محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830780296
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
ابن‌سینا استکمال علمی را از طریق اتصال نفس با عقل فعال ممکن می‌شمرد، اتحاد نفس با صور معقوله را به شدت انکار می‌کند و از تقرر و حلول صورت‌ها در نفس سخن می‌گوید.
بخش اول چکیده نفس از دیدگاه فلاسفه، جوهری مجرد است که از استکمال برخوردار است. ایشان علم و عمل را عامل استکمال نفس می‌دانند. اما تأثیر این دو در نفس انسانی چگونه است و نفس در مسیر استکمال چه فرایندی را طی می‌کند؟ علاوه بر این، آیا پس از مرگ نیز استکمال نفس ادامه می‌یابد یا آنکه حرکت استکمالی آن با مرگ پایان می‌پذیرد. در این مقاله با دیدگاه ابن‌سینا در این زمینه آشنا می‌شویم. این نوشتار به این شبهه نیز می‌پردازد که چگونه فلاسفه با آنکه نفس انسان را مجرد می‌دانند و بر این باورند که مجردات از ثبات برخوردارند، از تکامل و حرکت نفس سخن گفته‌اند؛ به عبارت دیگر چگونه ثبات مجرد با حرکت و استکمال نفس سازگار است؟ در این زمینه تبیین‌های متفاوتی ارائه شده است. ابن‌سینا این مسئله را براساس ثبات جوهر و حرکت در اعراض پاسخ داده است. در مورد این تبیین نیز به داوری خواهیم نشست. کلید واژه‌ها: نفس، تکامل، ابن‌سینا، مجرد. مقدمه یکی از تقسیمات اولیه وجود، تقسیم آن به مجرد و مادی است. مراد از مجرد، موجودی است که دارای ویژگی‌های امور مادی نباشد. به نظر بیشتر فلاسفه، یکی از ویژگی‌های امور مادی و جسمانی، حرکت است؛ از این رو عالم ماده آمیخته‌ای از قوه و فعل است و این قوا و استعدادها به تدریج به فعلیت در می آیند و شیء مادی تغییر می‌کند. بنابراین، چون موجود مجرد در مقابل موجود مادی است، باور رایج در فلسفه این است که در مجردات هیچ‌گونه حرکتی راه ندارد؛ از این رو در تقسیمی دیگر، موجود به ثابت و متغیر تقسیم می‌شود؛ مجرد از ثبات برخوردار است، برخلاف مادی که متغیر است. از سوی دیگر یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفی که از دیرباز مورد توجه بوده، نفس است که در ادیان، ازجمله دین اسلام نیز به معرفت آن تأکید بسیاری شده است. از منظر دین، نفس انسان هم در دنیا و هم در برزخ و پس از آن در آخرت، حرکت و تکامل دارد. اصل حرکت و تکامل نفس هرچند مسلم و مفروض است، چگونگی این حرکت از منظر فلسفی نیازمند بحث و بررسی است. همچنین پرس مهم در مباحث نفس‌شناسی این است که اگر به باور فیلسوفان، نفس انسانی مجرد است، با توجه به آنکه مجرد از ثبات و فعلیت برخوردار است، چگونه حرکت و تغیر نفس قابل تبیین است؟ اگر در این دنیا نفس مجرد انسان همراه با بدن مادی است و بدن به نوعی برای تکامل آن نقش اعدادی دارد، در برزخ و آخرت، دیگر سخن از بدن مادی درکار نیست. از این رو، پرسش از چگونگی تبیین حرکت نفس انسانی با قوت بیشتری در مورد تکامل، تغیر و حرکت در برزخ و آخرت مطرح می‌شود. در ادامه به مسئله چگونگی استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا می‌پردازیم و در پایان، پاسخ او را به پرسش مذکور بررسی خواهیم کرد. استکمال نفس و چگونگی آن برمبنای مشاء، نفس انسانی قوای متعددی و هر قوه کمال خاص به خود را دارد ازجمله قوای نفسانی انسان، قوه عاقله است که مایه تمایز او از حیوان به شمار می‌آید. عقل بر دو گونه است: عقل نظری و عقل عملی. در تعریف و کارکرد عقل نظری و عملی حتی در میان فیلسوفان مشاء اختلاف نظرهایی وجود دارد. از دیدگاه ابن‌سینا، عقل نظری مدرک کلیات تصوری و کلیات تصدیقی اعم از مسائل حکمت نظری و حکمت عملی (1) و جزئیات تصدیقی مربوط به حکمت نظری است (2) و عقل عملی صرفاً مدرک جزئیات تصدیقی در حوزه حکمت عملی است (3) . دلیل نام‌گذاری آن به عقل عملی این است که همه فعل‌ها و ترک‌های انسان از آن نشئت می‌گیرد؛ یعنی تا نفهمد که صدق، حَسن است، آن را انجام نمی‌دهد. علاوه بر این، باید به صورت جزئی و مصداقی آن را بفهمیم؛ یعنی بدانیم که «این صدق است» بنابراین عقل عملی جزئیات تصدیقی را درک می‌کند که «این حَسن است» (ابن‌سینا، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج2، ص287-284). خواجه نصیر طوسی تفسیر دیگری دارد؛ به عقیده وی، عقل نظری مدرک احکام است در حکمت نظری، اعم از احکام کلی و جزئی؛ و عقل عملی مدرک احکام است در حکمت عملی اعم از احکام کلی و جزئی. خواجه معتقد است برای انجام هر کاری ادراک حُسن و برای ترک آن ادراک قُبح آن لازم است. این ادراک در ابتدا کلی است و از احکام کلی عقل نظری استنباط می‌شود. مثلاً می‌گوییم: «عدل نیکوست»؛ این از اینجا استنباط می‌شود که «عدل مایه قوام جامعه است» که حکم کلی نظری است. از این حکم، عقل عملی یک حکم کلی می‌گیرد که «عدل نیکوست». سپس از این حکمِ کلی یک حکم جزئی استنباط می‌کند به این صورت که: «این عدل است. عدل حسن است. پس این حسن است» (الطوسی، 1375، ج2، ص353). درباره عقل نظری و عملی تفسیر سومی نیز وجود دارد و آن تفسیر بهمنیار است. به عقیده وی، عقل نظری قوه ادراکی نفس ناطقه است و همه ادراکات نفس ناطقه کار اوست. عقل عملی نیز قوه تحریکی نفس ناطقه است و هرگز ادراک ندارد (بهمنیار، 1375، ص789). هر یک از عقل نظری و عملی مراتبی دارد. چنان‌که ابن‌سینا تصریح می‌کند برای هر-یک از این دو قوه استعدادی است و کمالی. استعداد صرف‌نظر از هر یک از این دو، چه نظری و چه عملی، عقل هیولانی نام دارد. آنگاه برای هر یک از دو قوه مبادی‌ای حاصل می‌شود که موجب کمال افعال آنها می‌شود؛ یعنی برای عقل نظری مقدمات اولیه و آنچه جاری مجری آن است و برای عقل عملی مقدمات مشهوره و هیئت‌های دیگر تحقق می‌یابد. در این هنگام هر یک از این دو عقل، «عقل بالملکه» نامیده می‌شود. در مرتبه سوم کمال مکتسب برای هر یک از این دو حاصل می‌شود (ابن‌سینا، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج2، ص287). استکمال در عرصه علم و عمل با توجه به ذومراتب بودن عقل نظری و عملی می‌توان چنین نتیجه گرفت که از دیدگاه ابن‌سینا استکمال نفس انسان در دو حوزه علم و عمل است. او در موارد متعددی بر این-دو نوع استکمال تکیه کرده است. از عبارات او استفاده می‌شود که در استکمال عقل نظری «انطباع صور عقلی»، «تمثل صور عقلی» یا «ارتسام آنها» موجب استکمال است (الطوسی، 1375، ج3، ص345؛ ابن‌سینا، الشفاء (الالهیات)، 1404، ص466؛ همو، 1383، ص82-80). به نظر می‌رسد همه این تعابیر به یک معنا به کار رفته است. در هر صورت این امر پس از «اتصال نفس» با عقل فعال حاصل می‌شود که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. ابن‌سینا بر استکمال عملی نفس هم تصریح دارد. او استکمال را منحصر در استکمال علمی ندانسته؛ از این رو تأکید می‌کند که سعادت حقیقی جز با اصلاح جزء عملی از نفس ممکن نیست (همو، الشفاء (الالهیات)، 1404، ص470). بنابراین چنان‌که گفته شد، استکمال نفس انسانی از رهگذر تعقل و انجام عمل میسر است. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که تعقل و انجام عمل چه تأثیری بر نفس دارد و چگونه موجب استکمال نفس می‌شود؟ 1. چگونگی استکمال علمی نفس چنان‌که گفته شد، تعقل ویژگی انسان است. پرسش این است که در انجام تعقل چه امری واقع می‌شود که حاصل آن تکامل انسان دانسته می‌شود و چگونه تعقل به استکمال می‌انجامد؟ به نظر می‌رسد پاسخ این پرسش را باید در تبیین حقیقت تعقل جست. ابن‌سینا در آغاز فصل ششم از فن ششم نفس «شفا» تعقل را تعریف می‌کند. به عقیده وی، تعقل این است که نفس صور معقولات را به صورت مجرد از ماده بگیرد. مجرد بودن صورت نیز به دو صورت است: یا عقل آن را مجرد می‌کند، یا آنکه صورت فی‌نفسه مجرد از ماده است؛ پس نفس از زحمت تجرید آن آسوده است (همو، 1375، ص327) ابن‌سینا در فصل پنجم از مقاله پنجم نفس «شفا» چگونگی تعقل را نیز بیان کرده است. بیان ابن‌سینا در قالب چند نکته به شرح زیر است: 1. نفس انسانی، عاقل بالقوه است که عاقل بالفعل می‌شود. 2. هر چیزی که از قوه به فعل خارج شود، سببی می‌خواهد که خود بالفعل باشد. 3. بنابراین سببی وجود دارد که نفوس ما را از قوه به فعل می‌رساند. 4. از آنجا که آن سبب، صور عقلی را اعطا می‌کند، پس خودش عقلی بالفعل است که به طور مجرد مبادی صور عقلی نزد اوست (همان، ص321). چنان‌که ملاحظه می‌شود، مسئله چگونگی تعقل در انسان، پیوندی وثیق با عقل فعال دارد که معطی صور عقلیه است. از این رو در اینجا دو پرسش اساسی سر برمی‌آورد: نخست اینکه در فرایند تعقل، ربط و نسبت نفس با عقل فعال چگونه است؟ آیا صور معقولات در عقل فعال تحقق دارند و از آن به نفس ناطقه منتقل می‌شوند، یا در نفس ناطقه هستند و عقل فعال نقش نورافکنی را دارد که روشنگر آنهاست و حقایقی را که در تاریکی‌اند، نمودار می‌سازد، یا آنکه حقیقت به گونه‌ای دیگر است؟ حقیقت اتصال نفس به عقل فعال چیست؟ آیا به صورت اتحاد با آن است یا فنای در آن یا ... ؟ پرسش دوم اینکه در فرایند تعقل، ربط و نسبت معقولات با نفس چگونه است؟ آیا حصول صور معقوله برای نفس به صورت اتحاد نفس با آنهاست یا اینکه به صورتی دیگر است؟ فهم دقیق دیدگاه ابن‌سینا درباره چگونگی استکمال نفس، متوقف بر یافتن پاسخ‌های او به این دو پرسش است. از این رو در ادامه به صورت جداگانه به بررسی آنها می‌پردازیم. 1-1. ربط و نسبت نفس با عقل فعال فلاسفه در این زمینه اختلاف نظر دارند. ابن‌سینا نیز در مواردی به این مسئله اشاره کرده و تعابیر مختلفی را به کار برده است. او نسبت عقل فعال به نفس را همچون نسبت خورشید به چشم ما می‌داند؛ چنان که خورشید بذاته دیده می‌شود و با نور آن می‌توان اشیای دیگر را مشاهده کرد، عقل فعال نیز نسبت به نفوس همین نقش را دارد. ابن‌سینا افکار و تأملات را حرکاتی می‌داند که آمادگی قبول فیض را برای آن فراهم می‌کنند. او تأکید می‌کند که وقتی بین نفوس ما و بین عقل فعال اتصال برقرار شد، از عقل فعال در نفس، صور عقلی مرتسم می‌شود. ابن‌سینا در مورد تعقل این تعابیر را به کار می‌برد: انطباع در نفس، افاضه عقل فعال بر نفس، اشراق عقل فعال بر نفس و ارتسام صور در نفس. وی در این تعابیر از اتصال نفس با عقل فعال سخن گفته است که حاصل این اتصال، حدوث صور مجرد در نفس است (همو، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج2، ص322-321؛ الطوسی، 1375، ج2، ص364). براساس دیدگاه ابن‌سینا، خزانه معانی کلیه، عقل فعال است. وی خزانه معقولات را در بدن نمی‌داند و بدن از دیدگاه او صلاحیت خزانه بودن ندارد؛ زیرا صور معقوله مجردند. از این رو احتمالات دیگری را مطرح می‌کند یک احتمال این است که هر صورتی نوعی قائم به خود است. عقل گاهی به آنها نظر می‌کند و گاهی از آنها غافل می‌شود. وقتی به آنها نظر می‌کند، بی‌درنگ در آن متمثل می‌گردند و چون از آن رو برگرداند، دیگر متمثل نمی‌شوند. نفس چون آینه است و آن صور، همچون اشیای خارجی که گاه در آن آشکارند و گاه غیرآشکار. این امر ناشی از نسبتی است که میان نفس و آن صور برقرار می‌شود. احتمال دیگر این است که عقل فعال براساس طلب نفس، صورت‌های پیاپی بر نفس افاضه می‌کند؛ وقتی نفس از آن اعراض کرد و روی‌گردان شد، فیض او قطع می‌شود. در این صورت این پرسش مطرح می‌شود که اگر چنین است، چرا هر بار به تعقلی جدید نیازی نیست؟ ابن‌سینا احتمال اخیر را برگزیده است. به عقیده او تعلم، طلب استعداد تام برای اتصال به عقل فعال است تا اینکه عقل بسیط از آن حاصل و از این عقل بسیط به واسطه فکر، صور مفصّله بر نفس افاضه شود. استعداد قبل از تعلم، ناقص است و پس از تعلم، تام. ثمره این تعلم آن است که نفس صلاحیت پیدا می‌کند که چون به عقل فعال اقبال کرد، شخص متصل شده و قوه عقل مجردی که فیضان تفصیل را در پی دارد، بر وی افاضه شود و چون از آن مبدأ اعراض کرد، این علم از شخص اعراض می‌کند و این صورت بالقوه می‌شود؛ ولی قوه‌ای که به شدت به فعلیت نزدیک است. بنابراین تعلم نخست نظیر معالجه چشم است که پس از معالجه، هرگاه بخواهد به شیء نگاه می‌کند و صورتی از آن می‌گیرد و هرگاه از آن اعراض کند، قوه قریب آن را دارد. ابن‌سینا تأکید می‌کند تا هنگامی که نفس در بدن است، نمی‌تواند دفعتاً به عقل فعال اقبال کند؛ بلکه اقبال نفس به عقل به همین صورتی است که بیان شد. نتیجه اینکه وقتی گفته می‌شود که فلان شخص عالم به معقولات است، به این معناست که هرگاه بخواهد، صورت آن را در ذهن حاضر می‌کند؛ یعنی هرگاه بخواهد با عقل فعال متصل شده و آن معقول از عقل فعال در آن شخص متصور می‌شود، نه اینکه آن معقول در ذهن آن شخص به صورت دائمی حاضر است و نه اینکه حال آن شخص همانند قبل از تعلم است (ابن‌سینا، 1375، ص338-336) . 2-1. ربط و نسبت صور معقوله با نفس در پاسخ به پرسش دوم باید گفت که ابن‌سینا به شدت با نظریه اتحاد عاقل و معقول مخالفت کرده است و به نقد دیدگاه اتحاد پرداخته است (همو، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج2، ص328-327). وی در «اشارات» پس از آنکه نظریه اتحاد را انکار می‌کند (الطوسی، 1375، ج3، ص 298-295)، به بیان کیفیت اتصاف جوهر عاقل به کمالات خود می‌پردازد و می‌نویسد: «فیظهر لک من هذا- أن کل ما یعقل فإنه ذات موجودة- یتقرر فیها الجلایا العقلیة- تقرر شیء فی شیء آخر». خواجه طوسی در توضیح کلام ابن‌سینا می‌نویسد: شیخ پس از ابطال نظریه اتحاد، چگونگی اتصاف جوهر عاقل را به کمالات خود بیان می‌کند و به عقیده او، این اتصاف به-صورت تقرر چیزی در چیز دیگر است. وی تعبیر «جلایا» را در کلام شیخ چنین توضیح می‌دهد: «جلیه» در لغت به معنای خبر یقینی است و به این دلیل شیخ این تعبیر را در مورد معقولات به کار برده است که معقولات صوری هستند که به طور یقینی با ذوات صور مطابق‌اند (همان، ص298) . ابن‌سینا در «شفا» نیز پس از رد نظریه اتحاد، تأکید می‌کند که صور اشیا در نفس حلول می‌کنند و نفس را زیب و زینت می‌دهند و نفس برای آن صور به واسطه عقل هیولانی مانند مکان می‌شود. بنابراین از دیدگاه ابن‌سینا صور معقوله موجب زینت نفس هستند (ابن‌سینا، الشفاء (الطبیعیات)، 1404، ج2، ص329). استاد حسن‌زاده در بیان دیدگاه مشاء می‌نویسد: بنابر مبنای مشاء، ادراکات، کمالات ثانیه و عارض بر نفس هستند. آنها بر این باورند که همه افراد انسان حتی پیامبران و اولیای الهی جوهری واحد دارند و آن، نفس است و اختلاف‌ها به صور علمیه و اخلاق است که زاید بر نفس می‌باشند (حسن‌زاده آملی، 1379، ص517). بنابراین تعابیر متعدد و متفاوتی که ابن‌سینا درباره تعقل دارد، یعنی ارتسام، اشراق، افاضه، انطباع، تمثل و حدوث، همه به هر معنایی که باشند، حاصلی جز تزیین نفس انسانی نداشته و خارج از حقیقت آن هستند. نکته‌ای که در اینجا نیازمند تأمل است، اینکه آیا انکار نظریه اتحاد، دیدگاه نهایی ابن‌سیناست یا آنکه وی از آن عدول کرده است. هر یک از این احتمال‌ها طرف دارانی دارد. کسانی که بر این باورند ابن‌سینا از این نظریه عدول کرده است، به برخی عبارات وی استشهاد می‌کنند که بر اتحاد عاقل و معقول دلالت دارد. (همو، 1386، ص30-28؛ الهی قمشه‌ای، 1335، ج2، ص101؛ عرب مؤمنی، 1380، ص5). (4) حاصل آنکه براساس روایت مشهور از دیدگاه ابن‌سینا، یعنی انکار اتحاد، چنین استفاده می‌شود که کسب صور عقلی، به معنای اشتداد جوهر وجودی انسان نیست؛ بلکه ذات نفس از ثبات برخوردار است و استکمال، تنها در امر عرضی است که زائد بر ذات انسان است. پی نوشت ها: 1 . حکمت نظری آن است که موضوع آن غیر از افعال انسان از جهت حُسن و قبح است؛ یعنی مسائلی که مربوط به «هست» و «نیست» یا «است» و « نیست» می شود. حکمت عملی آن است که موضوع آن افعال اختیاری انسان از جهت حسن و قبح است؛ یعنی مسائلی که مربوط به «باید» و «نباید» افعال اختیاری است. حکمت نظری به طبیعیات، ریاضیات و الهیات و حکمت عملی نیز به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم می شود. 2 . جزئی تصدیقی در حوزه عقل نظری مثل «هذا وجود» و «کل وجود اصیل»، «فهذا اصیل». 3 . عقل عملی مدرک جزئیات تصدیقی مربوط به حکمت عملی است که از کلیاتِ فهمیده شده توسط عقل نظری استنباط می شود؛ نظیر: هذا صدق و کل صدق حسن، فهذا حسن. 4 . برای ملاحظه شواهد این عده مبنی بر عدول ابن سینا رک: ابن سینا، 1404، ص426- 425؛ همو، 1379، ص686؛ همو، 1363، ص10؛ الطوسی، 1375، ج3، ص345؛ همان، ج2، ص308 و 310. فهرست منابع - قرآن کریم. - ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363. - ـــــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الاعلام الاسلامی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1376. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الالهیات)، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ج1و2، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مکتب النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375. - ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله نفس، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی سینا، 1383. - ــــــــــــــــــــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقی دانش‌پژوه، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379. - الشیرازی، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج3و4و9، چ4، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1410ق. - ــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363. - الطوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج2 و3، قم: نشر البلاغه، 1375. - الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی به ضمیمه شرح فصوص حکیم فارابی و قسمت روان‌شناسی و منطق، ج2، چ3، بی‌جا: اسلامی، 1335. - بهمنیار، التحصیل، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375. - حسن‌زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان کتاب، 1386. - ــــــــــــــــــــــ ، سرح العیون فی شرح العیون، چ2، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379. - سیاسی، علی اکبر، علم‌النفس ابن‌سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1333. - عرب مؤمنی، ناصر، درباره اتحاد عالم به معلوم، فصلنامه مطالعات اسلامی، شماره52و51، بهار و تابستان، 1380. - فیاضی، غلامرضا، علم‌النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389. - فیض کاشانی، ملامحسن، علم‌الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدار، ج1، قم: بیدار، 1377. - مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج67، چ3، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1403ق. - ـــــــــــــــــــ ، مرآة العقول، ج7، چ2، تهران: دارلکتب الاسلامیة، 1363. - مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، چ3، تهران: صدرا، 1374. علیرضا اسعدی حسن معلمی منبع: انسان‌پژوهی دینی – شماره 27 ادامه دارد ...
93/09/10 - 01:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 96]
-
گوناگون
پربازدیدترینها