنگ‏ها فاصله انداخت. اين تباعد علمى از منابع اصيل اسلامى، موجب دورافتادگى اهل سنت از درك حقايق معنوى شد، چراكه عرفان، گوياى حقايق و واقعياتى است كه نمى‏تواند با فقه تصنعى و بشرى اهل‏سنت منطبق باشد. از همين روست كه فقه سنى، به‏صورت علمى خشك و ايستا كه تنها به خود دعوت مى‏كند و هيچ‏گونه داعيه سلوكى ندارد، شكل مى‏گيرد.

ب) نفى تاويل‏پذيرى
خصوصيت ديگرى كه درباره فقه اهل سنت گفتنى است، تصلب و عدم حضور تاويل در تعاليم ايشان، و نبود نگاه راز آلود به فقه است. همين مسئله، بيان‏گر فاصله‏هايى است كه ميان فقها و عرفاى اهل‏سنت وجود داشته و عامل درگيرى و كشمكش بوده است. فقه اهل سنت، اساسا جايگاهى براى تاويل و پيچيدن شريعت در رازگويى قايل نمى‏شود، چراكه اغلب آداب فقهى و حقوقى خود را از شيوه‏هاى خود ساخته قياس، استحسان، مصالح مرسله يا ظاهرگرايى‏هاى افراطى بنا كرده است.

محروميت فقه اهل سنت از تاريخ 250 ساله امامت، چالشى جدى براى‏اهل‏سنت در فهم گزارهاى دينى ايجاد كرد كه مانع عبور از قشر و پوسته دين، و دريافت معارف درونى و حقيقى شريعت گرديد. حتى بعضى فقهاى اهل سنت، در مقابل تصوف و شايد تشيع، انديشه تاويل را بى‏اعتبار و ناكارآمد قلمداد كردند و معتقدان به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفى كردند. ابن حزم‏اندلسى (384 456ق)، كه يكى از فقهاى اهل سنت بوده و مهم‏ترين عامل بقاى مكتب ظاهرى به شمار مى‏آيد، با كمال صراحت، دين خدا را از باطن مبرى مى‏داند. چنين عقايدى موجبات ظاهرگرايى افراطى را در بعضى از فرق اهل‏سنت ايجاد كرد، به گونه‏اى كه بعضى از ايشان به تجسيم و تشبيه گراييده و كارويژه اصلى شريعت را كه هدايت‏گرى و تكامل معنوى بشر است، به امرى منحرف و خرافاتى بدل كردند.

نخستين ظاهرگرايان افراطى كه با امثال مالك بن انس(93 179ق)، محمد بن ادريس(150 204ق)، سفيان ثورى (م 161 ق)، احمد بن حنبل (161 241ق) و داود بن على‏اصفهانى (200 270ق) شناخته مى‏شوند، به اصحاب حديث شهرت يافتند. ايشان در برابر اصحاب راى، كه در راس خود ابوحنيفه (150 80ق) را دارند و قياس و استحسان را پى‏ريزى كرده‏اند، به توجه تمام به حديث، و دورى از هرگونه تاويل و تفسير عقلانى مشهور گشتند. اصحاب حديث آن‏قدر به ظاهر توجه مى‏كنند و از هر گونه نگاه عقلى‏دورى مى‏گزينند كه وقتى از مالك بن انس، پيرامون استواى خدا بر عرش پرسيده مى‏شود، در حالى كه عرق چهره‏اش را فراگرفته است، مى‏گويد: "الاستواء معلومٌ و الكيفية مجهولةٌ و الايمان به واجبٌ و السوال عنه بدعةٌ". ابن-تيميه، خدا را داراى دست و پا و چشم مى‏داند و آسمان را مسكن و ماوا ى او معرفى كرده و او را به مثابه موجود جسمانى كه به همراه خيل فرشتگان در صحنه قيامت گام مى‏نهد، مى‏شمارد.

اين ظاهرگرايى و تصلب در فهم معانى دين، در فتاوى فقهى ابن حزم‏اندلسى به خوبى نمايان است. او در فتواى خود بر مبناى حديث پيامبر(ص) كه مى‏فرمايند: "كسى از شما نبايد در آب راكد بول كند و با آن آب، غسل و وضو بگيرد"، اين گونه استناد مى‏كند: اولاً اگر اوصاف آب تغيير نكرده باشد، نوشيدن آب جايز است (زيرا اين روايت فقط غسل و وضو را نهى كرده است نه نوشيدن)؛ ثانياً غسل و وضوى افراد ديگر با اين آب مانعى ندراد؛ زيرا اگر افراد ديگرى هم در اين حكم شريك بودند، پيامبر ذكر مى‏فرمودند؛ ثالثاً اين حكم در باره نجاست‏هاى ديگر همچون غائط جارى‏نمى‏شود. همچنين است اگردر جاى ديگر بول شود و به آب راكد انتقال يابد.

نهايت چيزى كه در ميان فقهاى اهل سنت، به عنوان عرفان يافت مى‏شود، تعاليم غزالى عارف است كه توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانى ظاهرى و تاثر از آنها را در كيمياى سعادت خويش، تحت عنوان "اسرار قرآن" آورده است؛ ولى بايد دانست كه آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان "اسرار" يافت مى‏شود، مباحثى است كه اولاً از سوى‏صوفيان اين قوم بيان گرديده و نسبتى با فقه ايشان ندارد و ثانياً نمى‏تواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سرِّ و بطن عبادات بگويد.

ج) معارضه با فقه قلب
سلوك صادقانه عارف، اگرچه بى الگو و بى راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنى "انا لانضيع اجر من احسن عملا"، به عوالمى مى‏رسد كه انوارى از حقيقت را نمايان كرده و جرعه‏هايى از جام وصال را به عارف مى‏چشاند. فرد بى‏ملاك، در سير پراشكال و آسيب‏پذير خود كه هزاران نفر را به هلاكت و كج‏روى انداخته، گاه با صدق نيت و طلب حقيقى، به معارف محدودى مى‏رسد كه در آن حالت، قدرت شهود و مكاشفت بعضى حقايق را يافته و راه را از چاه باز مى‏شناسد. عارف، با دريافت‏هايى كه از عالم واسطه دارد، تكاليف تازه‏اى مى‏يابد و خود را با قواعد جديدى مأنوس مى‏بيند.

اين شهودات كه وجودشان به صرف حضور، متلقى را داراى يقين كرده و انعكاسى از درونش ايجاد مى‏كند، همچون علم حضورى، بى‏شايبه و شك حاضر مى‏شود، زيرا كه در اين ادراك، عنصر بيگانه و واسطه، حضور ندارد و فهم، از آلودگى حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاك مانده‏است. اين‏جاست كه سالك، بى هيچ شك و ترديدى، به صورت شهودى خويش قطع يافته و انطباق با آن را طريق نجات تلقى مى‏نمايد.

در ميان صوفيان، ديده مى‏شود كه بسيارى عقايد و افعالى كه از ايشان سرمى‏زند، شاهدى در فقه ايشان ندارد و گاه در تعارض عقيدتى با مذهب مختارشان به وقوع پيوسته است؛ شايد بتوان گفت كه اغلب چنين گرايشات غيرمذهبى و گاه ضدمذهبى، در دريافت‏هاى عرفانى صوفى ريشه داشته است؛ براى مثال، ابن عربى سنى، عارف نامى سده‏هاى ميانى اسلام، در سلوك خود، از امامت و مهدى موعود(عج) و ظهور ايشان مى‏گويد و او را به عنوان منجى عالم به شمار مى‏آورد. همچنين او در "رساله القدس" يا "رساله قدسيه" خود، به مستبصرشدن خويش به ولايت اهل بيت(ع) و به امامت حضرت على(ع) تصريح كرده است. وى در كتاب "بلغه الغواص فى الاكوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان"، به صراحت شايستگى حضرت على(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خويش به محضر حضرت حجت(ع) و بيعت خود با آن حضرت نقل مى‏كند كه همگى بر مكاشفات و دريافت‏هاى باطنى‏ايشان دلالت دارد.

محيى الدين ابن عربى در آثار خود بارها به وجود، حيات و غيبت امام مهدى(عج) تصريح كرده است كه از جمله مى‏توان به به باب‏هاى 24، 73و 366 كتاب "فتوحات مكيه" اشاره كرد. در باب 73 فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقيه الله(ع) را نقل مى‏كند. همچنين وى رساله "شق الجيب و رفع حجاب الريب فى اظهار اسرار الغيب"، را درباره وجود و غيبت حضرت مهدى(ع) تاليف كرده است. ابن عربى رساله‏هاى ديگرى نيز در مورد آن حضرت نگاشته كه از جمله آن‏ها به رساله "صغيره فى المهدى"، رساله "اخرى فى المهدى"، "الصلاه القطبيه و قصيده فى المهدى" مى‏توان اشاره كرد. از سوى ديگر رساله "مناقب" يا تحيات يا صلوات ابن عربى بر چهارده معصوم عليهم السلام، گوياى ارادت او به اهل بيت(ع) است.

صدر الدين قونوى كه شارح معروف و مشهور كلمات ابن عربى است و از طريق او معارف ابن عربى منتشر گرديد، توصيه مى‏كند كه پس از وى، اصحاب در كلام وى و كلام شيخ(ابن عربى ) به تامل در آن‏چه صريح و منصوص است، اكتفا كنند و به تاويل و تفصيل مجمل نگرايند و دراين باب، كلام هيچ‏كس را نشنوند؛ مگر آنكه امام مهدى(ع) را درك كنند و تنها آن‏چه وى از آن خبر مى‏دهد، اخذ كنند؛ نه ديگران.

اهل عرفان خود را فقيه باطن مى‏دانند و بر همين اساس مى-گويند: "اگر براى او در عمل خودش طبق مشاهده و كشفش، مخالفتى با اجماع كسانى كه داراى مشاهده و كشف نيستند، پيدا شد، نبايد ملامت شود و نبايد او را خارج از شريعت دانست، زيرا كه چنين شخصى آن حكم را از باطن رسول و از باطن كتاب و سنت اخذ كرده است".

با توجه به اين‏كه در تعاليم دينى ما عقل، شريعت باطنى معرفى مى‏شود و از آن به عنوان نبى درونى يادشده است و از طرف ديگر، باطن هميشه بر ظاهر برترى داشته واساس آن به شمار مى‏آيد، اگر كشف باطنى، بر خلاف يا معارض شريعت ظاهرى حاصل شد، چون عقل ميدان‏دار اين ماجراست، برترى موجهى را براى شريعت باطنى، در برابر شريعت ظاهرى و آداب فقهى قايل است و در نتيجه يقين درونى حاصل از علم حصولى را بر ظن نقلى حاصل از حدس فقهى ترجيح داده، و نداى مخالفت سر مى‏دهد.

البته بايد توجه داشت كه عارف، شهودات و دريافت‏هاى شيطانى هم دارد؛ براى مثال، وقتى حسن بصرى از يارى‏اميرمومنان(ع) در جنگ جمل سر باز مى‏زند، در پاسخ به پرسش حضرت در مورد اينكه "چرا على را يارى نمى‏كنى؟" مى‏گويد: "از آسمان ندايى شنيدم: القاتل و المقتول كلاهما فى النار". حضرت امير(ع) فرمودند: "آرى، منادى، برادر تو شيطان بود!" در تشيع، برخلاف تصوف كه به تلقيات نفسانى بسنده مى‏كنند، اين مسئله مفروض است كه ملاك و ميزان صحت شهودات و شيطانى نبودن آن‏ها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.

د) هم‏عرضى فقه و عرفان
فرقه درون‏گراى صوفيه در قرن دوم با امثال ابوهاشم كوفى(م150 ق)، رابعه عدويه (متوفى 135 ق)، سفيان ثورى(م161 ق)، ابراهيم ادهم(م 162 ق)، داود طائى(م 165 ق)، شقيق بلخى(م 174 ق) و فضيل عياض(متوفى187ه ق)، كار خود را آغاز كرد و نطفه‏اش در بستر عقيدتى اهل سنت بسته شد و رشد يافت. شروع كار تصوف در قرن دوم، تقريبا منطبق با شروع رسمى فقه چهارگانه اهل سنت است. اين دو مسلك كه دو گونه خداجويى را مدعى است، در عرض يك‏ديگر پديد آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول ساختند؛ اول فضاى كاملا فقهى و قانونى و مناسكى كه همه ساختمان و چهارچوب عملى دين را با دستورهاى فقهى و قانونى معين مى‏كرد. دوم فضاى معرفتى و اشراقى و درون‏گرايى كه دستورات و قوانين خويش را، هم‏عرض آداب فقهى و بى‏توجه به آن وضع مى‏كرد و راه عرفانى و سلوكى فرد مسلمان را عمل به اين قوانين و آداب تلقى مى‏كرد. دنياى اهل سنت، با اين دو گرايش منظم شد و راهى دو سويه گرفت.

همين دين‏ورزى دوگانه را مى‏توان آغاز شكاف ميان فقه و عرفان ناميد. وقتى تصوف، در قرن دوم با افراد غيرفقيه و دور از علم بحثى آغاز مى‏شود و ضميمه‏شدن عرفان و فقه سنى، در فردى به نام خواجه عبدالله انصارى آن را بيازارد، نشان‏گر ايجاد شكاف ميان فقه و عرفان سنى است؛ هرچند در امثال غزالى و خواجه عبد الله انصارى و ابو القاسم قشيرى و احمد جام، تصوف به فقه سنى ضميمه شده‏باشد. علت اين‏كه از "ضميمه شدن" بايد گفت و لفظ "وحدت"، در اين‏جا مناسب نيست، اين است كه هيچ‏يك از اين فقها، در عين واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان نزيسته‏اند و بعد از دلزدگى از فقه و دستورات ظاهرى اهل سنت، به تصوف و عرفان گريخته‏اند؛ براى مثال غزالى، بعد از اشتغال به حديث و تفسير و فقه و كلام و... از همگى ايشان دست‏كشيده و خرقه صوفيانه به تن مى‏كند. در واقع فقه غزالى در بازه زمانى حضورش در كسوت تصوف، زايد و گاه از زبان خودش، علمى منحرف معرفى گشته‏است.

البته در ميان صوفيان، به فردى متفاوتى چون خواجه عبدالله انصارى برمى‏خوريم كه از اين قاعده مستثنى است و در طول حيات خويش، هم كسوت فقيه را به تن داشته و هم يك صوفى تمام‏عيار محسوب مى‏شود. با اين همه، خواجه عبدالله نيز، نمى‏تواند بر تصوفى تاكيد كند كه عين فقه است و فقهى را تعليم دهد كه داراى روحى عرفانى باشد. از اين‏رو هم فقهى كه مى‏گويد، تقدم و تاخر عرفانى‏ندارد و هم آداب صوفيانه‏اى كه تعليم مى‏دهد، بويى از فقه و دستورات عملى دين نبرده است.

3-2. تصوف و تشيع

الف. هم‏زبانى تشيع و تصوف
مشاهدات اشراقى صوفيان داراى روح و زمينه واحدى است كه يك مدرك واحد را در لايه‏هاى عميق خود نمايان مى‏كند، و ازقضا اين مدرك، منطبق با مضامين عالى بيانات امامان معصوم شيعه(ع) است؛ به عبارت ديگر، اين اداركات عارفانه در لايه‏اى عميق‏تر با تشيع گره مى‏خورد. براى مثال فقه قلب صوفيانه، مشاهداتى را براى‏آنان حاصل آورد كه كاملا به عقايد شيعيان نزديك و گاه همسان بود؛ براى مثال حلاج كه آوازه شطح‏گويى‏هاى او را كمتر كسى نشنيده است، احوال مرموز او با عقايد اماميه و مسايل مربوط به وجود حضرت مهدى(ع) پيچيده شده و طى‏وعظها و دعوت‏هاى خويش، نوعى تصوف مربوط به فكر مهدويت و امامت را ترويج مى‏كرده‏است. همچنين با دقت در احوالات حكيم ترمذى(سده سوم)، ولايت بدون امامى را مى‏بينيم كه از فهم عرفانى او شكل گرفته؛ اما در عالم خارجى قادر به انطباق آن نبوده و نمى‏تواند، مصداقى را براى آن مهيا كند و در نتيجه به تناقضى دچار مى‏شود كه نوعى امام شناسى بى امام (مانند مسيح شناسى بى مسيح) را ارايه مى‏كند. بر همين اساس است كه سيد حيدر آملى، شيعه را حامل اسرار انبياء به حسب ظاهر و شريعت، و عرفان و تصوف را ميراث دار آن به حسب باطن معرفى مى كند و پس از آن حكم به وحدت حقيقى تصوف و تشيع مى‏كند.

هانرى كربن، مستشرق معروف معاصر، فراتر مى‏رود و تشيع را جامع تمامى معانى عرفانى، در تمامى اديان مى‏داند. وى بيان مى‏دارد كه تشيع قدرت و قابليت آن را دارد كه جامع معانى باطنى همه وحى‏هاى آسمانى باشد. كربن در ادامه، تمامى پتانسيل اشراقى در اديان ديگر را، با استناد به روايتى از اميرمومنان ، از آن على(ع) مى‏داند و حقيقت آن را در تشيع جست‏وجو مى‏كند.

نزديكى تصوف و تشيع كه از اشراقات صوفيان فهم مى‏شود، به تدريج، زمينه‏هاى آشنايى و انس با ولايت الهى معصومان(ع) را در ناخودآگاه‏هاى تصوف نفوذ مى‏دهد و در نتيجه، از قرن ششم به بعد، مذهبى بينابين، به نام سنى دوازده امامى شكل مى‏گيرد كه اكثريت عرفا و صوفيان، پيرو آن بوده‏اند. شايد بتوان گفت كه تصوف، به بركت فهم عرفانى‏اش، در ارادت امروزى اهل سنت به امامان معصوم(ع)، نقش به سزايى داشته، چرا كه با مطرح شدن امامان(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفيان و اميرمؤمنان(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصره‏اى كه به شهر عثمانى مذهب شهره بود، تماماً به شيعه اثنى عشرى بازگشته و شاميان نيز به خيل محبان وگاه شيعيان حضرت پيوستند.

ب. خيزش تصوف
از شواهد تاريخى استنباط مى‏شود كه در قرون ميانى اسلام، خيزشى از سوى تصوف ايران، به سمت تشيع آغاز مى‏شود كه در قرون نهم و دهم به وحدت نظرى و عملى اين دو منجر مى‏شود. تصوف با داشته‏هاى اشراقى‏اش، خود را به تشيع نزديك مى‏بيند و به سوى آن كشيده مى‏شود. اوج اين حركت، منطبق با قرن ششم قمرى است. اين دوره، كه به تعبير هانرى كربن، رنسانس تصوف نام گرفته، داراى ويژگى دو قطبى شدن دنياى اسلام است، به گونه‏اى كه صوفيان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز هستند. فقها عهده‏دار مناصب قضا هستند و در حكام بسيار نفوذ مى‏يابند. از سوى ديگر صوفيان با رونق خانقاه‏ها، پايگاه اجتماعى خويش را گسترش داده و به صورت نيرويى‏پرقدرت كه بر قلوب مردم حكومت مى‏كنند، در برابر جبهه قدرتمندان سياسى بروز مى‏يابند. دو قطب جامعه مسلمانان كه يكى ديگرى را تكفير مى‏كند و ديگرى او را به سطحى‏گرى و دورى از معرفت متهم مى‏كند، از قرن ششم به بعد، خطى را آغاز مى‏كنيد كه از يكديگر كامل بيگانه و مستقل سلوك مى‏كنند. اين دوقطبى-شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضميمه‏شدن عرفان و فقه و رسيدن به مرحله جدايى نظرى و عملى آغازگر آشنايى عرفان با تشيع و شروع اجتهاد باطنى تصوف در طول انديشه‏هاى اشراقى تشيع، يعنى امامت‏محورى در عرفان، است.

مقدمات اين خيزش را بايد در قرون گذشته و در اشراقات عرفانى تصوف و همچنين اقدام ابوسعيد ابوالخير به تاسيس ادب خانقاهى و فقه‏ستيزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشيرى به نگاشتن رساله قشيريه و سهروردى به نگاشتن عوراف المعارف جست‏وجو كرد، زيرا همگى عهده‏دار تشكيل بنايى شدند، مستقل از فقه و منسكى متفاوت از مناسك امامان چهارگانه اهل‏سنت. نخستين زمانى كه تاريخ‏نگاران از حضور انديشه‏هاى شيعى در تصوف حكايت مى‏كنند، قرن هفتم است. از اين زمان به بعد خيزشى نرم و تدريجى را در عرفان، تا انطباق كامل با تشيع، شاهد هستيم.

در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشيع فرصت تنفس و نشر حقايق خويش را مى‏يابد. در اين فرصت است كه تصوف، با فقه و مكتب جديدى آشنا مى‏شود كه همه مشاهدات و علوم باطنى خود را در تعاليم ظاهرى و دستورى او مى‏بيند و آن‏چه ايشان تاكنون مى‏ديده‏اند، او ميراث‏دار اصلى آن است. صوفيه آن‏چه را با اصالت تصور و سير انفسى و تخيل خلاق و تجربه‏هاى دينى دريافته بود، در مكتب تشيع به صورت منظم و تئوريزه يافت. ايشان مسلك امامى را يافته بودند كه تا آن روز، به جهت جوانمردى و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سير انفسى خويش، قرن‏هاست كه با او مانوس بوده‏اند. چشم صوفيان به تعاليمى باز شده بود كه از باطنى‏گرى و اشراق و تاويل و تفسير باطنى قرآن و ذوبطون بودنش و روايات اشراقى و معرفتى گرفته تا مهدويت كشف شده در مشاهدات حلاج و ولايت‏محورى ابن عربى و محبت و امامت و پير و مرشد و راه و سلوك و... حرف‏ها و آداب بسيار دارد.

ج. جاذبه‏هاى تشيع براى خانقاه
در تشيع شاخصه‏هايى وجود دارد كه براى تصوف مهم و قابل توجه است و مى‏تواند عامل كشش تصوف به سوى‏تشيع پنداشته شود. اين شاخص‏ها كه در تصوف، جايگاه رفيعى يافته است، در تشيع به رشد و عمق بالايى‏رسيده و در اماميه اصالت معرفتى دارد، بنابراين تصوف با پيوند با تشيع، مى‏توانسته به افقى بالاتر از ميراث خود گره بخورد.

* سلوك و طى مقامات
در تشيع، انديشه سلوك روحانى و رشد عمودى، به صورتى محورى مطرح‏شده و در روح دستورات آن، طى طريق معرفت و وصول موج مى‏زند. اين همان انديشه‏اى است كه تصوف، در محيط اهل‏سنت دنبال مى‏كرد و بر همين مبنا و با چنين قصدى تشكيل گرديد. در جاى‏جاى ادعيه و احاديث شيعى، مومن به كسى گفته مى‏شود كه با عبادات خويش، حجب ظلمانى ونورانى را مى‏درد و به وصول رضوان الهى نايل مى‏شود: "الهى هَب لى كمال الانقطاع إليك و أنر أبصارَ قلوبنا بضياءِ نَظرها إليك حَتى تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلى معدن العظمة و تصير ارواحَنا معلقة بعز قدسك... الهى ألحقنى بنور عزك الأبهَج حَتى فأكونَ لَك عارفاً وَ عن سواك منحرفاً.."

* تاويل
خصوصيت ديگر تشيع كه شايد مهم‏ترين و كارآمدترين مشخصه براى پشمينه‏پوشان به حساب آمد، مبحث تاويل است. تعاليم تصوف داراى موارد زيادى از تاويل‏گويى بوده و از همين باب، فقهاى اهل سنت ايشان را طعن مى‏كرده‏اند. بر همين اساس، حضور تاويل‏گرايى در تعاليم تشيع نيز مى‏تواند، جاذبه‏هاى فراوانى را براى صوفيان فراهم آورده باشد. سيدحيدر آملى در كتاب "تفسير المحيط الأعظم"، تاويل آيات قرآن را به حكم عقل و نقل واجب مى‏داند و به دلايل خود، به صورت مفصلى مى‏پردازد.

تاويلات قرآنى
شيعيان به مقتضاى آيه "و ما يَعلم تأويله إلا ألله والراسخونَ فى العلم"، و به مدد گفتار امامان معصوم(ع) كه راسخون در علم را رسول گرامى اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفى كرده‏اند، اولا امكان تاويل‏گويى در قرآن را اثبات مى‏كنند، و ثانيا تبيين تاويل‏گرايانه دين را در صلاحيت چهارده نور مقدس منحصر دانسته‏اند. علامه طباطبايى، درباره تاويل مى‏فرمايند: "آنچه در قرآن كريم پيرامون تاويل ذكر شده است، از قبيل مدلول لفظ نيست، بلكه حقايق و واقعيت‏هايى است كه بالاتر از درك عامه بوده كه معارف اعتقادى و احكام عملى قرآن از آنها سرچشمه مى‏گيرد. آرى همه قرآن تاويل دارد و تاويل آن مستقيما از راه تفكر قابل درك نيست".

روايات فراوانى كه در تاويل آيات قرآن از امامان هدى(ع) رسيده، به حد تواتر بوده و نشان‏گر وجود گسترده چنين مقوله‏اى در تشيع است. پيامبر اكرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لايه‏لايه و تودرتو معرفى مى‏كنند. اين ذوبطون‏بودن در روايات ائمه هدى(ع) تا هفتاد بطن هم بيان شده است.

امام باقر(ع)، درمورد آيه شريفه "فأسئلوا أهل الذكر إن كنتم لاتَعلمون"، از پيامبر گرامى اسلام(ص) نقل مى‏كنند: "الذكر أنا و ألائمةُ أهل الذكر". در حديث ديگرى از همين امام همام است كه در ذيل آيه "هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون إنما يَتذكر أولواالألباب" فرمودند: "نحن ألذين يعلمون و عَدونا الذين لا يعلمون و شيعتنا اولوا الألباب". اين‏گونه است كه امامان معصوم(ع)، خود را بطن حقيقى و بُعد اصلى كتاب الهى معرفى مى‏كنند تا منحصراً هدايت را از خود و به‏وسيله خود معرفى كنند. در قولى از حضرت صادق(ع) آمده: "كان اميرالمومنين -صلوت الله عليه- باب الله الذى لا يوتى إلا منه و سَبيله ألذى من سلك بغيره هَلَك و بذالك جُرُت الأئمة -عليهم السلام- واحداً بعد واحدٍ".

امامان معصوم(ع) خود را بطنى زنده و پويا براى قرآن معرفى كردند تا در هر عصرى منحصراً از ايشان تفسير و تاويل قرآن دريافت شود. على -عليه السلام- در حديثى، همه قرآن را خلاصه در خود مى‏خواند تا اين معنا، به نحو اكمل و اتم معرفى گردد. "كلما فى القرآن فى الحمد و كلما فى الحمد فى البسملة و كلما فى البسملة فى الباء و كلما فى الباء فى النقطة و أنا النقطةُ ألتى تَحت الباء".

تاويل در مناسك
مبحث تاويل، به آيات الهى منحصر نيست و در آداب و مناسك عبادى تشيع هم از جايگاه ويژه‏اى برخوردار است. در تعاليم تشيع، عمل و فعل ظاهرى عبادت كه با جوارح انجام مى‏شود، مقصود اصلى نيست و روح و حقيقت آن فعل كه سازنده جوانح و پرورش‏دهنده مكارم است، مورد نظر و غايت عمل محسوب مى‏شود. بر همين اساس است كه ما شاهد كتاب‏هاى فروانى در موضوع آداب‏الصلوة و عميق‏تر از آن سرالصلوة هستيم كه در كنار احكام‏الصلوة، در زمره تاليفات عالمان تشيع قرار دارد.

در تاويل مناسك، گفته‏هاى فروانى از ائمه اطهار(ع) داريم كه وجه عبادى فقه را به وجه عرفانى و سلوك گره مى‏زند؛ براى مثال، مرحوم شيخ حر عاملى، از امام هشتم(ع)، حديثى نقل مى‏كند كه در آن اسرار وضو به خوبى بيان شده است.

در روايات شيعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نيز مطرح شده، به گونه‏اى كه ائمه هدى(ع)، غير از اين‏كه بيان كننده اسرارِ افعالِ ظاهرىِ شريعت هستند، براى خواص و اهل سر خويش، خود را حقيقت و روح همه عبادات و شرط كمال و صحت آن معرفى كرده و امام را محور و اساس عبادت نام برده‏اند. امام باقر(ع) مى‏فرمايند: "انَ عدوَ على لايُخرْج من الدنيا حتى يُجرع جرعة من الحميم و قال: سواءٌ على من خالف هذا الاَمر صلّى أو زَنى". در روايت ديگرى است كه رسول خدا(ص) فرمودند: "ياعلى !اگر بنده اى خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت كند و به اندازه كوه احد طلا در راه خدا انفاق كند، و عمرش هزار سال طولانى شود و با پاى پياده هزار حج به جاى آورد، و عاقبت مظلومانه بين صفا مروه كشته شود، ولى ولايت تو را نداشته باشد، هرگز بوى بهشت را استشمام نخواهد كرد و داخل در آن نخواهد گرديد".

ذو بطون بودن و تاويل بردارى مناسك در تشيع، پا را فراتر از اين هم نهاده و ولايت امامان معصوم(ع) را ركن و اساس اسلام معرفى كرده است، تا اهل بيت رسول اكرم(ص)، نماينده صرف و انحصارى باطن و حقيقت اسلام باشند. در كتاب شريف اصول كافى، روايتى از حضرت كاظم(ع) بيان گرديده كه بنا و اساس اسلام را بر پنج پايه استوار دانسته كه عبارت است از نماز، زكات، روزه، حج و ولايت. با اين حال، رواياتى داريم كه شان امام(ع) را برتر از اين هم مى‏داند و همه دين را معتبر به ولايت ائمه هدى(ع) معرفى كرده و امام را اساس اسلام و تمام دين مى‏شناسد. امام رضا(ع) در روايتى ديگر به عبدالعزيز، درس امام‏شناسى مى‏دهند، و مى‏فرمايند: "امرُ الامامةِ مِن تمامِ الدين...إن الإمامةَ اُس الاسلامِ النافى و فرعه السامى، بالإمامِ تمام الصلوةِ و الزكوةِ و الصيامِ و الحجِ و الجهاد و...". در حديثى ديگر، امام صادق(ع) مى‏فرمايند: "لكل شى‏ءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البيت".

پس از امامان معصوم(ع)، مبحث تاويل، به صورتى زنده در ميان شيعيان حضور دارد؛ اگرچه ادبيات آن با تلاقى با تصوف متورم گشته و به صورتى منظم در آمده است. سيد حيدرآملى، تقريبا به عنوان نخستين صوفى شيعه مذهب، مولفه‏هاى مثبت تصوف را شيعيانه سروده و به صورتى فراگير، تأويل‏هاى موجود در مذهب اماميه را با ادبيات تصوف بيان داشته است. وى در اسرار الشريعه خود، مقتضاى رسالت را شريعت و مقتضاى نبوت را طريقت و مقتضاى ولايت را حقيقت معرفى مى‏كند و معتقد است كه همه اينها به يك شخص، يعنى رسول عظيم الشان اسلام(ص) و يك حقيقت واحده كه همان شرع است، بازمى‏گردد.

* امامت محورى
امام‏گرايى، در نظر پشمينه‏پوشان، يادآور پير و مراد صوفيانه است. مسئله امامت به عنوان اصل اصيل مكتب تشيع و اساس اسلام معرفى مى‏شود تا همه آداب و مناسك سلوكى يك شيعه، به امام خود گره بخورد. "لكل شى‏ءٍ اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البيت". در زيارت جامعه كبيره كه از امام هادى(ع) رسيده است، مى‏خوانيم: "وَ جعَلَ صلوتَنا عليكُم و ما خصنا به من ولايتكم طيباً لخلقنا و طَهارةً لانفسنا و تزكيةً لَنا وُ كفارةً لذنوبنا.. بِموالاتكم علمَنا الله معالم ديننا و أصلح ما كان فسُدُ من دنيانا.. و بموالاتكم تُقبَل الطاعةُ المفترضة و لكم الموده الواجبه". اين توصيفات كه محوريت امامت را در تشيع مى‏نماياند، ثقل سنگين مرشديت و راهنمايى را در نقطه واحد اتصال به تعاليم و ولايت ائمه اطهار(ع) متمركز كرده و حقيقت ديانت و سلوك دينى را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه مى‏كند؛ "امام چنان كه نسبت به ظاهر اعمال مردم پيشوا و راهنماست، همچنان در باطن نيز سمت پيشوايى و رهبرى را دارد و اوست قافله سالار كاروان انسانيت كه از راه باطن به سوى خدا سير مى‏كند".

در نظر تصوف نيز پير چنين نقش اساسى را بازى مى‏كند و نماينده رسالت باطنى رسول اكرم(ص) است: "پير، در نگاه صوفى با رابطه‏اى كه از طريق سلسله معنوى با پيامبر(ص) و نقش ولايى اصلى پيام او دارد، مى‏تواند آدمى را از محدوديت‏ها و قيود بى‏شمار ماديات رهايى بخشد. پير، هم‏چنين به عنوان نايب پيامبر، به وسيله فضيلت بركت كه در اختيار اوست، موت و تولد معنوى را براى سالكان ميسر مى‏گرداند. از نگاه مريد، شيخ در همه احوال، به‏ويژه در زمان انجام آداب، حاضر و ناظراست. از نظر مريد، شيخ حتى پس از مرگ جسمانى نمرده است و ارشاد معنوى و دست‏گيرى او در چنين حالى هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زمينى مجلس آسمانى ملكوتيان است. دست لطف خدا، پير را براى هدايت آدميان بر مى‏گزيند. هر مريد، پير خاص و ويژه خود را مى‏خواهد. مريد، بايد بدون ذره اى چون و چرا، خود را تسليم كامل شيخ گرداند".

يكى از محققان تصوف در دوران معاصر، عناصر باطنى اسلامى كه شيعيان، باور ويژه خويش مى‏دانند(امامت) را نمايان‏گر باطنى‏گرى در جهان تسنن هم مى‏داند؛ او معتقد است كه در اين باب، نمونه‏اى برتر از على بن ابى طالب(ع) يافت نمى‏شود. ايشان با تاكيد بر اين نكته كه در عالم اهل تسنن، تقريبا همه سلسله‏هاى صوفيان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مى‏كنند و او را پس از پيامبر خاتم(ص)، برترين مرجع معنوى مومنان مى‏دانند، حديث مشهور "انا مدينه العلم و على بابها" را كه به صراحت بر نقش على(ع) در باطنى‏گرايى اسلامى دلالت دارد، مشترك ميان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است كه صوفيان، خلافت روحانى على(ع) را عقيده اختصاصى شيعه نمى‏داند، بلكه آن را مستقيماً با خود باطنى‏گرايى اسلامى ارتباط مى‏دهند. اين محقق تصوف، در ادامه چنين مى‏گويد: "مع الوصف تشابه اعتقادى ما بين تشيع و صوفيان در خصوص اين نظريه، بسيار شگفت انگيز است و مستقيما از اين واقعيت نتيجه مى‏شود كه هر دو مشرب فكرى، از طريق مذكور(ولايت) و بدين عنوان، با باطنى-گرايى اسلامى ارتباط يافتند".

* خرقه
ابن خلدون معتقد است كه عمل پوشيدن و انتقال خرقه و معنى اين رسم، با تشيع ارتباط دارد. در حديث شريف كساء، رداء، مشتركاً بر روى محمد و على و حسن و حسين-سلام الله عليهم- قرار مى‏گيرد و نماد يكى‏شدن و وحدت اهل بيت(ع) با رسول گرامى اسلام(ص) است. در تصوف نيز خرقه، نماد انتقال آموزه‏هاى معنوى و انتقال نور معنوى به مريد است. در اثر گرفتن خرقه يا حجاب، مريد به صورت نمادين مى‏تواند، تا حجاب و مانع درونى ميان خود و خدا را به دور افكند. در حديث ديگرى كه از ابن ابى الحديد و ميثم بحرانى و سيد حيدر آملى نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعى از خدا دريافت مى‏كند كه عزيزترين امور نزد ايشان است. ايشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خدا، خرقه را بر على(ع) پوشانيد. على(ع) وصله‏هاى بى شمارى بر آن دوخت، تا آن حد كه فرمود: بر اين خرقه آن قدر وصله زده‏ام كه در برابر وصله‏زن خجلت‏زده شده‏ام. على (ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود، پس از مرگش آن را بر تن كند و پس از او حسين(ع) و سپس اخلاف حسين (ع) تا حضرت مهدى(عج) آن را بر تن كرده‏اند؛ البته مسئله كساء و مرقع، در تشيع موضوعيتى ندارد، صرفا امرى است كه داشته‏هاى صوفيان و روند عملى ايشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشيع، به اين ادب استمرار بخشيدند.

ابن ابى جمهور، همانند مفسران شيعى دوره‏هاى بعد، در مورد اين حديث مى‏افزايد: خرقه‏اى كه صوفيان از طريق انتقال دريافت كرده و مى‏پوشيدند، با رداى حديث كساء ارتباطى ندارد، بلكه صوفيان، با دريافت و پوشيدن خرقه از اوصافى كه پيامبر پوشانيد، تأسى مى‏كنند و با اين عمل، به قدر خود مى‏خواهند، به اسرار الهى آگاهى يابند كه خرقه نماد آن است.

* حقيقت محمديه
صوفيان عقيده دارند كه انسان كامل يا حقيقت محمديه، پس از پيامبر اسلام(ص)، در هر يك از اوليا و اقطاب تصوف نيز ادامه دارد و شيعه نيز به گونه‏اى اين نظريه را در مورد امامان خويش معتقد است و بر آن است كه نور محمدى از ازل، از آدم در سير و حركت خويش بوده است و در هر يك از پيامبران تجلى داشته، تا به پيامبر خاتم(ص) رسيده و پس از او در يك يك امامان(ع) به ترتيب تاريخى ظهور كرده است: "اشهد انك كنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسك الجاهليه بانجاسها و لم تلبسك من مدلهمات ثيابها".

د) ترجمه فارابى‏گونه تصوف
سيد حيدر آملى(720 بعد از 782 ق)، به عنوان نخستين تقريركننده رسمى عرفان شيعى، در نقطه‏اى از تاريخ واقع شده است كه تصوف و تشيع در اوج منحنى قرابت به يك‏ديگرند و ترانه وحدت سر داده‏اند. در اين برهه تاريخى، معنويت پراكنده و متورم از سلوك‏هاى بى-رهبر، بر مبناى تجربه فردى بدون عيار، به سوى مكتب تشيع متمايل شده و عزم وحدت با آن را مى‏كند. سيد حيدر آملى، به مثابه واردكننده معارف عرفان صوفيانه، نقشى واسطه اى دارد. او در وظيفه‏اى كه بر عهده گرفت، نقاط تميز و افتراق، ميان تصوف بى‏معيار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشيع را مشخص كرده و اشتركات، و آنچه مى‏تواند در انديشه اماميه، به حيات خود ادامه دهد، با اصول تشيع و با ظرافتى مثال‏زدنى، برجسته مى‏كند.

بنابراين مى‏توان، نقش سيد حيدر، در ورود عرفان نظرى به تشيع را همان جايگاه فارابى، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامى دانست. فارابى در ورود فلسفه يونانى نقشى اساسى دارد و حكم موسس فلسفه اسلامى را بازى مى‏كند. فارابى در چگونگى اخذ علم از بيگانه دقت مى‏كند و در فلسفه يونانى‏زده، به گونه‏اى تصرف مى‏كند كه ديگر بوى بيگانگى با ديانت نداشته و به عاملى براى بسط فرهنگ وتمدن اسلامى تبديل مى‏گردد. در اين‏صورت، فلسفه اسلامى، قرن‏ها بخشى از مباحث درسى حوزه‏هاى علميه را تشكيل مى‏دهد و در كنار فقه، تفسير و حديث، از علوم اسلامى قرار مى‏گيرد.

يكى از محققان فلسفه در عصر كنونى به اين مسئله اشاره دارد: "اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناى تمدن قرار دهند، فارابى در زمانى تفكر مى‏كند و به احياى فلسفه مى‏پردازد كه تمدن عظيمى بر مبناى ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه انحاى تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفه تاسيس شود. پس اهميت فارابى صرفا در آن نيست كه معانى دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است... فارابى، فلسفه يونانى را بر مبناى اصول تازه‏اى تفسير كرد كه به مدد آن اصول، مسئله نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد".

چهار قرن بعد، سيد حيدر نيز بر همان مبناى فارابى، عرفان را وارد فرهنگ شيعى مى‏كند و پيرامون أخذ عرفان صوفيانه در نسبت با ديانت، و چگونگى ورود علمى وارداتى در تمدنِ از قبل شكل يافته شيعى مى‏انديشد. مهم‏ترين اصل مستمسك سيد حيدر آملى در تاسيس عرفان، تبيين صحيح مسئله ولايت بود. در نتيجه، همان‏گونه كه فلسفه اسلامى توانست به خدمت تمدن وحيانى درآيد، عرفان پشمينه‏پوش نيز از حين ورود، در ذيل انديشه‏هاى‏شيعى و در جهت تقويت آن تبيين گرديد.

تنها پرسشى كه باقى است، اين‏كه چرا در اين تطبيق و همراه‏كردن، عنصر مجازى و زايد كه ذوق لطيف را بيازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بكشاند، ديده نشده و از قضا همراهى دو عنصر متمايز كه در دو عالم گونه‏گون(تشيع وتسنن) رشدكرده‏اند، بلافاصله به همگرايى و تك آوايى بدل مى‏شود و تا عصر حاضر به صورت بعدى از ابعاد پيكره علم اسلامى، ادامه حيات مى‏دهد. اين درحالى است كه حركت تصوف در بستر فقهى اهل سنت، به امرى آشوب‏گر و ناهمگون تبديل شده‏بود و حتى با گذشت هفت‏قرن از اين همراهى، آثارى از هم‏گرايى ميان ايشان ديده نمى‏شود.

حقيقت آن است كه در تطبيق و انطباق دو علم، قياس مسايل و يكسانى گزاره‏ها كفايت نمى‏كند و هم‏داستانى و به تعبير ديگر زبان ديالوژيك ميان آنها مهم و اساسى است. اين‏كه ما تصور كنيم، با منطبق كردن گزاره‏هاى‏يك علم بر علم ديگر و برجسته‏كردن نقاط اشتراك به تطبيق علوم دست يازيده‏ايم، ساده‏انگارى و سطحى‏نگرى در علم و فلسفه است. آن‏چه در تطبيق دو فكر، محورى و مهم است، هماهنگى و هم‏آوايى روح و حقيقت ايشان است. نمى‏توان به صرف هماهنگى گزاره‏هاى دو علم، به انطباق ايشان رأى داد، بلكه آن‏چه مهم است، همراهى ذاتى ايشان از بدو تولد است. هم‏داستانى با علم به هدف تطبيق، مى‏تواند آدمى را با لايه‏هاى عميق و ناپيداى معرفتى آن آشنا كند. براى نمونه مى‏توان به عقل گرايى بيان شده در آثار افلاطون و كانت اشاره كرد. اين دو انديشمند كه هر دو بر عقل‏گرايى و تعقل تاكيد مى‏كنند، به ظاهر، همراه و منطبق با يك‏ديگر فلسفيده‏اند، و در مقابل تجربه‏گرايان و آمپريست‏هايى چون بيكن تصور شده‏اند. اما اگر به فلسفه ايشان، از اين وجهه نگاه كنيم كه مبادى و اصول تفكرشان چه بوده و چه نگاهى به موجودات داشته‏اند و غايت تفكرشان چه بوده است، رأى و نظر ما به كلى‏تغيير مى‏كند، تا آنجا كه بيكن و دكارت، در كنار هم قرار مى‏گيرند و دو هزار سال از افلاطون دور مى‏شوند. از اين‏روى، فرضيه خارجى بودن ريشه‏هاى تصوف و بازگرداندن آنها به مسيحيت و آيين‏هاى مانوى و هندى، مورد ترديد و شايد انكار قرار مى‏گيرد؛ ولى امكان تاثير و تاثر قابل انكار نيست.

4) رويكرد جديد عرفان پس از صفويه
حيات معنويت‏گرايى پس از صفويه، در نسبت با پيش از اين دوران تحول زيادى دارد. از اين زمان به بعد، معنى عرفان بر درون-گرايى اماميه حمل مى‏شود و تصوف به صورت فرقه‏اى خوش‏سابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جاى‏جاى جهان ادامه حيات مى‏دهد. عصر صفويه، دوران تفكيك كاملا محسوس ميان معناى تصوف و مفهوم عرفان است و از اين دوران، لفظ عرفان در حاشيه تصوف، به تدريج بار معنايى متفاوتى را به خود مى‏گيرد و دولت صفوى بسترى مناسب براى پيدايش عرفايى مى‏شود كه غيرصوفى‏اند و در هيچ طريقه صوفيانه جاى ندارند و همچنين شاهد حضور صوفيانى است كه در سلك عارفان پذيرفته نمى‏شوند، بنابراين دوران صفويه را مى‏توان يكى از نقاط عطف عرفان دانست كه از سه بعد قابل ملاحظه و بررسى است. بعد اجتماعى، بعد نظرى و بعد عملى.

4-1) بعد اجتماعى؛ همنشينى با فقه در قدرت
يك انديشه، در صورتى كه در بعد نظرى بماند و زمينه حضور اجتماعى نداشته باشد، چالش‏ها و كاستى‏هاى آن ظاهر نمى‏شود. تصوف از قرن چهارم كه بعد اجتماعى‏اش قوت مى‏گيرد، تا قرن ششم كه به اوج حضور خود مى‏رسد، چالش‏ها و كمبودهايى را در تعامل با فقه اهل سنت مى‏بيند كه زمينه‏اى براى افتراق از اهل‏سنت در قرن هشتم است. اين درحالى است كه تصوف، به محض حضور سياسى خود در دولت صفوى، با دعوت از علماى جبل عامل، خود را نيازمند فقه شيعه مى‏داند. چنين اقدامى، در قوت انديشه سياسى شيعه در برابر اهل سنت ريشه دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت هميشه به عنوان يك پشتوانه فكرى و نظرى براى قدرت سياسى نبوده و مقام تئورى آن، پس از مقام ساختار است، حاكميت نمى‏تواند، با فقاهت اهل‏سنت اداره شود؛ هر چند در زمان خلفاى اهل‏سنت، فقه و قدرت به يكديگر ضميمه شده باشد.

در انديشه‏هاى سياسى اهل سنت، اين مسئله مسلم است كه شيوه‏ها

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 432]