تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1834365093
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت
الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب.
بخش اول در این مقاله با تبیین مفهوم دو واژه ی الگو و پیشرفت و با بیان وجه توصیف الگوی پیشرفت به اسلامی و ایرانی بودن، به این نتیجه رسیدیم که الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظریه ای با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از: فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف) تحلیل وضعیت موجود؛ ب) تبیین وضعیت مطلوب؛ ج) راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب.نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را براساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. در بیان وجه توصیف این الگو به اسلامی بودن به صورت تفصیلی به توضیح اختلاف مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی توسعه کلاسیک با اسلام پرداخته و نشان دادیم که اختلاف در این مبانی چگونه موجب اختلاف در الگوی پیشرفت می شود. مقدمه نظرات گوناگونی درباره ی مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت در ضمن مقالات ارسالی به اولین کنگره الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت اظهار شد که نشانگر اختلافات و ابهاماتی در این باره بود. در این مقاله تلاش می کنیم در حد توان و با الهام از بیانات مقام معظم رهبری، این ابهامات را بر طرف کرده و تعریف روشنی از الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت ارائه دهیم. مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با تبیین چهار مطلب به خوبی روشن می شود: مفهوم الگو، مفهوم پیشرفت، وجه ی اسلامیت الگو و وجه ی ایرانیت آن. در ادامه به تبیین هر یک از این امور خواهیم پرداخت. مفهوم الگو الگو معادل کلمه ی مدل «model» در زبان انگلیسی است. «یک مدل، یک الگو، طرح، معرفی (به ویژه کوتاه) یا تشریح است که برای نشان دادن هدف اصلی یا کارکرد یک موضوع، سیستم یا مفهوم در نظر گرفته شده است»1. مدل علمی، معرفی فیزیکی، ریاضی، یا منطقی از یک سیستم از موجودات تکوینی، پدیده ها، یا روش ها (فرایندها) است. یک مدل، یک نگرش تجریدی ساده شده از واقعیت پیچیده است. مدل ممکن است بر نگرش های ویژه ای متمرکز شده و بر تقسیم و تغلیب قواعد کلی برای یک مشکل مرکب تأکید کند. به صورت قراردادی یک مدل تفسیری است که با موجودات و پدیده های تجربی و روش های مادی به طریق ریاضی یا منطقی مرتبط است. مدل ها نوعاً وقتی استفاده می شوند که ایجاد شرایط آزمایشگاهی ای که در آن دانشمندان بتوانند نتایج را به طور مستقیم اندازه گیری کنند، یا ممکن نیست یا عملی نیست. اندازه گیری مستقیم نتایج تحت شرایط کنترل شده همواره دقیق تر از تخمین های مدل ها خواهد بود. در صورتی که اندازه گیری ها انجام نشود، مدل ها برای پیش بینی نتایج از فرضیات استفاده می کنند. هر چه تعداد فرضیات در یک مدل افزایش یابد، دقت و ارتباط مدل کاهش می یابد» .2 مدل ها می توانند دو نوع کارکرد توضیحی را که اساساً متفاوت هستند، انجام دهند. از یک سو، یک مدل می تواند توضیحی از یک بخش انتخاب شده از جهان (سیستم هدف) باشد که بسته به طبیعت هدف، این گونه مدل ها یا مدل های پدیده ها هستند و یا مدل های داده ها. از سوی دیگر، یک مدل می تواند یک نظریه را توضیح دهد، از این جهت که قوانین و اصول موضوعه ی آن را تفسیر نماید. این دو مانعه الجمع نیستند، زیرا مدل های علمی می توانند هر دو کارکرد را در یک زمان داشته باشند3. مدل های پدیده ها یا داده ها را می توان به حسب روش های بازنماییِ شناخت به انواعی تقسیم کرد. مهم ترین این انواع عبارتند از: مدل های مقیاس، مدل های ایده آلی، مدل های قیاسی، مدل های پدیده شناختی. مدل های مقیاس تصویر کوچک شده سیستم های هدف هستند؛ مانند مدل چوبی یک ماشین یا پل. مدل ایده آلی عبارت است از ساده سازی تعمدی برخی چیزهای پیچیده به هدف مهار کردن بیش از حد آن. سطح بدون اصطکاک، .... بنگاه های آگاه به همه چیز و بازارهای در تعادل کامل برخی از مثال های شناخته شده ی این نوع از مدل ها هستند. مدل های قیاسی به مقایسه ی دو شی می پردازند که با هم شباهت دارند. بر اساس انواع مختلف شباهت ها، انواع مختلفی از قیاس را می توان تشخیص داد. برای نمونه، یک نوع ساده از قیاس، نوعی است که مبتنی بر خواص مشترک است. بین زمین و ماه قیاسی وجود دارد بر اساس این حقیقت که هر دو بزرگ، جامد، غیرشفاف، کروی شکل، دریافت کننده ی گرما و نور از خورشید، دوران کننده بر محور خودشان و جذب کننده ی مواد دیگر هستند. مدل های پدیدارشناختی به طرق مختلف ولی مرتبطی تعریف شده اند. یک تعریف سنتی، این مدل ها را مدل هایی می پندارد که تنها ویژگی های قابل مشاهده ی هدف را نشان می دهند و از فرض کردن سازوکارهای پنهان و مانند آن خودداری می کنند. رویکرد دیگر4 مدل های پدیدار شناختی را به عنوان مدل هایی تعریف می کند که مستقل از تئوری ها هستند. در منطقِ مدرن، یک مدلِ نظری، ساختاری است که همه ی جملات یک نظریه را صحیح می کند. البته این در جایی است که نظریه (معمولاً با منطق قیاسی)، به صورت مجموعه ای از جملات در یک زبان رسمی باشد5. ساختار مزبور عبارت است از یک مدل به این معنا که این ساختار چیزی است که نظریه نشان می دهد. به عنوان یک مثال ساده، به نظریه ی هندسه ی اقلیدسی توجه کنید. نظریه ی هندسه ی اقلیدسی مشتمل بر اصول موضوعه ای است- مثل «هر دو نقطه به وسیله ی یک خط راست به هم وصل می شوند» - و مشتمل بر قواعدی است که از این اصول موضوعه استخراج می شوند. هر ساختاری که در آن این جملات صحیح است، یک مدل از هندسه ی اقلیدسی است6. در ادبیات علمی متعارف، مدل ها برای توصیف و تبیین پدیده ها یا داده های مربوط به واقعیت خارجی به کار می روند. بدیهی است این مفهوم از الگو یا مدل نمی تواند در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت مقصود باشد؛ زیرا این الگو برای توصیف و تبیین وضع موجود در ایران نیست، بلکه برای تغییر و اصلاح آن است. آنچه تناسب بیشتری با بحث ما دارد مدل های نظری است؛ زیرا ما نیز در صدد تبیین یک نظریه هستیم. با این تفاوت که نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به تبیین یک واقعیت یا پدیده یا سیستم خارجی نمی پردازد، بلکه در پی تبیین اهداف و راهبردهای پیشرفت بر اساس احکام و آموزه های اسلامی و مطابق با شرایط ایران است. از تعریف مدل نظری در ادبیات متعارف در می یابیم که مدل، یک ساختار فیزیکی، ریاضی یا منطقی برای توضیح و تفسیر یک نظریه است. نظریه ی واحد ممکن است در قالب ساختارهای متفاوتی توضیح داده شود و یک نظریه می تواند چند الگو داشته باشد؛ تنها شرط موجود این است که همه ی جملات نظریه در قالب ارائه شده صحیح باشند. البته در باره ی رابطه ی نظریه ها و مدل ها در فلسفه ی علم نظرات متعددی ابراز شده است و مرز روشن و مورد اتفاقی بین این دو وجود ندارد. «یکی از پیچیده ترین پرسش ها در باره ی مدل ها این است که چگونه مدل ها با نظریه ها ارتباط پیدا می کنند. تفکیک بین مدل و نظریه بسیار مبهم است؛ در زبانِ علمیِ بسیاری از دانشمندان خط کشی بین این دو مفهوم، اگر غیرممکن نباشد، بسیار مشکل است»7. مدل ها بر اساس کارکردشان به چهار گروه بزرگ تقسیم می کنند: - مدل های شناختی: کار این چنین مدلی معرفی یک سیستم به گونه ای است که خصوصیت های مورد نظر سیستم را با کنار گذاشتن خصوصیت هایی که مهم نیستند به وضوح نشان می دهد؛ - مدل های پیش بینی کننده: این مدل ها بر اساس شناختی که از یک سیستم در موقعیت مشخص وجود دارد، رفتار آتی سیستم مزبور را در موقعیت های جدید پیش بینی می کنند؛ - مدل های تصمیم گیری: عمل این مدل ها تهیه ی اطلاعات برای تصمیم گیرنده است و امکان اخذ تصمیمات مطلوب در جهت دستیابی به اهداف از قبل تعیین شده را فراهم می کنند؛ - مدل های هنجاری: عمل این مدل ها، ارائه ی تصویری تا حد امکان دقیق از سیستمی است که باید ایجاد شود8. الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت می پردازد. این الگو می تواند به زبان ریاضی یا منطقی ارائه شود و لازم است که در آن از روش های علم امروز برای توضیح امور پیچیده استفاده شود. این روش ها از قبیل تجرید، ساده سازی، توجه به عوامل مهم، طبقه بندی و تقسیم امور و مانند آن است. نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت، چنان چه در ادامه به تفصیل توضیح خواهیم داد، نظریه ای است که بر اساس مبانی بینشی اسلام و در چارچوب اخلاق و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط ایران است. بر این اساس، الگوهای متعددی از نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت ممکن است ارائه شود. همه ی این الگوها به شرط آنکه تمام جملات نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت در آن ها صحیح باشد، می توانند به عنوان مدل یا الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت محسوب شوند. ولی باید توجه داشت که روش مدل سازی در الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت با مدل های نظریه ی هنجاری متعارف در علوم تفاوتی اساسی دارد و آن اینکه در ساختن این الگو، افزون بر تجربه از عقل و وحی نیز کمک خواهیم گرفت و این مقتضای تفاوت مبانی معرفت شناسی اسلام و مکاتب دیگر است. بنابراین، الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت ساختاری است که تمام جملات نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت را صحیح می کند. نظریه ی اسلامی- ایرانی پیشرفت به صورت مجموعه ای از جملات ارائه می شود که مشتمل بر اصول موضوعه و قواعد متخذ از عقل، وحی و تجربه است و الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت هر ساختاری است که به تفسیر این نظریه می پردازد، به گونه ای که همه ی جملات نظریه در آن صدق کند و صحیح باشد. مفهوم پیشرفت در تعریفی عام که بر اساس همه ی بینش ها و منش ها درست است، پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. بر این اساس، الگوی پیشرفت باید مشتمل بر سه امر باشد: الف. تحلیل وضعیت موجود؛ ب. تبیین وضعیت مطلوب؛ ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. الگوهای پیشرفت حداقل در یکی از این سه با یکدیگر اختلاف دارند و یکی از مناشی اصلی اختلاف نیز جهان بینی حاکم بر این الگوها است؛ چیزی که از آن به متاپارادایم الگوهای توسعه یاد می شود. برای نمونه، اگر همچون مکتب لیبرالیسم معتقد به دئیسم، اصالت ماده، اصالت تجربه، اصالت فرد و ... شویم، پیشرفت را به گونه ای معنا خواهیم کرد و بر اساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی اسلامی، به مفهوم دیگری از پیشرفت خواهیم رسید. این مطلب را در تبیین مفهوم اسلامی بودن الگو به تفصیل شرح خواهیم داد. مفهوم اسلامی بودن الگو الگوی اسلامی پیشرفت، الگویی است که مبتنی بر مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی اسلامی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی باشد. تفاوت در این مبانی و چارچوب ها موجب تفاوت در تبیین و تحلیل وضعیت موجود و وضعیت مطلوب و راهبردها می شود. در ادامه تنها به بررسی تفاوت های مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی لیبرالیسم با دیدگاه اسلامی می پردازیم و با مروری سریع نشان می دهیم که تفاوت در این مبانی چگونه موجب تفاوت در مفهوم پیشرفت می شود. تفاوت در مبانی معرفت شناختی مبانی مهم معرفت شناختی در شش محور بیان می شوند: اثبات واقعیت، انواع واقعیت، اثبات امکان شناخت، انواع شناخت، ابزارهای شناخت و ارزش شناخت. ما در این میان تنها به برخی تفاوت های مهم می پردازیم. در فلسفه ی اسلامی، واقعیت به دو قسم مادی و مجرد تقسیم می شود و جهان از دو نظام علی و معلولی مادی و مجرد تشکیل شده است که با یکدیگر هماهنگ هستند و تدبیر هر دو به دست خداوند متعال انجام می شود. اما در لیبرالیسم، واقعیت مجرد وجود ندارد. اصالت مادّه، نتیجه ی اصالت تجربه ی حسی است که تجربه گرایان به آن معتقدند و نوع و قلمرو موضوع مورد شناخت را تعیین می کند. لیبرالیسم معتقد به تجربه گرایی است. تجربه گرایان در مورد ابزار شناخت و قلمرو، هر یک با یکدیگر اختلاف دارند. برای مثال جان لاک تجربه ی حسی را ابزار شناخت دانسته و معتقد است عقل بر روی شناخت های حسی تأمل می کند9. هیوم عقل را ابزار شناخت تصورات مجرد مانند عدد، و حس را ابزار شناخت واقعیت خارجی می داند10. در فلسفه ی اسلامی، ابزارهای شناخت عبارتند از: حس، عقل و قلب. ادراکات شهودی که به وسیله ی قلب درک می شود، عقل تصدیقات و مفاهیم ثانویه ی فلسفی و منطقی را درک می کند و حس زمینه ساز درک مفاهیم حسی است11. لازم به ذکر است که وحی از نوع ادراکات شهودی پیامبران (صلوات الله علیهم) است. آیات قرآن کریم نیز که بر قلب پیامبر اکرم (ص) نازل شده از ادراکات شهودی پیامبر (ص) است. تفاوت در ابزار شناخت، موجب تفاوت در منابع شناخت می گردد. تجربه گرایان تنها منبع شناخت را عالم ماده که قابل تجربه است، می دانند؛ ولی در فلسفه ی اسلامی غیر از عالم طبیعت و ماده، منابع دیگری برای شناخت وجود دارد؛ از قبیل عالم مجردات که با ادراک شهودی و عقل قابل شناخت است، آیات قرآن کریم که ادراکات شهودی بدون خطای پیامبر اکرم (ص) است و روایات معصومین علیهم السلام که بیانات کسانی است که در درک حقایق اشتباه نمی کنند. تفاوت در مبانی هستی شناختی تفاوت در مبانی هستی شناختی را در چهار محور خداشناسی، انسان شناسی، جامعه شناسی و جهان شناسی بیان خواهیم کرد. خداشناسی لیبرالیسم معتقد به اصل دئیسم است. بر اساس فلسفهی دئیسم، خداوند منشأ جهان هستی است و طبیعت را بر اساس قانونمندیهایی، چنان به وجود آورده است که به صورت خودکار به حیات خود ادامه میدهد. در این بینش، خداوند پس از خلقت، به هیچ وجه در امور جهان دخالت نمیکند؛ زیرا قوانین طبیعی که به وسیلهی آفریدگار در طبیعت گنجانده شده، چنان امور را پیش میبرد که بهترین وضعیت به وجود میآید (نظام احسن). البته قانونمندی ویژهی طبیعت نیست و قوانین معتبر جاودانی و جهانی بر کلیّهی پدیدههای اجتماعی نیز مسلّط است. در این فلسفه، خداوند مانند ساعتسازی است که پس از ساختن ساعت و راهاندازیاش، آن را رها میکند. بدین ترتیب، خداوند در چهرهی معماری بازنشسته نمایان می شود؛ معماری که پس از خلقت کناری رفته، تنها به نظارهی ساختمان با شکوهی که آفریده است، بسنده میکند12. روشن است که انکار خداوند یا قائل شدن به عدم دخالت او در جهان هستی پس از آفرینش آن، مخالف نگرش اسلامی است. در نگرش اسلامی خداوند متعال حکیم13، مدبّر14، محیی15، مالک16، مَلِک17، ربّ18، حافظ19، مراقب20، قیوم21، فعال ما یشاء22، هادی23 و رزّاق24 است. از دیدگاه قرآن، خداوند نه تنها آفریننده و مالک جهان است، بلکه پرورش دهنده و نگاهدارندهی آن نیز به شمار میرود. او به همهی ذرّات هستی احاطهی علمی و وجودی دارد و برپادارندهی همه چیز است. اگر لحظهای عنایت خود را از این جهان بردارد، این جهان به کلّی نابود می‌شود. خداوند علّت ایجاد و بقای جهان است؛ هدایت تکوینی همهی موجودات و نیز هدایت تشریعی انسان به دست اوست. او روزی آفریدهها را به وسیلهی اسباب مادّی و غیرمادّی، تقدیر میکند. این تصویر از خداوند با تصویر معمار بازنشستهای که لیبرالیسم از خدا ارائه میدهد، به کلی متفاوت است. انسان شناسی انسان در جهان بینی لیبرالیستی دارای ویژگیهای فردگرایانه است. در این جهانبینی انسان موجود واحدی است که مالک علیالاطلاق وجود و اموال خویش است. امیالش اهداف و ارزشهای او را برمیگزیند، عقلش راه دستیابی به آن اهداف را به خوبی نشان میدهد. موجودی که در شناخت حقیقت تنها به تجربهی خود تکیه میکند، به پذیرش فرمانهای اخلاقی دین، جامعه یا دولت ملزم نیست و تنها از امیال خویش فرمان میپذیرد25. در مفهوم لیبرالی ماهیت انسان، افعال انسان از انرژی طبیعی تمنیات و امیال ذاتیاش سرچشمه میگیرد و عقل وسیلهی هدایت انسان برای ارضای این تمنیات و امیال است. تمنیات چنان نیرومندند که فرد را به ارضای خود وادار میکنند و عمل و رفتار انسان، به طور طبیعی، در پرتو احساسات و تمنیّات خودخواهانه شکل میگیرد؛ زیرا فرد در پی خوشبختی، لذّت و ارضای تمنیات خویش است. امیال، واقعیاتی تغییرناپذیر و نهاده شده در طبع بشرند که اخلاق و ارزشها باید خود را با آنها سازگار کنند. بنابراین، هر چه فرد خواستار دستیابی به آن است، از نظر او، خوب است26. بر این اساس، لیبرالیسم انسان را موجودی میداند که غرایز حیوانی را به رهبری پذیرفته و ناگزیر باید سلطنت غرایز را بپذیرد و کمالش نیز در ارضای هر چه بیشتر تمایلات حیوانی است. بر اساس جهان بینی لیبرالیسم، کمال مطلوب انسان، ارضای هر چه بیشتر خواستههای مادّی است. این مطلب وقتی وارد حوزهی اقتصاد می‌شود، چنین تبیین میگردد. هدف انسان در فعالیت‌های اقتصادی دستیابی به حداکثر مطلوبیت (در مصرف) و حداکثر سود (در تولید و سرمایهگذاری) است. مفهوم خویش مالکی نیز یکی از وجوه فردگرایی لیبرال را بیان میکند. به موجب این مفهوم هر کس مالک خود و زندگی و کار خویش است؛ اینها به خداوند، جامعه یا دولت تعلّق ندارد، دارایی خود اوست و می‌تواند هر گونه مایل است با آن رفتار کند. بنابراین، تملّک دارایی مادّی بیان مشخص آن مالکیتی است که ما از قبل بر خویشتن و اعمال و پیشهی خویش داریم؛ حتّی کسی که هیچ دارایی مادی نداشته باشد، باز هم مالک جسم مهارتها و کار خویش است. این امر می‌تواند یکی از دلایل مبنای ایدئولوژیک آزادی فرد و مالکیت خصوصی در نظام اقتصاد سرمایهداری لیبرالی به شمار آید. در جهان بینی اسلامی هدف از آفرینش انسان، حرکت او سمت کمال (عبودیت پروردگار) است. قرآن کریم میفرماید: «ما خلقت الجنّ والأنس الاّ لیعبدون»27؛ «جنّ و أنس را جز برای اینکه مرا عبادت کنند، نیافریدم». در نگرش اسلامی انسان موجودی دو بعدی است؛ یک بعد مادّی دارد و یک بُعد مجرّد و غیرمادّی. بعد مادّی انسان، بدن است و بعد مجرّدش، روح. در آیهی زیر به هر دو بُعد انسان تصریح شده است: «و اذ قال ربّک للملائکة انّی خالق بشرا من صلصال من حَمَأٍ مسنون * فاذا سوّیته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»28؛ «و [ای پیامبر به خاطر بیاور] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلی خشکیده، که از گِل بدبویی گرفته شده، بشری میآفرینم * هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و از روح خود در او دمیدم، همگی برایش سجده کنید». آفرینش بدن انسان از خاک به جنبهی مادّی انسان و نفخ روح در آن به جنبهی مجرّد و غیر مادیاش اشاره دارد. این معنا در آیهی 9 سورهی سجده و آیات 12 - 14 سورهی مؤمنون نیز دیده می‌شود. قرآن واقعیت انسان را همان روح میداند. همراهی روح و پیکر در دنیا به این سبب است که بدن ابزار کار اوست و اگر این ابزار از او گرفته شود، نمیتواند کاری کند یا به تکامل برسد. روح انسان از دو ویژگی برخوردار است و هر ویژگی را میتوان بخشی از روان نامید: 1. ویژگی عقلانی و ادراکی؛ 2. ویژگی نفسانی و غریزی. مراد از ویژگی عقلانی و ادراکی، همان نیروی درک و شعور انسان است. در پرتو این نیرو، انسان محسوسات دیگر را درک میکند؛ به کشف معارف الهی و رازهای نهفته در طبیعت توفیق مییابد؛ بایدها و نبایدها را نتیجه میگیرد و بر اساس آن، اهداف و مسیر زندگی خود را تعیین میکند. ویژگی نفسانی و غریزی، همان تمایلهای فطری یا غریزی انسان است که انسان را برای انجام دادن کارها به حرکت درمیآورد. این خواستههای درونی و نیازهای روحی، امور نفسانی نامیده می‌شود. ویژگیهای امور نفسانی عبارت است از: 1. ریشه در آفرینش انسان دارد؛ بدین سبب جهانی و همگانی است؛ 2. به آموزش نیاز ندارد. هر چند اوضاع جغرافیایی، موقعیت اقتصادی و عوامل سیاسی و فرهنگی در پیدایش این امور مؤثر نیست؛ ولی بر شدت و ضعف آن اثر میگذارد. امور نفسانی دو نوع هستند: 1. امور فطری؛ 2. امور غریزی. امور فطری یعنی تمایلات متعالی انسان، مانند خداجویی و عدالتخواهی و تمایل به کردار نیک که به جنبهی ملکوتی وی مرتبط است و زمینه را برای حرکت او به سوی خدا فراهم میسازد. امور غریزی به تمایلاتی گفته می‌شود که جنبهی تعالی ندارد و بیشتر قدر مشترک میان انسان و حیوان است، مانند تمایل به امور جنسی و خودخواهی. همهی این امور برای بقا، رشد و تکامل انسان در جهان مادّی ضروری است. اسلام نه خواهان سرکشی و مرزناشناسی غرایز است و نه در پی سرکوبی آن ها؛ نظر اسلام تعدیل غرایز و رهبری آنها به وسیلهی خود است. در نگرش اسلامی، انسان دارای اراده و اختیار است. اگر انسان مجبور بود، ارسال رسل لزومی نداشت و حساب و کتاب در قیامت بی معنا بود. حتی در این دنیا نیز وضع قانون و مجازات مجرمین منطقی نداشت. قرآن کریم در آیات زیادی به روش های گوناگون به اختیار انسان در گزینش راه درست یا غلط تصریح کرده است. برای نمونه در ذیل به چند آیه اشاره می کنیم: 1. وَ قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکمُْ فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَ مَن شَاءَ فَلْیَکْفُر29؛ و یا محمّد (ص) به اینان بگو: حق با پروردگار شما است، پس هر کسی که بخواهد ایمان بیاورد (بیاورد) و هر کسی که بخواهد کافر شود (کافر شود). 2. لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَن بَیِّنَة وَ یَحْییَ مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ30؛ تا هر کس هلاک می شود بر اساس دلیل روشن هلاک شود و هر کس زنده و رستگار می شود با دلیل رستگار شود. انسان می‌تواند عقل خود را بر تمایلات حیوانیاش حاکم کرده، بدین ترتیب راه کمال را بپیماید و می‌تواند شهوات را حاکم وجود خود ساخته، عقل را به اسارت او درآورد و بدین ترتیب از قلّهی رفیع انسانیت سقوط کند. حضرت امیر(ع) در کلامی نورانی میفرماید: «العقل صاحب جیش الرحمن و الهوی قائد جیش الشیطان والنفس متجاذبة بینهما فأیها غلب کانت فی حیّزه»31؛ عقل همراه لشگر خداوند رحمان است و هوس (تمایلات حیوانی) رهبر لشگر شیطان شمرده می‌شود و نفس انسان میان این دو قرار دارد. هر یک از این دو نفس را به سوی خود میکشد. بنابراین، هر لشگری غلبه کند نفس زیر فرمانش خواهد بود. بر این اساس، انسان نه تنها ناگزیر به پیروی از تمایلات حیوانی نیست؛ بلکه کمالش در حاکمیت خرد بر غرایز است. در جهان بینی اسلامی، کمال نهایی انسان قرب به خداوند متعال و رسیدن به مقام رفیع عبودیت است. بنابراین، آنچه موجب نزدیک شدن انسان به خدا شود، ارزش اخلاقی دارد و هر چه مانع این قُرب باشد یا موجب دوری انسان از خداوند گردد، ضدارزش و بَدْ است. مقایسهی نگرش لیبرالیستی و اسلامی نشان می دهد که کمال نهایی انسان در جهان بینی اسلامی و لیبرالیسم دو تفاوت عمده دارد: 1. در جهان بینی اسلامی، کمال نهایی انسان به روح و جنبهی غیرمادّیاش مرتبط است، ولی در جهان بینی لیبرالیسم کمال مطلوب انسان در قلمرو غرایز حیوانی و جنبهی مادّیاش تحقق مییابد؛ 2. در جهانبینی اسلامی، کمال نهایی انسان امری آخرتی و فرامادی است، ولی در جهان بینی لیبرالیسم امری مربوط به جهان مادی شمرده می‌شود. به همین دلیل، لیبرالیسم عقل را برای دستیابی به کمال نهایی کافی میداند و نیاز به وحی را انکار میکند؛ زیرا مدّعی است که ارضای نیازهای مادّی از توان عقل بیرون نیست. در جهانبینی اسلامی، دستیابی به کمال نهایی انسان (نزدیکی به خداوند متعال) از توان عقل بیرون است؛ زیرا عقل به تنهایی نمیتواند تأثیر فعل ارادی انسان بر قرب روح به خداوند متعال را تشخیص دهد. ما نمیتوانیم برای شناخت رابطهی کار خود با کمال نهایی، به روابط علّی و معلولی «این جهانی» تکیه کنیم؛ زیرا این امر تنها رابطهی کار با نتیجهی دنیویاش را آشکار میسازد. این جاست که اهمیت نقش وحی در شناختن احکام اخلاقی روشن می‌شود. پیشتر دربارهی خویش مالکی که یکی از وجوه فردگرایی لیبرال است، توضیح دادیم. در مقابل این اندیشه، اسلام نظریهی خدامالکی و خلیفه بودن انسان را مطرح میکند. بر اساس این نظریه، خدا مالک همه چیز است: «و للّه ما فی السموات و ما فی الارض»32؛ «آنچه در آسمانها و زمین است، مال خداوند است». البته این مالکیت، مالکیت تکوینی است؛ یعنی هستی همهی آنچه در آسمانها و زمین است، از خداست. بر این اساس، وجود ما، قوای ذهنی و بدنی ما، خانه و زندگی و همهی نعمتهای درون و برون ما را خداوند پدید آورده، ملک اوست و او انسان را جانشین خود در زمین قرار داده است. «و هوالذی جعلکم خلائف الارض»33؛ «اوست خدایی که شما را جانشین خود در زمین قرار داد». «واذ قال ربّک للملائکة انّی جاعلٌ فی الارض خلیفة»34؛ «[ای پیامبر، به یادآور] هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشین قرار خواهم داد». همه چیز از آن اوست. انسان تنها جانشین او در زمین است و در مقابل وی مسئول شمرده می‌شود؛ یعنی او حق دارد از ما بپرسد که چرا این کار را کردی و چرا در پیکرت یا ثروتت این گونه تصرّف کردی؟ چون همه چیز مال اوست و ما نمایندهی او هستیم. افزون بر این، خلیفه بودن انسان اقتضا میکند که مالکیت انسان به حدودی که خداوند تعیین میکند، محدود شود. بنابراین، خدامالکی و خلیفه بودن انسان دو نتیجه دارد:35 1. انسان، در تصرّف در جان و مال خود، به حدودی که خداوند تعیین کرده است، محدود می‌شود؛ 2. انسان در برابر خداوند مسئول است و اگر از حدود تجاوز کند مؤاخذه می‌شود. این نتایج اقتضا میکند که انسان در برابر همهی کسانی که خداوند برایشان حقوقی قائل شده، مسئول باشد. بنابراین، انسان در مقابل ولیّ خدا مسئول است؛ زیرا خداوند اطاعت او را بر همه واجب کرده است. همچنین در برابر جامعه و جانها و مالهای دیگران مسئول است؛ زیرا خداوند حقوقی را برای جامعه و مردم در نظر گرفته است. این مسئولیتها در پرتو مسئولیتی که انسان در برابر خداوند دارد، به وجود میآید. در بینش توحیدی هیچ مسئولیتی، در عرض مسئولیت خداوند نیست و همهی مسئولیتها در طول و به تبع مسئولیتی است که انسان در برابر خدا دارد. جامعه شناسی جامعه ترکیبی از افراد است. اگر از روحها، اندیشهها، عواطف و ارادهها چشمپوشی کنیم و تنها به پیکر افراد بنگریم، جامعه چیزی جز جمع جبری افراد نیست؛ ولی وقتی به روحها، اندیشهها، عواطف، ارادهها و هر آنچه به انسانیت انسان مربوط است بنگریم، مسئله کمی مشکل می‌شود. ما، برای آسانی کار، بدنها را شخص و روحها، اندیشهها و... را هویت و شخصیت میخوانیم. اکنون پرسش این است که ترکیب شخصیتها در جامعه چگونه ترکیبی است؟ بر اساس اندیشه ی اصالت فرد در لیبرالیسم، شخصیتها مانند بدنها از یکدیگر جدا هستند و ترکیب میان آنها اعتباری است. هر کس دارای اندیشه و خواستها و اعتقادات خاص خویش است و شخصیت خود را میسازد. انسان هرگونه (تنها یا اجتماعی) که زندگی کند، یک شخصیت دارد. جامعه نیز چیزی جز جمع جبری شخصیتهای مستقل نیست. بر اساس جنبهی ارزشی اصالت فرد، باید منافع فرد بر منافع جامعه مقدّم شود؛ زیرا منافع جامعه امری موهوم است، تنها منافع فرد حقیقت دارد و منافع جامعه مجموع جبری منافع افراد است. بنابراین، اگر زمانی منافع جامعه چنان تفسیر شد که با منافع فرد منافات داشت، باید در تفسیر منافع جامعه تجدید نظر کرد؛ آنچه منافع جامعه معرّفی می‌شود، زیر پاگذاشت و منافع فرد را که اصیل است، محافظت کرد. بر اساس نظریهی فردگرایی روش شناختی، پدیدههای اجتماعی چیزی جز مجموعه ای از افراد که با هم نسبتهای گوناگون دارند، نیست. دانشگاه چیزی جز افرادی که فعالیت دانشگاهی میکنند (استادان، دانشجویان، اُمنا، رؤسا و سرایداران) نیست. در نگرش اسلامی، افراد در جامعه شخصیت مستقل دارند، ولی در عین حال از یکدیگر اثر میپذیرند. به سبب این تأثیر و تأثرها، بیشتر افراد از اندیشهها، عواطف، باورها و آداب و رسوم و منافع مشترک برخوردار می‌شوند. و زمینهی انتزاع روح جمعی یا هویت جامعه فراهم میآید؛ زیرا هویت جامعه از قدر مشترک هویت افراد انتزاع می‌شود. بنابراین، هویت جامعه نه امری موهوم یا اعتباری است و نه حقیقتی مستقل از هویت افراد، بلکه امری انتزاعی است؛ یعنی خودش در خارج وجود ندارد، ولی منشأ انتزاعش حقیقی است. هر چند این روحِ جمعی از قدر مشترک هویت افراد انتزاع می‌شود؛ ولی، در عین حال، بر هویت افراد نیز تأثیر مینهد و آنان را به موافقت با خود میخواند. طولی نمیکشد که فرد احساس میکند روح جمعی حاکم بر جامعه بخشی از شخصیت اوست؛ مانند بیشتر افراد جامعه میاندیشد، احساس میکند و واکنش نشان میدهد. البته برخی از افراد از چنان توانی برخوردارند که میتوانند بر این روح جمعی اثر گذارند و اندیشهها، عواطف و به طور کلّی فرهنگ جامعه را عوض کنند. این دیدگاه را اصالت فرد و جامعه مینامند. قرآن کریم احتمال چهارم را تقویت میکند. در این کتاب آسمانی دو دسته آیات به چشم میخورد. گروهی از آیات فرد را مخاطب قرار میدهد و مسئول اعمال خود میداند. این آیات هدایت و ضلالت و زندگی و مرگ را به فرد نسبت میدهند. برای مثال میفرماید: - «و کلّ نفس بما کسبت رهینه»...36؛ «هر کس در گرو کرداری است که انجام داده است»؛ - «وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ»...37؛ «و هر انسانی، اعمالش را به گردنش آویختهایم»؛ - «و أن لیس للانسان الاّ ما سعی * و أنّ سعیه سُوفَ یُری»...38؛ «برای انسان، جز سعی و کوشش بهرهای نیست * و تلاش او به زودی دیده می‌شود»؛ - «فمن اهتدی فانّما یهتدی لنفسه و من ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما أنا علیکم بوکیل»...39؛ «هر کس هدایت یابد برای خود هدایت شده و هر کس گمراه گردد به زیان خود گمراه می‌شود و من مأمور [به اجبارِ] شما نیستم». در برابر این آیات، آیههایی نیز امّتها و اقوام را مخاطب قرار داده، هر امّتی را زنده، دارای اجل و مسئول کردار خویش میشمارد. برای مثال میفرماید: - «تلک أمة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم ولا تسئلون عمّا کانوا یعملون»...40؛ «آنها امّتی بودند که در گذشتند. آنچه کردند برای خودشان است و آنچه شما کردید نیز برای شما است و شما مسئول اعمال آنها نیستند»؛ - «و تری کل امه جائیه کلّ امه تُدعی الی کتابها الیوم تُجزون ما کنتم تعملون»...41؛ «در آن روز، هر امتی را میبینی [که از شدت ترس] بر زانو نشسته، هر امتی به سوی کتابش خوانده می‌شود. [و به آنها میگویند:] امروز جزای آنچه انجام دادید به شما میدهند»؛ - «کذلک زیّنا لکلّ امه عملهم ثمّ الی ربّهم مرجعُهُم فینبّئهُم بما کانوا یعملون»...42؛ «این گونه برای هر امتی عملشان را زینت دادیم. سپس بازگشت همهی آنها به سوی پروردگارشان است و آنها را از آنچه عمل میکردند، آگاه میسازد»؛ - «و لکلّ امه أجل فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه ولا یستقدمون»43؛ برای هر قومی سرآمد معینی است و هنگامی که سرآمد آنها فرار رسد، نه ساعتی از آن تأخیر میکنند و نه بر آن پیشی میگیرند. میتوان گفت در دستهی اوّل از آیات، افراد با هویت فردی خود مخاطب قرار گرفتهاند و در دستهی دوّم، روح جمعی و هویت جامعه مخاطب است که از قدر مشترک و وجه غالب هویت افراد یک جامعه انتزاع می‌شود. البته وجود روح جمعی به این نحو و تأثیر آن بر شخصیت افراد جامعه هرگز به معنای مقهوریت و بیارادگی افراد نیست. هر کس می‌تواند بر خلاف هویت جامعه بکوشد و حتی آن را متحول سازد. بدین سبب خداوند متعال در قرآن کریم میفرماید: «یا ایّهاالذین آمنوا علیکم انفسکم لا یضرّکم مَنْ ضلّ اذا اهتدیتم» ...44 ؛ «ای کسانی که ایمان آوردهاید، مراقب خود باشید. اگر شما هدایت یافتید، گمراهی گمراهان به شما زیان نمیرساند». تاریخ بر درستی این سخن گواهی میدهد. چه بسیارند بزرگانی که بر خلاف روح جمعی کوشیدند و شخصیت جامعه را تغییر دادند. بر این اساس، منافع جامعه چیزی جز منافع تک تک افراد جامعه است و طبیعی است که وقتی منافع فرد یا افرادی با منافع جامعه تعارض کرد، باید منافع جامعه مقدّم شود. همچنین این نگرش ما را وادار میکند که روشهای موجود برای تبیین پدیدههای اجتماعی را که در فلسفهی علوم اجتماعی مطرح می‌شود، مورد بازبینی قرار دهیم؛ ما نمیتوانیم فردگرایی روش شناختی را که زیربنای اقتصاد لیبرالیستی است، بپذیریم؛ زیرا این روش بر اساس جدایی و استقلال افراد در هویت و اثر بنا شده است و نتیجهی منطقی آن است. بر اساس نگرش ما، افرادی که در یک جامعه زندگی میکنند، در یکدیگر اثر میگذارند و هویت افراد تحت تأثیر یکدیگر واقع می‌شود. علاوه بر این، آثار یک جمع سازماندهی شده و منظم، جمع جبری اثرهای افراد آن جمع نیست. بحث روش تبیین در علوم اجتماعی، موضوع کتابهای متعدد و گسترده است. ما باید با توجّه به مبانی هستیشناسانه ی خود در مورد فرد و جامعه و نیز با در نظر گرفتن مبانی معرفت شناسانه و هستی شناسانهی علم، وارد این بحث شویم و روشی سازگار با این مبانی برگزینیم. این تحقیق بسیار ارزشمند و راهگشاست و باید انجام گیرد. ما، در این بحث، تنها نتیجه گرفتیم که فردگرایی روششناختی نمیتواند قابل قبول باشد؛ اما این که روش درست در تبیین پدیدههای اجتماعی چیست؟ نیاز به مقدمات دیگر دارد و از عهدهی بحث ما خارج است. یکی از نکات مهم در جامعه شناسی اسلامی، توجه به سنت های الهی حاکم بر جوامع انسانی است. سنّت به معنای طریقه و روش است و مراد از سنت الهی، قوانین و روشهایی است که خداوند جهان، حاکم فرموده است. قرآن کریم بارها به وجود سنتهای الهی در جوامع انسانی تصریح کرده و بر تغییرناپذیری سنت الهی تأکید میکند: «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبة المکذّبین»45؛ «پیش از شما سنتهایی وجود داشت [و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشتهایی داشتند که شما نیز دارید] پس در زمین گردش کنید و ببینید سرانجام تکذیب کنندگان (آیات خدا) چگونه بود»؟ «فلن تجد لسنة الله تبدیلاً و لن تجد لسنةالله تحویلاً»46؛ «هرگز در سنت خدا تبدیل نمییابی [سنت الهی تبدیل به سنت دیگر نمیشود] وهرگزدرسنتالاهیتغییرنمییابی». این عبارت، با تفاوتی مختصر در آیهی 77، أسراء و 62 احزاب و 23 فتح نیز به چشم میخورد. قرآن و روایات علاوه بر بیان اصل این قانون، به بعضی از سنتهای الهی نیز تصریح کردهاند. بخشی از این سنتها که می‌تواند در حوزهی اقتصاد نیز مؤثر باشد، به قرار زیر هستند. پی نوشت ها: 1. From Wikipedia model 2. From Wikipedia scientific modelling 3. Stanford encyclopedia of philosophy, Models in Science 4. مک مولین، 1968. 5.See Bell and Machover 1977 or Hodges 1997 for details 6. Stanford encyclopedia of philosophy, Models of theory. 7. Stanford encyclopedia of philosophy, Models and Theory. 8. ر.ک. نظریه سیستمها، دانیل دوران، ترجمه دکتر محمد یمنی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم، 1376، ص 67 و 68. 9. تاریخ فلسفه ی غرب ج 2: 842-841. 10. آشنایی با فلسفه ی غرب: 178-172؛ فیلسوفان انگلیسی: 332. 11. ر.ک. آموزش فلسفه: 243-210. 12. ر.ک. فیلسوفان انگلیسی، فردریک کاپلستون، ترجمه ی امیر جلالالدین اعلم، فصل 9: 174 تا 188؛ فلسفهی روشنگری، لوسین گلدمن، ترجمه و پژوهش شیوا (منصوره) کاویانی: 75 - 72. 13 آل عمران، آیه ی62. 14 السجده، آیه ی5. 15 . روم، آیه ی50. 16 . آل عمران، آیه ی109. 17 . طه، آیه ی114. 18 . انعام، آیه ی164. 19 . هود، آیه ی57 20 . أحزاب، آیه ی52. 21 . بقره، آیه ی255. 22 . هود، آیه ی107. 23 . طه، آیه ی20. 24 . زمر، آیه ی52. 25 . آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه ی عباس مخبر: 19 – 54. 26 . همان 27 . ذاریات، آیه ی 56. 28 . حجر، آیه ی 29 و 28 29 . الکهف، آیه ی29-18. 30 . الانفال، آیه ی42. 31 . میزان الحکمه، ج 3: 2038، ح 13379. 32 . آل عمران، آیه ی 109. 33 . انعام، آیه ی 165. 34. بقره، آیه ی 3. 35. همان: 183 - 173. 36. مدثر، آیه ی 38. 37. أسراء، آیه ی 13. 38. النجم، آیه ی 40 - 39. 39. یونس، آیه ی 108. 40. بقره، آیه ی 141. 41. جاثیه، آیه ی 28. 42. انعام، آیه ی108. 43. اعراف، آیه ی 34. 44. مائده، آیه ی 105. 45. آل عمران، آیه ی 137. 46. فاطر، آیه ی 43. منبع: فصلنامه صدرا شماره 10 ادامه دارد ...
93/08/05 - 01:08
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 42]
-
گوناگون
پربازدیدترینها