محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830603833
بررسی عوامل ترویج معنویت‌های نوظهور در ایران سروش، ملکیان و کدیور مثلث ترویج عرفان کاذب
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی عوامل ترویج معنویت‌های نوظهور در ایران
سروش، ملکیان و کدیور مثلث ترویج عرفان کاذب
روشنفکرنمایان دینی کشورمان به جای رفع مشکلات معرفتی مردم، اول حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند و سپس معنویت و دیانت را تا حد احساسات روان‌شناختی و حالات درونی بریده از مبدأ و معاد، فرو می‌کاهند.
تمامی ادیان در زمان خود، دینی نوظهور تلقی می‌شدند: «مسیحیت، زرتشت، اسلام، متودیسم و ...» خصوصیت ویژه‌ای که در ادیان نوظهور معاصر وجود دارد و آن‌ها را از ادیان سنتی جدا می‌سازد، تکثر، تنوع و التقاط‌گرایی شدیدی است که در میان آن‌ها یافت می‌شود. اولین موج ظهور فِرق جدید در غرب، نظیر «بیداری‌های بزرگ» در آمریکا یا آیین‌هایی نظیر «علم مسیحی»، «شهود یهوه» و «مورمون‌ها» که در قرن نوزدهم میلادی ظهور یافتند، تقریباًً همگی مشترکاتی با سنت یهودی- مسیحی داشتند، اما در موج جدیدتر، اول؛ به ادیان غیرابراهیمی نظیر هندوییزم، بودیزم و شینتو تمایل و تشابه فراوان نشان داده‌اند و دوم؛ ترکیبی التقاطی از ادیان رسمی، مفاهیم اومانیستی و سایکولوژیک، در قالبی تجربه‌گرایانه مهیا ساخته‌اند. افزون بر این، جامعه‌شناسان دین، از نوعی ادیان بسیار جدید نیز یاد کرده‌اند که خصوصیت فروکاهشی دین در آن‌ها بسیار ملموس‌تر و مشهودتر است و به طور کلی سیری نزولی در ادیان جدید دیده می‌شود: 1ـ از وحی لایتغیر الهی به دینی چونان عناصر معنوی و تجربی؛ 2 ـ از این دین معنوی فروکاسته به دین معنوی معطوف به غایات اومانیستی؛ 3 ـ از دین اومانیستی به دین مصرفی عرضه شده در بازار دینی؛ 4 ـ از بازار دینی به دینی مانند ابزاری معطوف به اهداف اقتصادی دون پایه. در جامعه‌ی ایران نیز برخی از روشنفکران، خواسته یا ناخواسته در همین راه گام برداشته‌اند و در واقع با دین و خدا به جنگ برخاسته‌اند. میراث پیامبران الهی حذف «دنیاگرایی» بود، اما در عصر جدید، پیامبران «این جهانی‌گری» به دنبال حذف خدا و دین از شئون دنیوی بودند تا سکولاریسم و «این جهانی‌گرایی» بر حیات جمعی آدمی چیره شود و قلمرو حضور دین و معنویت، محدود به حوزه‌ی خصوصی و آخرت شود، اما هم‌اکنون موج سوم مخالفت با خدا در حال شکل‌گیری است، موجی که هم‌چون کف روی آب است و سودای حذف خدا و دین از معنویت و سکولاریزاسیون امر آخرت را در سر می‌پروراند. روشنفکر نمایان دینی کشورمان از جمله: «سروش، ملکیان و کدیور»، در واقع به جنگ با خدا برخاسته‌اند و نشان این مدعا نیز، ادعاهای خود ایشان است.ادعاهایی مبنی بر «دین سکولار»، «سکولاریسم دینی»، «معنا منهای خدا»، «معنویت بلا دیانت»، «معنویان بی دین» و.... این روشنفکر نمایان به جای این‌که به دنبال رفع مشکلات معرفتی مردم باشند، اول حیات آدمی را تا حد زیست حیوانی فرو کاستند و تمامی همت بشر را مصروف شکم و شهوات معرفی کردند و سپس معنویت و دیانت را تا حد احساسات روان‌شناختی و حالات درونی، بریده از مبدأ، معاد و فارق از هستی بخش و معنابخش جهان، فرو می‌کاهند. «معنویت» و طرح آن در ایران «عبدالکریم سروش» با ترویج نسبیت معرفتی، پلورالیسم دینی، تجربه‌ی دینی، ضدیت با اسلام فقاهتی و مرجعیت مدار، اخلاق نسبی، مخالفت با جهاد و شهادت، طرد حجیت دین، نفی دین در دنیای مدرن و ... دقیقاً همان مدعاهای مروجان عرفان‌ها و معنویت‌های نوظهور را مطرح ساخت و راه را برای روشنفکران بعد از خود، باز کرد. «مصطفی ملکیان» در پروژه‌ی عقلانیت و معنویت خود گفته است که معنویت یعنی احساس آرامش، شادی، امید و رضایت باطن داشتن و با درون خود کشمکش نداشتن. وی هم‌چنین اظهار داشته است که دین و معنویت دو پدیده‌ی متعارض و متغایرند و شرط معنویت تعلق خاطر داشتن به یک دین و مذهب خاص نیست، بلکه معنویت از نظر تعلق خاطر و عدم تعلق خاطر به یک دین خاص، بی‌اقتضا و لا بشرط است. شاخصه‌ی بسیار اصلی معنویت، فاصله گرفتن از ادیان سنتی در اموری هم‌چون تفاسیر آزاد متون دینی و خالی شدن از مناسک و شعایر است. خالی شدن ادیان مبتنی بر معنویت جدید، از محوریت وحی و اتوریته‌ی فوق بشری، موجب آن می‌شود که انواع «معنویت»، بی‌اندازه متکثر و غیرمشابه شود، به‌گونه‌‌ای که مفهوم «معنویت» هم‌چون مثالی که ویتگنشتاین به‌کار می‌برد یعنی «بازی» و جز با «شباهت خانوادگی»، قابل بازشناسی نخواهد بود. به ظاهر همین امر است که جناب ملکیان را وا می‌دارد تا تعریفی کارکردی از «معنویت» ارایه دهد: «ما معنویت را بر اساس فونکسیون آن این‌گونه تعریف می‌کنیم: فرآیندی که فرآورده‌ی آن، کم‌ترین درد و رنج ممکن باشد.» افزون بر غایتی که بنا به اعتقاد ملکیان، عبارت است از کاستن درد و رنج انسان، نه بار یافتن به عبودیت و تهی‌گشتن از انیت و انانیت، بدایت معنویت نیز ناظر به انسان است. انسان روشن‌گری شده و غوطه‌ور در نگرش اومانیستی، آغاز پروژه‌ی «معنویت» را نه در خارج، بلکه در درون فرد انسانی می‌جوید. «معنویت»، دیانتی است در خدمت بشر، نه آن‌که بشر در خدمت معنویت باشد. «معنویت» تا آن‌جا معتبر، قابل احترام و لازم الاطاعه است که فرد انسانی، آن را خادم و نه سر بار و مزاحم خویش بیابد. صبغه‌ی اومانیستی «معنویت»، کاملاً غالب است و بنابراین معنویت‌های نوظهور «مادی‌گرایی معنوی» است و شاخصه‌ی اصلی آن‌ها، تقویت نوعی خود محوری به‌وسیله‌ی تکنیک‌های معنوی است. مصطفی ملکیان اولین بحث را که به طور رسمی گفتمان معنویت را شکل داد، آغاز کرد و «اسلام معنوی»، اصطلاحی که از سوی «محسن کدیور» در سال 1380 به‌کار رفت، کاربردی متأخر بود. پیش‌تر از او، مصطفی ملکیان با پیگیری آن‌چه خود، آن را «پروژه‌ی عقلانیت و معنویت» می‌خواند، از اواسط دهه‌ی 70، جایگزینی «معنویت» به‌جای دین را مطرح ساخته بود و پیش از این نیز، بحث صرط‌های مستقیم (پلورالیسم) و تجربه‌ی نبوی (تجربه‌ی دینی) که از سوی عبدالکریم سروش مطرح شده بود، راه را برای ادعاهای تناقض‌آمیز و پیامبر گونه‌ی معنویت‌های نوظهور باز کرده بود. هر چند ملکیان از «معنویت»، به شدت حمایت کرده‌است، ولی سخنی از «اسلام معنوی» به میان نیاورده است، شاید به این دلیل که در معنویت ملکیان، چندان تمایزی میان ادیان مختلف باقی نمی‌ماند. پروژه‌ی معنویت ملکیان و کدیور، یک نقطه‌ی اساسی و جوهری مشترک دارند: «تشدید زدایی از دین» حجم احکام، حدود انتظارهای بشر، شدت الزام‌آوری، میزان معرفت‌زایی و یقین‌آوری و ثقل اعتقادهای متافیزیکی، همه و همه تضعیف شده و به سوی محو شدن شتاب می‌گیرند. تشدید زدایی از دین، هر چند آشکارا در محصولات فکری دهه‌ی 70 عبدالکریم سروش دیده نمی‌شود، اما وی در اوایل دهه‌ی 70، با طرح تمایز میان بخش‌های ذاتی و عرضی دین، یا قشر و لب و لب لب، فضایی گفتمانی را گشود که سال‌های بعد، شاهد روشنفکران «معنویت» اندیش گشت. سخنرانی «محسن کدیور» در سال 1380 تحت عنوان «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» را می‌توان آغاز مشخص مرحله‌ی دوم روشنفکری او دانست. کدیور که پیش‌تر به عنوان مثال در کتاب «حکومت ولایی»، مقاله‌ی «بحث ارتداد» (عصر ما، 1377) و نوشتار «اسلام، مدارا و خشونت» (کیان، 1377)، از موضعی درون دینی و با اتکا بر مفاهیم و قواعد و ظرفیت‌های فقه سنتی، به بررسی مسایلی هم‌چون ولایت فقیه و حقوق بشر می‌پرداخت، در این مرحله به نوعی اجتهاد در مبانی گرایش یافت. محسن کدیور «رها کردن اسلام از آن دسته احکامی که مصلحتشان منقضی شده و تنها قالب، ظاهر و صورتشان باقی مانده و دیگر، وصول به اهداف و غایات متعالی دین را تأمین نمی‌کنند و تأکید مضاعف بر غایت، محتوا و مغز تعالیم دینی» را کار مشترک عالمان دین و اسلام‌شناسان بصیر دانسته است. وی پذیرفته است که این روند، سبب «کوچک‌تر شدن قلمرو دین» می‌گردد و ضرورت پیگیری این روند را در تناقضی می‌جوید که مفاهیم دینی با یافته‌های عصر مدرنیته پیدا کرده‌اند. او معتقد است: «آرام آرام دست‌آوردهای تمدن جدید و محصولات مدرنیته به عرف زمانه و به اصطلاح فنی‌تر، به سیره‌ی عقلای این دوران تبدیل شده است» و همین سیره‌ی عقلا است، که باید گزاره‌های دینی متعارض با آن به صورتی حل شود. او در نهایت رویکرد اسلامی معنوی و غایت‌مدار را در نکات زیر خلاصه می‌کند: «اول: ملاک اعتبار احکام شرعی در هر زمان، عادلانه بودن و موافقت آن با سیره‌ی عقلا است. دوم: احکام شرعی در عصر نزول عادلانه، عقلایی و به‌هنجار بوده‌اند. این ضوابط هم شرط حدوث و هم شرط بقای دینی بودن است. سوم: شارع تنها خدا و رسول(صلی‌الله‌علیه‌وآله) است و غیر معصوم نمی‌تواند عهده‌دار تشریع دینی شود. احکامی که به دلیل عدم احراز عادلانه بودن یا عقلایی بودن از حوزه‌ی احکام شرعی خارج می‌شوند، هیچ حکم دینی جایگزین آن‌ها نمی‌شود؛ بلکه در آن موارد به قوانین عقلایی بدون استناد متکلفانه به دین عمل می‌شود. چهارم: در این رویکرد، از حوزه‌ی فقه و شریعت به تدریج کاسته می‌شود؛ هر چند به عمق و ژرفای قلمرو دین افزوده می‌شود.» مصطفی ملکیان معتقد است که باید امروزه فهم سنتی از دین تاریخی را کنار نهاد و به معنویت روی آورد. به تعریف وی، «معنویت یعنی دین عقلانیت یافته و عقلانی شده»؛ معنویت ملکیان، غیرتعبدی، تجربه‌گرا و غیر مبتنی بر ما بعدالطبیعه و فاقد شخصیت‌های مقدس و امور مقطعی و محلی است. در مقایسه‌ی این مفهوم از معنویت با اسلام معنوی کدیور، آشکار می‌شود که به رغم اشتراک در تشدید زدایی از دین (به شرحی که گذشت)، تفاوت‌هایی جدی در میزان این تشدید زدایی میان آن دو وجود دارد. محسن کدیور با مد نظر قرار دادن نوعی روتوش دین برای سازگار ساختن آن با مدرنیته، این پروژه را در حوزه‌ی فقه، آن هم تنها در بخش احکام معاملی، محدود و محصور ساخته است؛ حال آن‌که مصطفی ملکیان، آن را به تمام ابعاد دین، از مبانی متافیزیکی گرفته تا روح تعبد، برکشانده است. سروش، ملکیان و کدیور به دنبال سکولاریته‌کردن الهیات شیعه آن‌چه از گفته‌های بالا دریافت می‌شود این است که ترویج معنویت‌هایی که از سوی ملکیان، سروش و کدیور ترویج و تبیین شده است، در راستای سکولاریته و یا عرفی کردن‌الهیات شیعه است و غلبه‌ی تفسیر سکولاریستی از الهیات، مانع از آن مىشود تا از دین به عنوان یک ایدئولوژى جهت تفسیر و توجیه رفتارهاى سیاسى استفاده شود و در نهایت دین را به عنوان یک امر شخصی و درونی فروکاهش داده است. تفسیر‌های لیبرالیستى و عرفی‌گرایانه از معنویت و دیانت عمیقترین کار نظرى و تئوریکى است که غرب مدرن در شرایط فعلى براى استحاله‌ی حرکت انقلاب اسلامی مىتواند انجام دهد. این نکته‌ی حایز اهمیت که روشنفکری و تحجر دو لبه‌ی قیچی هستند که به اسلام ناب محمدی ضربه زده‌اند و بنابراین غرب براى مقابله با حرکت اجتماعى و سیاسى دنیاى اسلام افزون به حمایت از تفسیرهاى لیبرالیستى و سکولاریستی از دین! از هر حرکت مذهبى دیگرى که بتواند در جهت تضعیف آن عمل نماید، نیز استفاده مىکند و به همین دلیل از حرکتهاى مذهبى قشرىگرایانه و متحجرانهاى که فارغ از تفسیرهاى مدرن حضور فعال سیاسى اسلام را تاب نمىآورند و یا آن که فعالیتهاى سیاسى دینى خود را در خدمت اختلاف‌های فرقهاى و مانند آن قرار داده و امت اسلامى را تضعیف مىکنند، حمایت مىکند. ویژگىهاى معنویت سکولار و عرفان‌های کاذب در مجموع می‌توان گفت که معنویت‌های نوظهور و عرفان‌های کاذب که حاصل تفسیر لیبرالیستى و عرفی‌گرایانه از دین است، داراى خصوصیات زیر می‌باشد: 1 ـ حضور اجتماعى دین و از جمله اسلام را به صورت یک ایدئولوژى فعال اجتماعى تاب نمىآورد و آن را در سطح زندگى فردى و شخصى به رسمیت مىشناسد. 2 ـ اصالت معرفت دینى و هویت هدایتگرایانهی آن را انکار نموده است. 3 ـ قرائتی عرفی‌گرایانه و لیبرالیستی از دین که منجر به شکل‌گیری معنویت‌های نوظهور در جامعه می‌شود در قیاس با نظم جهانى موجود صورتى محافظهکارانه دارد و در قیاس با حرکت تمدنى دنیاى اسلام صورتى برانداز دارد و در ابعاد داخلى به رغم داعیههاى محافظهکارانه و اصلاحطلبانهاى که دارد، خشونتزا و براندازانه است.(*) ابوالفضل عنابستانی؛ منبع: برهان انتهای متن/
93/05/26 - 07:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 88]
-
گوناگون
پربازدیدترینها