تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835312824
شاخص مشارکت سیاسی در الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
شاخص مشارکت سیاسی در الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت
از منظر فلسفة سیاسی اسلامی، عدالت رکن اصلی نظام سیاسی به‌شمار می‌آید. افزون بر این، بر اساس سنت الهی، علت اصلی اضمحلال امت‌ها و جوامع پیشین، ظلم آنها بوده است.
بخش اول چکیده تحقق پیشرفت مستمر و پایدار مستلزم ارائه یک الگوی کامل مبتنی بر مبانی دینی است. مهمترین اصلی که در منابع دینی به آن اشاره شده، بحث عدالت است. عدالت از مهمترین اصول اسلامی است که در تمام حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در نظام فکری اسلام جریان داشته به عنوان یک اصل عام شناخته می‌شود. در نظام سیاسی اسلام، نیز این اصل به عنوان اصل محوری شناخته شده که لازم است در تمامی اجزاء نظام سیاسی محوریت داشته باشد. بر این اساس دستیابی به یک نظام سیاسی پیشرفته زمانی امکان‌پذیر است که عدالت در تمام اجزاء آن حضور محوری داشته باشد. بنابراین شاخص‌های عدالت‌محوری به معنای شاخص‌هایی است که نشان‌دهنده میزان حضور عدالت در این ساختارهاست؛ و ارزیابی آنها بر اساس میزان حضور و التزام عملی به عدالت در حوزه بینش، گرایش، کنش رفتاری و کنش ساختاری می‌باشد. مقدمه عدالت یکی از مهمترین مباحث فلسفة سیاسی است که از دیرباز مورد توجه اندیشمندان این حوزه قرار داشته است. از منظر فلسفة سیاسی اسلامی، عدالت رکن اصلی نظام سیاسی به‌شمار می‌آید. افزون بر این، بر اساس سنت الهی، علت اصلی اضمحلال امت‌ها و جوامع پیشین، ظلم آنها بوده است. آنچه را در روایات با مضمون «الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم» (مجلسی، 1404ق، ص304)، (حکومت با کفر باقی می‌ماند، ولی با ظلم باقی نمی‌ماند) آمده است، می‌توان به‌منزلة یک قاعدة عام سیاسی بررسی کرد. این قاعده، بر یک اصل کلی جامعه‌شناختی مبتنی است و آن اینکه، جوامع همواره در حال حرکت و تحول‌اند. پس موضوع مهم، تشخیص مسیر و جهت حرکت جوامع به سمت تعالی و پیشرفت یا سقوط و اضمحلال و یا انحطاط است. ملاک و شاخص تشخیص حرکت یک جامعه به سمت تعالی و پیشرفت را باید در بحث عدالت جست و جو کرد. در نتیجه، بر اساس مفهوم مخالف، می‌توان چنین استنباط کرد که عدالت ضامن پایداری و بقای جامعه است. اما موضوع اصلی، شناخت شاخص¬های عدالت در یک نظام سیاسی است. در این فرایند، نخست باید مفهوم عدالت از منظر فلسفة سیاسی و فقه سیاسی بازشناسی شود. از نظر مفهومی، بحث اختلاف تعریف عدالت در فلسفة سیاسی، کلام و فقه، از مهمترین مباحثی است که باید بدان‌ها پرداخت و پس از آن وجه مشترکی بین آنها یافت؛ اما مسئلة اصلی این نوشتار، رابطة بین عدالت و پیشرفت از منظر اسلامی، و شاخص‌های پیشرفت عدالت‌محور است. با توجه به اینکه هر نظام سیاسی در یک جامعة سیاسی شکل می‌گیرد و جامعة سیاسی نیز متشکل از انسان‌هاست، در نتیجه باید بحث عدالت از انسان شروع شود؛ یعنی نخست باید به عدالت فردی، و سپس به عدالت اجتماعی پرداخته شود. عدالت فردی شامل عدالت در افراد جامعه، نخبگان، مسئولان و حاکمان است. در بخش عدالت اجتماعی و ساختار سیاسی، مهمترین موضوع، تحقق عدالت در ساختارهای اساسی نظام سیاسی، مانند بخش تقنین، اجرا و نظارت است که در مدیریت و نظارت حاکم و امام عادل نقش ایفا می‌کنند. الف) مفهوم‌شناسی عدالت تعریف لغوی عدل در معانی مختلف و گاه متضادی به‌کار می‌رود؛ مانند برابری و مساوات، مثل و عوض، قوام و پایداری، کیفر، امر میانه (بین افراط و تفریط) و... . راغب در مفردات، عدالت را به‌معنای مساوات تعریف کرده است (راغب اصفهانى، 1412ق، ماده عدل). در قاموس قرآن، عدل به‌معنای برابری آمده است (قرشی، 1371، ص 301). سایر کتب لغت نیز معانی مشابهی از عدالت را بیان کرده‌اند؛ اما برخی از این معانی، مدلول‌های التزامی کلمه‌اند. معنای لغوی کلمة عدل از «ع»، «د» و «ل»، به‌معنای تعادل و برابری دو سوی یک یا دو چیز است؛ مانند دو سوی بار شتر که در دو طرف حیوان قرار می‌گرفته است؛ یا عدل شیء به‌معنای آن چیزی که در مقابل شیء قرار می‌گیرد، از جمله قیمت شیء یا مثل شیء، یا شریک آن چیز، چنان‌که مشرکان برای خدا شریک قائل بودند و قرآن برای بیان آن، از مادة عدل استفاده می‌کند: «ثم الذین کفروا بربهم یعدلون» (انعام: 1) یعنی برای خداوند معادل و برابر قرار داده بودند. بنابراین، مادة عدل به‌معنای برابری و تساوی است. با توجه به اینکه مفهوم برابری بیشتر برای مفاهیم کمی به‌کار می‌رود، و از طرفی عدالت منحصر در مفاهیم کمی نیست، و بیشتر کاربرد کیفی دارد، استفاده از مفهوم «تناسب» می‌تواند نقص مفهوم برابری را جبران کند. بدین‌ترتیب، عدالت در معنای مساوات، بدین‌معناست که برای همه حق برابر قائل شویم. عدالت در کیفر بدین‌معناست که به هر کس متناسب با کار خوب یا بدی که انجام داده است، پاداش یا کیفر دهیم (طریحی، 1375، ص420). در این صورت، مفهوم برابری کارساز نیست؛ زیرا اعطای جزای برابر با میزان عمل، همواره نمی‌تواند به‌معنای جزای واقعی برای آن عمل باشد. بسیاری از کارها نتایج کیفی دارند؛ یعنی چه‌بسا یک عمل از جهت کمّی با بسیاری از کارهای مشابه یکسان باشد، اما از نظر کیفی، آثار عمیق و سرنوشت‌ساز داشته باشد؛ برای مثال، اجر و منزلتی را که خداوند برای عمل امیرالمؤمنین(ع) در روز خندق قرار داد - پاداش یک ضربه به اندازة عبادت ثقلین - از این نوع است. این اجر و منزلت برابر با آن کار نیست؛ اما به‌دلیل تأثیری که این عمل دارد، آن پاداش با این عمل متناسب است. عدالت به‌معنای استقامت و پایداری نیز به‌کار رفته است؛ بدین‌معنا که متناسب با کاری که می‌خواهیم انجام دهیم، مقاومت و قدرت داشته باشیم. به عبارت دیگر، بر اساس محل کاربرد، کلمه معانی متناسب با آن جایگاه را به خود می‌گیرد. با این بیان، معنای استقامت و پایداری، از آن‌رو که مفهومی کیفی است، به مفهوم تناسب باز‌می‌گردد. بنابراین، عدالت از نظر لغوی به‌معنای برابری و تناسب است. تعریف اصطلاحی برداشت از مفاهیم، همواره مساوی و مطابق با معانی لغوی آنها نیست؛ بلکه صرف تلازم و هماهنگی کافی است؛ زیرا چه‌بسا از یک مفهوم، برداشت‌های متفاوتی صورت گیرد. به عبارت دیگر، ممکن است برخی برداشت‌ها، بر اساس دلالت التزامی یا تضمنی یک کلمه باشد. این برداشت‌های متفاوت می‌تواند به دلیل نوع نگاه به مفهوم خاص باشد. در مورد تعاریف عدالت در علوم مختلف، می‌توان وجوه مشترکی یافت. همچنین می‌توان تعاریف اصطلاحی عدالت را که در علوم مختلف ارائه شده است، به‌معنای لغوی آن بازگرداند. از نظر اصطلاحی، می‌توان از زوایای مختلفی به موضوع عدالت پرداخت. از منظر «حق‌مدارانه»، تعریف عدل «اعطاء کل ذی حق حقه» است؛ با رویکرد فلسفی و «هستی‌شناسانه» به عدالت، می‌توان آن را به «وضع الشیء فی موضعه» تعریف کرد. این تعاریف به‌معنای رفع ظلم و جور و در برابر آنها به‌کار می‌رود. این مفهوم قابل بازگشت به‌معنای اصلی عدالت، و به‌معنای حفظ برابری و مساوات در ارتباطات اجتماعی است؛ یعنی حفظ تعادل و برابری در امور. از این نظر، ظلم و جور به‌معنای خارج کردن هر شیء از موضع خودش و یا خروج هر امری از حالت تعادل است. در فقه، یعنی در رویکرد «تکلیف‌مدارانه» به عدالت، دو تعریف ارائه شده است؛ تعریف نخست در حوزه عدالت فردی است. در این بخش از فقه، عدالت به‌معنای ترک معصیت آمده است. البته این تعریف مراتبی دارد و در برخی سطوح به عدالت ظاهری بسنده شده است. برای نمونه، دربارة امام جماعت گفته شده است، ندیدن ارتکاب گناه از او، برای حکم به عدالتش کفایت می‌کند. کاربرد دیگر عدالت در فقه، در بعد اجتماعی است. در این بخش، کاربرد عدالت در بحث حقوقی بیشتر مطرح است و به‌معنای برابری و مساوات به‌کار می‌رود. مراتب عدالت اجتماعی در فقه سیاسی عبارت‌اند از: عدول مؤمنان، عدالت والی و حاکم، عدالت مرجع تقلید، و عدالت معصومان(ع) و عدالت خداوند. همچنین در حوزة اخلاق با نگرش«فضیلت‌گرایانه» به عدالت، تعریف دیگری ارائه شده است؛ ارسطو عدالت را به‌مثابه ملکه و سیرت تعریف کرده است که به‌واسطة آن، انسان به سمت کارهای نیک گرایش پیدا می‌کند: «مراد همه از عدالت، ملکه‌ای است که سبب می‌شود آدمی استعداد بجا آوردن اعمال عادلانه را داشته باشد و عمل عادلانه انجام دهد و خواهان دادگری باشد، و بیدادگری سیرتی تلقی می‌شود که آدمی را وادار می‌کند در برابر همنوعان خود عمل خلاف عدالت بجا آورد و خواستار بی‌عدالتی باشد» (ارسطو، 1385، ص163). در این تعریف، ارسطو برای ملکه عدالت سه ویژگی بیان می‌کند: استعداد انجام کارهای عادلانه، انجام کار عادلانه و گرایش به کارهای عادلانه. با این بیان، روشن می‌شود که عدالت یک مفهوم مشترک معنوی است؛ یعنی ما عدالت‌های مختلف نداریم که هر کدام برای معانی معینی وضع شده، و هر لفظ از عدالت معنای خاصی داشته باشد؛ بلکه آنچه به‌منزلة عدل شناخته می‌شود، یک عدل است که کاربردهای مختلف دارد و از منظرهای گوناگون بدان نگریسته می‌شود. عدل اگر چه مفهوم ارزشی است، در بستر هستی جریان دارد... . عدل، مشترک معنوی، و در همة اقسام آن، به یک معناست؛ گرچه مصادیق متفاوتی دارد (جوادی آملی، 1381، ص 200). از منظر سیاسی نیز، عدالت معانی مختلفی دارد. به عبارت دیگر، بر آنیم تا با بررسی عدالت سیاسی، به یک مدل پیشرفت سیاسی دست یابیم. بدین‌منظور، یک رویکرد، جنبة حقوقی است؛ زیرا بین حقوق و سیاست رابطه‌ای تنگاتنگ برقرار است. همچنین یکی از مهمترین مسائل در حوزة عدالت، موضوع حقوق متقابل شهروند و حاکمیت یا حقوق اساسی است. در این نگاه، عدالت بدین‌معناست که حاکمیت و شهروندان حقوق متقابل یکدیگر را رعایت کنند؛ یعنی شهروندان از حاکمیت اطاعت کنند و در مقابل، حاکمیت نیز به وظیفة خود در قبال مردم، یعنی حفظ حقوق و منافع آنها، تأمین امنیت و... ملتزم باشد. رویکرد دیگر، نگاه فلسفی است. در این منظر که از زاویه فلسفه سیاسی به عدالت نگریسته می‌شود، عدالت به‌معنای «وضع الشیء فی موضعه» است؛ یعنی نظام سیاسی عدالت‌محور، نظامی است که در آن به جایگاه مناسب افراد به صورت عادلانه توجه شده است و شهروند و حاکم در موقعیت‌های خود نقش ایفا کنند. در این معنا، هرگاه اعضای جامعة سیاسی، اعم از حاکم و شهروند، در جایگاه معینی قرار گیرند و هیچ‌کدام به حریم دیگری تعرض نکنند، در این جامعه عدالت برقرار خواهد شد. از این منظر، شهروند عادل کسی است که از قوانین به‌خوبی اطاعت کند و تکالیف سیاسی خود را به‌طور صحیح انجام دهد. همچنین حاکم عادل نیز کسی است که در وضع قوانین و اجرای آن در جامعه، حق و عدل را رعایت کند و به حقوق فردی و حریم خصوصی افراد وارد نشود. از منظر فقهی، شرط اصلی تصدی امور مسلمانان که از آن به «ولایت» تعبیر می‌شود، عدالت است. عدالت در این بحث، به‌معنای عدالت فردی است؛ یعنی ولی‌فقیه باید در امور فردی، نسبت به واجبات و تکالیف خود کوتاهی نکند، اهل دنیا و دنیاپرستی نباشد و دیگر وظایفی که در فقه برایش معین شده است، رعایت کند. همچنین دربارة شهروندان نیز، عدالت به‌معنای انجام ندادن معاصی و تأثیر آن در حفظ امنیت و شفافیت فضای سیاسی جامعه خواهد بود. همة این مسائل در فضای سیاسی جامعه تأثیرگذار خواهد بود. با توجه به اینکه مفهوم فقهی عدالت سیاسی به دو معنای حقوقی و فلسفی عدالت باز می‌گردد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که در بررسی شاخص‌های عدالت سیاسی در الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، عدالت به‌معنای «اعطاء کل ذی حق حقه» و «وضع الشیء فی موضعه» است. ب) رابطة عدالت و پیشرفت مباحث مربوط به توسعه، نخست در حوزة اقتصادی مطرح شد. سرایت این موضوع به کشورهای جهان سوم و ارائه راه‌کارهای توسعه در این کشورها به‌وسیلة اندیشمندان غربی، موجب شد بحث توسعة سیاسی و الزامات توسعه در این کشورها، برای دستیابی به توسعة پایدار مطرح شود. بدین‌منظور، بحث توسعة سیاسی به‌صورت امری تجویزی به کشورهای جهان سوم توصیه شد و پس از آن، مباحث توسعة فرهنگی، و در نهایت بحث توسعة انسانی در سازمان ملل مطرح شد (ر.ک: معمارزاده، 1374). پیشرفت سیاسی به‌منزلة مسیری برای دستیابی به حیات سیاسی برتر، تلاش می‌کند برای جوامع راهکار ارائه دهد. تبیین یک الگو به دو شکل ممکن است: نخست اینکه ضمن الگو قرار دادن یک نمونة موفق، برای دستیابی به پیشرفت، با تقلید از آن نمونه، بکوشیم در همان مسیر حرکت کنیم؛ دوم آنکه، بر اساس ایدئال‌ها و اصول فکری و آرمانی خود، به‌طور مستقل به طراحی یک الگو بپردازیم. در مورد عدالت در فلسفة سیاسی غرب دوران مدرن از فضیلت به آزادی تغییر یافت (بلوم، 1373، ص503). بر این اساس، مفاهیم مهم فلسفة سیاسی نیز در همین چارچوب، و متأثر از همین الگو اهمیت و جایگاه خویش را در فلسفه سیاسی پیدا می‌کند. موضوع عدالت، به‌منزلة قدیمی‌ترین مفهوم فلسفة سیاسی، تقریباً در تمامی تاریخ فلسفة سیاسی مطرح است. در نتیجه، به‌تبع تاریخ فلسفة سیاسی، تاریخ عدالت نیز قابل بررسی است؛ یعنی همچنان‌که فلسفه سیاسی به‌طور عام به دو دورة قدیم و جدید تقسیم می‌شود، در همین چارچوب می‌توان تاریخ بحث عدالت را نیز بررسی کرد. دستیابی به الگویی اسلامی از پیشرفت، مستلزم آن است که ابتدا اصول کلی نظریه‌های مطرح در زمینة توسعه و پیشرفت، و نیز جایگاه عدالت در این نظریه‌ها را بررسی کنیم و سپس به این مسئله بپردازیم که پیشرفت واقعی از منظر اسلام به چه صورت است؟ آیا عدالت و عدالت‌محوری می‌تواند در آن نقشی محوری داشته باشد، و یا آنکه عدالت تنها یک امر ارزشی و اخلاقی است که نه‌تنها در پیشرفت نقش محوری ندارد، بدون آن نیز می‌توان به پیشرفت واقعی دست یافت؟ در‌واقع، هدف ما تعیین لوازم و اصول عدالت سیاسی است. عدالت و پیشرفت در نگرش غربی هر الگوی پیشرفت سیاسی، بر یک فلسفة سیاسی خاص مبتنی است. در فلسفة سیاسی دنیای امروز، به‌تدریج تغییرهای مهم و مبنایی رخ داده است. فلسفة سیاسی کلاسیک و نیز فلسفة سیاسی اسلامی، مبتنی بر فضیلت و فضیلت‌گرایی است؛ اما به‌تدریج و پس از رنسانس، به‌جای موضوع فضیلت، مسئلة آزادی انسان محور مباحث فلسفة سیاسی قرار گرفت؛ به‌گونه‌ای که «با توماس هابز، مفهوم محوری فلسفة سیاسی از "فضیلت " به "آزادی" منتقل شد و تاکنون نیز بر همین روال باقی مانده است» (همان). در نتیجه، اندیشة سیاسی که مبتنی بر این فلسفة سیاسی بود، متفاوت از اندیشة سیاسی قبل از رنسانس شکل گرفت. دربارة الگوی توسعة سیاسی، دیدگاه‌های غربی، براساس دو محور اصلی سلطه بر جهان طبیعت و گسترش سود و منافع شکل گرفته است. مبنای این الگو، خواست و میل انسان و در واقع تفکر اومانیست است. اصولاً در نگرش اومانیستی، منظور از توسعه، توسعة تکاثری و افزایش بهره‌مندی از ماده است. الگوی توسعة سیاسی غربی، مبتنی بر حرکت از «سنت» به «مدرنیته»، و بر اساس اندیشه‌های دورکهایم شکل گرفته است (هنته، 1381، ص97). در این الگو، توسعة سیاسی به‌معنای حرکت سیاسی از شکل نظام ساده به نظام بورو کراتیک، و در نهایت دستیابی به یک نوع نظام دموکراسی لیبرال است. مبنای این نظام دموکراتیک، حق و آزادی انسان‌هاست؛ یعنی نظام پیشرفته و توسعه‌یافتة سیاسی، نظامی است که با به رسمیت شناختن حق، آزادی و برابری شهروندان، در انتخاب نظام سیاسی بر اساس میل و اراده آنها عمل کند. این اندیشه مبتنی بر این تفکر است که بر اساس فلسفة سیاسی بعد از دوران رنسانس، حقوق انسان و تشکیل نظام سیاسی مبتنی بر این حق، در اولویت مباحث فلسفة سیاسی قرار گرفته، و اولویت و محور آن حق آزادی است. نظام سیاسی پیشنهادی در این مدل، مبتنی بر دموکراسی لیبرال است. الگوی توسعة سیاسی که مبتنی بر این فلسفه سیاسی شکل می‌گیرد، بر حفظ آزادی‌های سیاسی و اقتصادی تأکید داشته و به دولت حداقلی معروف است. در دولت حداقلی، به دلیل گسترش و توسعه نظام بوروکراتیک، نقش دولت در اقتصاد و فرهنگ به حداقل می‌رسد. در نتیجه، محور مباحث اقتصادی، رقابت و کسب منافع حداکثری به‌وسیلة افراد خواهد بود. این روند، در نهایت به ظهور قدرت‌های مالی و اقتصادی و قول‌های مالی و بانکی در سطح کشورها می‌انجامد که برای افزایش سطح منافع، هیچ مانعی را در مقابل خویش نمی‌بینند. لیبرالیسم و عدالت از سوی دیگر، نیاز به عدالت و اجرای آن در جامعه، به دلیل فطری بودن، نمی‌توانست از نگاه‌ها مغفول باشد. در نتیجه، این موضوع مطرح شد که نسبت بین آزادی و عدالت چیست؟ آیا این‌دو قابل جمع هستند یا خیر؟ در این زمینه، نخست، بحث تقدم آزادی بر عدالت مطرح شد. تلقی برابری از مفهوم عدالت از یک‌سو (سن، 1379، ص114)، و عدم امکان دستیابی به برابری واقعی از سوی دیگر، منجر به ایجاد نظریه‌های متفاوتی دربارة عدالت در غرب شد. نظریه‌پردازان نظام سیاسی لیبرال، از جمله جان استوارت میل، آدام اسمیت و پیتر هایک، با اذعان به اینکه نابرابری در برخورداری امری غیرطبیعی نیست و انسان‌ها بر اساس استعدادها و توانایی‌های خویش می‌توانند از طبیعت بهره ببرند، معتقدند وظیفة دولت دخالت در میزان بهره‌مندی انسان‌ها از منابع نیست؛ بلکه وظیفة آن، تنها تأمین امنیت برای جلوگیری از تعرض انسان‌ها به آزادی‌های یکدیگر است (لاریجانی، 1377، ص311-312)؛ زیرا اگر دولت بخواهد در نحوة تقسیم منابع و منافع دخالت کند، مجبور است از دسترسی دیگران به آن منابع جلوگیری کند؛ درحالی‌که دیگران به لحاظ استعداد و توانایی، حق برخورداری از این منابع و منافع را دارند. این نظریه، در نهایت به تشکیل «دولت حداقلی» منجر می‌شود که تنها وظیفة تأمین امنیت و فراهم ساختن زمینة لازم را برای استفادة همة مردم از منابع بر اساس توانایی‌ها و استعدادهایشان دارد. سوسیالیسم و عدالت مسئله‌ای که در این بخش با آن مواجه می‌شوند این است که، همواره نابرابری‌ها و ناداری‌ها در جامعه، به دلیل تفاوت‌های طبیعی در استعدادها و توانایی‌ها نیست؛ بلکه در بسیاری از موارد تحمیلی است. در واکنش به این نقد، مارکس با انتقاد از اصل مبنای نظریة لیبرال دموکراسی، یعنی طبیعی بودن نابرابری‌ها، نظریة خویش را ارائه کرد. به اعتقاد مارکس، نابرابری‌ها و تفاوت‌ها در جامعه، کاملاً غیرطبیعی، و به ابزار تولید وابسته است. وی با تقسیم‌بندی ادوار تاریخی بشر به دوره‌های مختلف، از کمون اولیه، که در آن همه چیز بین انسان‌ها اشتراکی است و مالکیتی وجود ندارد، تا مرحلة کمون نهایی، که دوباره همة منابع تولید اشتراکی خواهد شد، راه دستیابی به عدالت را از بین رفتن مالکیت دانست. بدین‌ترتیب، عدالت مارکس بر مبنای برابری و اشتراک پایه‌ریزی شده بود. مارکس از اندیشمندان دوران مدرن بوده، به همین دلیل، در اصل «عدالت به‌معنای برابری»، با لیبرال‌ها مشترک است. در واقع، برابری‌طلبی، وجه مشترک همة مکاتب سیاسی غربی است (سن، 1379، ص 9)؛ اما اختلاف او با آنها در دو موضوع است: نخست اینکه برابری در چه چیزی، و دوم در امکان یا عدم امکان تحقق این برابری در جامعه. پاسخ لیبرال‌ها به پرسش اول، برابری در آزادی است؛ ولی پاسخ مارکس، برابری در سرمایه و منابع تولید است؛ اما در پاسخ به پرسش دوم، لیبرال‌ها به عدم امکان دستیابی به این برابری معتقدند؛ ولی مارکس معتقد است این برابری دست‌یافتنی است. راه‌حلی که مارکس ارائه می‌کند، حرکت در مسیر کمون نهایی است. وی برای دستیابی به این مرحله، یک مرحلة مقدماتی را مطرح می‌کند و آن سوسیالیسم یا حکومت دیکتاتوری پرولتاریاست. در دوران معاصر، جان رالز با ارائة نظریة جدیدی از عدالت، تلاش کرد بین این دو مفهوم آشتی ایجاد کند. وی تبیین جدیدی از عدالت مطرح ساخت. در تبیینرالز از عدالت، او با پذیرش اصول لیبرالیسم، و نیز مشکلی که عدالت لیبرال با آن مواجه بود، یعنی نابرابری‌های غیرطبیعی، کوشید با ارائة راه‌کاری این مشکل را حل کند. راهکار وی، تأمین نیازهای اولیه شهروندان در کنار تأمین امنیت منافع، به‌وسیلة دولت است. او نظریة خود را بر دو اصل بنا می‌کند که عبارت‌اند از: اصل اول: هر شخص قرار است حق برابری نسبت به گسترده‌ترین آزادی‌های اساسی سازگار با آزادی مشابه دیگران داشته باشد. اصل دوم: قرار است نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی، به‌گونه‌ای ساماندهی شوند که: الف) به نحو معقول انتظار رود به سود همگان باشند؛ ب) وابسته به مشاغل و مناصبی باشند که دسترسی به آنها برای همگان امکان‌پذیر است (رالز، 1387، ص 110). اصل اول، اثبات برابری، به‌منزلة اصل و مبنای عدالت را تبیین می‌کند؛ اما اصل دوم، به‌مثابه اصل عارضی برای رهایی از مشکل نابرابری‌های اجتماعی است. محور و پایه این برابری نیز، برابری در آزادی‌های اساسی است. منظور از آزادی‌های اساسی، آزادی‌های سیاسی (شامل آزادی رأی دادن و حق نامزدی برای احراز مناصب دولتی و عمومی) همراه با آزادی بیان و اجتماعات، آزادی وجدان و اندیشه، آزادی فردی همراه با حق داشتن مالکیت شخصی، آزادی از دستگیری و بازداشت خودسرانه، که بر اساس مفهوم حکومت قانون تعریف می‌شوند، و آزادی به‌منزلة حقوق پایة شهروندان در یک جامعة عادل یکسان است. نظریة رالز بدون واکنش نبود. مهمترین واکنشی که به این نظریه وارد شد، نقدهای رابرت نوزیک بود. تمرکز نقد نوزیک به اندیشة رالز، مبتنی بر زیر پا گذاشتن اصل اولیه لیبرالیسم، یعنی آزادی‌های فردی است. به اعتقاد نوزیک، رالز با تمرکز بر آزادی‌های اجتماعی، آزادی‌های فردی را فدا کرده است؛ درحالی‌که اصل لیبرالیسم، مبتنی بر آزادی‌های فردی است. این آزادی‌ها تنها برای تأمین امنیت می‌تواند محدود شود. در غیر این صورت، هیچ کس حق محدود کردن آزادی‌های فرد، حتی برای تأمین یا بهره‌مندی آزادی‌های سایر انسان‌ها را ندارد. تمرکز نقد نوزیک بر رالز این است که «استدلال رالز نه با حقوق فرد، بلکه با تعهد اجتماعی آغاز می‌گردد و نابرابری قدرت و اقتدار را تا بدان حد مجاز می‌شمارد که حاصل آن، جبران مزایای هر فرد و بخصوص محروم ترین قشرهای جامعه باشد» (بلوم، 1373، ج2، ص926). به اعتقاد نوزیک، «هر طرح توزیعی که از حد ایجاد صلح، نظم و امنیت مالکیت فراتر رود، عادلانه نیست» (همان، ص 925). او سپس در تبیین مفهوم آزادی، به دولت حداقلی می‌رسد، که همان دولت موردنظر لیبرال‌های اولیه‌ای همچون جان لاک بود. این دولت، تنها وظیفة حفظ امنیت را برعهده دارد؛ زیرا به اعتقاد او، «چیزی فراتر از حفظ صلح و امنیت اشخاص و دارایی‌هایشان توسط دولت قابل توجیه نمی‌باشد... نوزیکهیچ‌گونه معیار اخلاقی عمومی و هیچ اصل مشترک حقوقی را که مستلزم توزیع منابع اجتماعی تحت نام عدالت توزیعی باشد، نمی‌پذیرد» (همان، ص927-928). منابع نهج‌البلاغه(1379)، ترجمة محمد دشتى، قم، مشهور. ارسطو (1385)، اخلاق نیکوماخوس، ترجمة محمدحسن لطفی، تهران، طرح نو. بلوم، ویلیام تی (1373)، نظریه های نظام سیاسی، ترجمة احمد تدین، تهران، آران. پورعزت، علی‌اصغر (1387)، مختصات حکومت حق‌مدار در پرتو نهج‌البلاغه امام علی(ع)، تهران، علمی و فرهنگی. تمیمى آمدى، عبدالواحدبن محمد (1366)، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى. جعفری، محمدتقی (1373)، حکمت اصول سیاسی اسلام، تهران، بنیاد نهج‌البلاغه. جوادی آملی، عبدالله (1381)، فلسفه حقوق بشر، قم، اسراء. حقیقت، صادق، «اصول عدالت سیاسی» (1376)، نقد و نظر، ش 10و11، ص 368 – 389. خامنه‌ای، سید علی (27/2/1390)، بیانات در دومین نشست اندیشه‌هاى راهبردى با موضوع عدالت، www.Leader.ir. راغب اصفهانى، حسین‌بن محمد (1412ق)، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داود, بیروت، دارالعلم الدار الشامیة. رالز، جان (1387)، نظریة عدالت، ترجمة سید محمد کمال سروریان و مرتضی بحرانی، تهران، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی. سن، آمارتیا (1379)، برابری و آزادی، ترجمة حسن فشارکی، تهران، شیرازه. طریحى، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، تهران، کتابفروشى مرتضوى. قرشى، سید على‌اکبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه. لاریجانی، محمدجواد (1377)، تدین، حکومت و توسعه، تهران، مؤسسة فرهنگی اندیشه معاصر. مجلسی، محمدباقر (1404ق)، مرآة العقول، تصحیح سیدهاشم رسولى، تهران، دارالکتب الاسلامیه. مصباح، محمدتقی (1368)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. مطهری، مرتضی (1380)، تعلیم و تربیت در اسلام. مفید، محمدبن نعمان (1413ق)، الإرشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید. نراقی، احمد (1375)، عواید الایام، قم، مرکز الابحاث و الدراسات الاسلامیه. هنته، بژورن (1381)، تئوری توسعه و سه جهان، ترجمة احمد موثقی، تهران، قومس. منبع: فصلنامه معرفت سیاسی – شماره 8 ادامه دارد/
93/09/16 - 01:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 87]
-
گوناگون
پربازدیدترینها