محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830433784
ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(7)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(7) نويسنده: سيد محمد انتظام حقيقت علم: از نظر صدرالمتألهين، علم عبارت است از «حضور شىءلشىء». اين تعريف هم در علم حضورى و هم در علم حصولى صادق است. در علم حضورى مطلب روشن است و در علم حصولى نيز چون مع[1]لوم بالذات صورت علمى است كه در ذهن حضور دارد اين تعريف صادق مى باشد. اين تعريف بطور ضمنى بمجرد بودن علم و عالم اشاره دارد. زيرا در موجود مادى هر جزئى از جزء ديگر غائب است. بخصوص كه صدرالمتألهين بحركت و تحول در جوهر موجود مادى باور دارد و در حركت جوهرى، اجزاء فرضى پيشين و پسين هيچگاه با يكديگر قابل اجتماع نيستند[1]. وقتى موجود مادى براى خود حضور نداشته باشد براى غير خود نيز از آنجهت كه مادى است حضور نخواهد داشت. همانطور كه چيز ديگرى براى آن حضور ندارد. پس، موجود مادى نه عالم است و نه معلوم، لذا، علم به آن از طريق صور ذهنى كه از تجرد برخوردارند امكان پذير خواهد بود. از طرفى، اگر شىء لنفسه موجود باشد معلوم لنفسه مى باشد و اگر لغيره موجود باشد معلوم للغير است. چنانكه مى گويد: «فوزان العلم وزان الوجود؛ فكل ما وجد لنفسه فهو معلوم لنفسه، و كل ما وجد لشىء آخر فهو معلوم لذلك الآخر. لكن الهيولى وجودها بالقوة فهى غير موجودة لذاتها فهى غير عالمة بذاتها، و لاالصورة الجسمية و النوعية موجودة لذاتها فلاتكون معلومة لذاتها و لاالهيولى عالمة بها- كما عرفت. فإذن العلم بالشىء بالحقيقة هو حضور ذاته عندالعالم»[2]. از نظر صدرالمتألهين، علم از سنخ وجود است نه ماهيت: «العلم ضرب من الوجود، بل لو سألت الحق فالعلم و الوجود شىء واحد». بنابراين، علم در هيچ مقوله اى از مقولات واقع نمى شود و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى، جوهر و در مرتبه عرض، عرض و در مرتبه واجب، واجب است.[3] پاسخ به شبهات وجود ذهنى: علم و معرفت انسان نسبت به موجودات و اشياء خارجى و نحوه واقع نمايى آن، يكى از مشغله هاى ذهنى حكيمان اسلامى بوده و هست كه از اين جهت، بخش مهمى از مباحث فلسفه را بخود اختصاص داده است. حاصل سخن حكيمان اسلامى در اين خصوص اين است كه علم و معرفت نسبت به موجودات خارجى چيزى جز حصول و حضور ماهيات آنها در ذهن نيست؛ و واقع نمايى علم به اين جهت است كه موجود خارجى و صورت ذهنى يك ماهيت است به دو وجود، زيرا با توجه به اين كه وجود ذهنى با وجود خارجى متفاوت هستند و هر كدام آثارى مخصوص بخود دارند اگر در ماهيت نيز متفاوت باشند مطابقتى بين صورت ذهنى و موجود خارجى وجود نخواهد داشت و آنچه را علم ناميده ايم چيزى جز جهل مركب نخواهد بود و اين امر به انكار واقعيتهاى خارجى يا ترديد در آنها مى انجامد. اما حصول ماهيت در ذهن نيز اشكالاتى را پديد مى آورد كه در صورت عدم پاسخ به آنها در صحت اصل نظريه خلل ايجاد مى كند. استحكام اين نظريه، منوط به پاسخ صحيح و قابل قبول به اين اشكالات و شبهات خواهد بود. در بين اين شبهات دو شبهه مهم ديده مى شود كه در پاسخ به آن فلاسفه دچار مشكل شده اند: حاصل اين دو شبهه اين است كه اگر شخص، جوهرى را تصور كند، طبق اين ديدگاه ماهيت اين جوهر در ذهن او حاصل مى شود. از طرفى، حكماء اسلامى علم را از كيفيات نفسانى دانسته اند. نتيجه اى كه از جمع اين دو نظريه بدست مى آيد اين است كه ماهيتى كه جوهر است در عين جوهر بودن عرض هم باشد و نيز مستلزم اين است كه ماهيت واحدى در دو مقوله داخل باشد: يكى مقوله جوهر و ديگرى مقوله كيف؛ و اگر ماهيت تصور شده از مقوله «كم» يا «اين» يا«وضع» و سائر مقولات عرضى باشد داخل در دو مقوله عرضى خواهد بود؛ و اگر متصور نوعى ديگر از انواع كيف باشد، مستلزم اين است كه شىء واحد داخل در دو نوع باشد و قرار گرفتن يك شىء در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله محال است؛ زيرا مقولات بتمام ذات متباين هستند و انواع يك مقوله به بعض ذات از يكديگر متمايزند و قرار گرفتن شىء واحد در دو مقوله يا دو نوع از يك مقوله مستلزم اجتماع نقيضين است و اجتماع نقيضين محال است[4]. صدرالمتألهين با تقسيم حمل به «اولى» و «شايع» و افزودن شرط ديگرى به شرائط تناقض تحت عنوان «وحدت حمل»،اين شبهات را در وجود ذهنى و مشابه آن را در «المعدوم المطلق لايخبرعنه»[5] و «الجزئى جزئى و الجزئى كلى» پاسخ داده و مى گويد: ازنظرصدرالمتألهين علم از سنخ وجود است نه ماهيت بنابراين علم در هيچ مقوله اى از مقولات واقع نمى شود؛ و همانند وجود در مرتبه جوهر به لحاظ مرتبه وجودى، جوهر و در مرتبه عرض، عرض و در مرتبه واجب، واجب است. ماهيت موجود در ذهن بحمل اولى جوهر يا كم يا كيف مبصر و ... مى باشد اما بحمل شايع كيف نفسانى است و چون در تناقض وحدت حمل شرط است اگر بگوييم ماهيت حاصل در ذهن بحمل اولى جوهر و بحمل شايع كيف نفسانى است سخن متناقضى نگفته ايم[6]. اما دليل اينكه ماهيت حاصل در ذهن، بحمل اولى جوهر يا كم يا اَيْن و ... است و بحمل شايع كيف نفسانى،اين است كه چون در ماهيت ذهنى ذاتيات محفوظ است بلحاظ مفهومى همان مقوله اى است كه در خارج در آن مندرج است و آن مقوله بحمل اوّلى كه ملاكش اتحاد مفهومى است بر ماهيت ذهنى صادق خواهد بود، نه حمل شايع؛ زيرا اتحاد مفهومى براى قرار گرفتن شىء در داخل مقوله اى از مقولات و ترتب آثار مقوله بر آن كافى نيست، بلكه بايد شىء بنحو وجود خاص آن مقوله موجود باشد تا آثار آن مقوله را داشته باشد و موجود بودن بوجود خاص آن مقوله بمعنى اتحاد در وجود است و اتحاد در وجود مناط حمل شايع است نه حمل اولى. اگر صدق مقوله اى از مقولات بحمل اولى براى ترتب آثار آن مقوله كافى بود مى بايست مفهوم جوهر كه بحمل اولى جوهر است داخل در مقوله جوهر باشد و مفهوم هر يك از مقولات عرضى داخل در همان مقوله باشد. بنابراين، چون آثار كيف نفسانى بر ماهيت موجود در ذهن مترتب است اين ماهيت بلحاظ وجودش در ذهن كيف نفسانى است هرچند به لحاظ مفهومى جوهر يا كم يا اَيْن يا وضع و ... است. توجه به اين نكته، ضرورى است كه كيف نفسانى بودن و عرض بودن صور علمى براى نفس با اعتقاد به اتحاد عاقل و معقول و اينكه علم از سنخ وجود است و نه ماهيات، منافات دارد و در واقع اين مسئله را صدرالمتألهين طبق ديدگاه حكماء اسلامى مورد بحث قرار داده است. اتحاد عاقل و معقول: در هر تعقلى وجود سه چيز عقلا ضرورت دارد: 1- تعقل كننده؛ 2- تعقل شونده؛ 3- تعقل؛ اگر اين سه مفهوم در خارج نيز سه مصداق متفاوت داشته باشند اتحادى بين عاقل و معقول رخ نمى دهد؛ بنابراين، اتحاد به اين معناست كه اين سه مفهوم در خارج يك مصداق داشته باشند كه همان مصداق هم عاقل است و هم معقول و هم تعقل، و اختلاف بين اينها صرفاً بلحاظ اعتبار باشد. اين مطلب در مورد علم نفس بخود پيش از صدرالمتألهين مطرح بوده و ابن سينا كه اتحاد عاقل و معقول را امرى نامعقول مى داند در مورد علم نفس به خود آن را پذيرفته است. آنچه مورد بحث است اتحاد عاقل و معقول در علم نفس به غير ذات است و اينجاست كه يكى از مهمترين اصول معرفتشناسى در حكمت متعاليه شكل مى گيرد. اصل اين نظريه بشكلى كلى و غير مبرهن به فيلسوفى بنام فرفوريوس نسبت داده شده و ابن سينا او را بخاطر همين نظريه و كتابى كه در مورد آن نوشته است مورد سرزنش قرار داده و مى گويد: «كان لهم رجل يعرف بفرفوريوس، عمل فى العقل و المعقولات كتاباً يثنى عليه المشاؤون، و هو حشف كله. و هم يعلمون من أنفسهم أنهم لايفهمونه و لا فرفوريوس نفسه. و قد ناقضه من أهل زمانه رجل، و ناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأول»[7]. صدرالمتألهين علاوه بر اينكه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غير ذات نيز تعميم مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقل بلكه در مرتبه تخيل و احساس نيز آن را اثبات مى كند و در نظر او چنانكه عاقل و معقول متحدند خيال و متخيل و حساس و محسوس نيز متحد هستند. او كيفيت عاقل بودن نفس را نسبت به صور معقوله از مشكلترين مسائل حكمت و فلسفه مى داند و بر اين باور است كه حكيمان پيش از او- از قبيل ابن سينا و شيخ اشراق و محقق طوسى و بهمنيار كه از متفكران و حكيمان بزرگ پيش از او بشمار مى روند- مطلب قابل توجهى در اين زمينه عرضه نكرده اند. طبعاً، حال كسانى كه اوهام و خيالات را حقايق مى پندارند و از طريق بحث و جدل سعى در تحميل انديشه هاى خود بر ديگران دارند روشن خواهد بود. سپس مى گويد: «براى حل اين مشكل بزرگ راهى بهتر از تضرع و دعا به درگاه مسبب الأسباب نديدم، راهى كه بارها آن را بتجربه آزموده و از آثار و بركات آن برخوردار شده بودم»[8]. از آنجا كه اين واقعيت علمى همانند بسيارى از ابتكارات ديگر او از طريق تضرع و دعا و توجه به مبدأ هستى حاصل شده است از آن به موهبت و تنوير و افاضه الهى تعبير مى كند[9]. صدرالمتألهين در اثبات اين نظريه به برهانى معروف به «برهان تضايف» تمسك مى كند كه حاصل آن براساس آنچه در «اسفار» آمده اين است: الف) صور اشياء دو قسم اند: بعضى مادى و بعضى مجردند. صور مادى از آن جهت كه مادى است نه معقول است و نه محسوس و صورت مجرد اگر تجردش تام باشد معقول است و اگر ناقص باشد متخيل يا محسوس است. اين مطلب مبتنى بر اين است كه صدرالمتألهين علم را «حضور شىء لشىء» مى داند و صور مادى كه هر چيز آن از جزء ديگر غائب است -بخصوص براساس حركت جوهرى كه اجزاء فرضى مجتمع در وجود نيستند- نه براى خود حضور دارد و نه براى غير خود. بنابراين هر جا علم است حضوراست و هرحضورى منوط به تجرد است. ب) وجود فى نفسه معقول، عين وجود آن براى عاقل است، زيرا اگر وجود فى نفسه معقول عين وجودش براى عاقل نباشد بايد اعتبار معقول با قطع نظر از عاقل ممكن باشد با اينكه معقول بذاته معقول است و معقول بودن ممكن نيست مگر به اينكه چيزى نسبت به آن عاقل باشد. ج) صورت معقوله اى كه مجرد از ماده باشد معقول بالفعل است، زيرا ذاتش عين معقوليت است و انفكاك معقوليت از آن محال است. معقول بودن معقول مانند متحرك بودن جسم نيست، زيرا جسم با صرفنظر از محرك متحرك نيست اما معقول با صرفنظر از هر چيزى كه خارج از ذات آن است معقول است و با صرفنظر از معقوليت هويتى ندارد. د) براساس قانون تضايف، دو امر متضايف با يكديگر از جهت بالقوه بودن يا بالفعل بودن، ذهنى يا خارجى بودن و نيز از نظر مرتبه وجودى تكافؤ دارند. نتيجه اينكه چون معقول بحسب ذات معقول است بحسب ذات، نيز عاقل است؛ زيرا عاقليت و معقوليت متضايف هستند و براساس قانون تضايف با يكديگر تكافؤ دارند. اگر يكى بالفعل است ديگرى نيز بالفعل است و اگر يكى در مرتبه ذات است ديگرى نيز در مرتبه ذات است؛ و چون معقول بالفعل معقول است و تمام هويتش معقوليت است پس بالفعل و بتمام هويتش عاقل است. همين بيان در مورد احساس و محسوس و خيال و متخيل نيز جارى مى باشد. طبق اين بيان رابطه نفس و صور علمى رابطه عرض و معروض نيست، بلكه رابطه آنها همانند رابطه ماده و صورت است. تفاوت جوهرى ديدگاه صدرالمتألهين و ابن سينا در اين است كه براساس ديدگاه ابن سينا كه رابطه نفس و صور علمى را رابطه عرض و معروض مى داند جوهر نفس از طفوليت تا كهنسالى هيچ تغييرى نمى كند، و تفاوت مراحل نفس به اين است كه نفس در طفوليت فاقد مجموعه اى از حالات و اعراض است كه بتدريج آنها را كسب نموده و در سنين بالاتر از آنها برخوردار گشته است. براساس اين ديدگاه، جوهر نفس انبياء و انسانهاى كامل با انسانهاى عادى تفاوتى ندارد و تفاوت مربوط به پاره اى از احوال و اعراض خواهد بود. اما طبق نظريه «اتحاد عاقل و معقول» در هر مرحله از ادراك، تحولى جوهرى در نفس پديد مى آيد و نفس با هر صورت علمى قوه و استعدادى را تبديل به فعليت مى كند و در اين تغيير و تحول يك شىء است كه در اثر صيرورت جوهرى، شىء ديگرى شده بدون اينكه وحدت و تشخص آن آسيب ببيند. بنابراين، نه تنها جوهر نفس انسانهاى كامل و انبياء با انسانهاى عادى متفاوت است بلكه در هر مرحله از ادراك، جوهر نفس ادراك كننده با مرحله پيشين متفاوت خواهد بود. هر چند، وحدت و تشخص آن محفوظ باشد. فهم دقيق و اثبات اتحاد عاقل و معقول مبتنى بر مقدمات بسيارى است كه در «حكمت متعاليه» باثبات رسيده است؛ مانند «اصالت وجود» و «حدوث جسمانى نفس» و «اتحاد علت و معلول» بحسب حقيقت و رقيقه و اينكه نفس در وحدتش همه قواست و بازگشت علم به وجود و بيان اينكه متضايفان از اقسام تقابلى كه اطراف آن مجتمع نمى شوند نيست و رجوع موجودات به اصل خود و رجوع نهايات به بدايات و اتحادى بودن تركيب ماده و صورت و تبيين اين معنا كه شىء واحد در سلوك تدريجى ممكن است جامع كمالات مختلف و منشأ انتزاع معانى و مفاهيم متعدد باشد و اينكه شىء در استكمال جوهرى خود فعليتى بر فعليت خود مى افزايد و چيزى را از دست نمى دهد و اينكه هر صورتى زمينه و ماده است براى صورت بعد و نفس ناطقه بحسب وجود، ماده است براى صور عقلى و خيالى و حسى و صور يكى بعد از ديگرى منشأ استكمال جوهرى و قوت وجودى نفس مى شوند و ممكن نيست نفس در ابتداى وجود جوهر مجرد متحصل بالفعل باشد و ...[10] و بهمين دليل است كه صدرالمتألهين در «مبدأ و معاد» مى گويد: «و أما القول باتحاد العاقل بالصور العقلية على الوجه المشهور المذكور الذى يفهمه الجمهور، فقد اعتنى الشيخ بيان استحالته» و پس از بيان برهان شيخ بر استحاله آن مى گويد: صدرالمتألهين علاوه بر اينكه اين نظريه را در علم نفس به ذات خود مى پذيرد به علم نفس به غير ذات نيز تعميم مى دهد و نه تنها در مرتبه تعقل بلكه در مرتبه تخيل و احساس نيز آن را اثبات مى كند. «و أما على الوجه الذى سيقرع سمعك القول به فى مباحث النفس، فهو نمط حقّقته أنا و قد تفردت باستنباطه بناءً على أصول مقررة عندى، فهو نمط آخر من الكلام لايصل إليه أفهام جماهير الأنام، لِأنه مرتقى عال و مقصد شريف غال و يحتاج دركه إلى فطرة ثانية بل ثالثة»[11]. پي نوشت ها : [1]- اسفار، ج 3، ص 297 و تعليقه مرحوم علامه طباطبائى. [2]- همان، ج 6، ص 163. [3]- شرح منظومه، مقصد 2، فريده 3. [4]- اسفار، ج 1، ص 297. [5]- همان، ص 239. [6]- همان، ص 292. [7]- شرح اشارات، ج 3، ص 295. [8]- اسفار، ج 3، ص 312. [9]- اسفار، ج 3، ص 335-313. [10]- شرح حال و آراء فلسفى ملاصدرا، ص 98. [11]- مبدأ و معاد، ص 93. منبع: www.mullasadra.org ادامه دارد /ع
#فرهنگ و هنر#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 464]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها