تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
مراحل قانونی انحصار وراثت در یک نگاه: از کجا شروع کنیم؟
چگونه برای دریافت ویزای ایران اقدام کنیم؟ مدارک لازم و نکات کاربردی
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819339798
بررسی مبانی فکری روشنفکری سکولار در ایران امروز
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بررسی مبانی فکری روشنفکری سکولار در ایران امروز
روشنفکری سکولار و روشنفکری دینی، دو روی یک سکه‌اند که تفاوت آنها، صرفاً در مرحله‌بندی گام‌های استراتژیک، برای جایگزینی ماتریالیسم غربی به‌جای اندیشه دینی، قابل ارزیابی است.
بخش دوم و پایانی رویکرد ایدئولوژیک روشنفکری در ایران امروز از اواخر دهه شصت، روشنفکری، رویکرد بازتولید اسلام اصلاحی را به‌صورتی بی‌سابقه آغاز کرده است. (رجایی، 1372: 8 / 84 و 85) تحلیل و جمع‌بندی صریح دکتر محمود صدری، با عنوان «اسلام و آینده ایران مردم‌سالار» که در سمینار «گذار به دموکراسی» در خرداد 1384 در دانشگاه تهران عرضه کرد، تقریباً همه ابعاد گوناگون معرفتی و استراتژی روشنفکری را پوشش می‌دهد. ازاین‌رو، ما آن را مبنای نقد و بررسی خود قرار می‌دهیم. از پیش‌فرض‌های مسلّم‌انگاشته او این است که «ما در حال گذار به دموکراسی هستیم و آینده ایران، دموکراتیک خواهد بود». وی ترجیح می‌دهد که به‌جای تعبیر «روشنفکر دینی»، از روشنفکر بومی و به‌جای تعبیر «روشنفکر لائیک»، از «روشنفکر جهان‌شهر» استفاده کند. 1. روشن‌فکران و حوزه عمل دین صدری با تأکید بر اینکه گفتمان حاکم بین روشنفکر بومی و روشنفکر جهان‌شهر، گفتمانی مثبت است، یکی از مهم‌ترین موضوعات آن را آینده اسلام و جامعه مردم‌سالار می‌داند و می‌گوید: حوزه عمل دین را می‌توان در چهار قلمرو تقسیم‌بندی کرد: حیطه خصوصی، حیطه جامعه مدنی، حیطه جامعه سیاسی و حیطه دولت. (زائری، 1384: 250) او بر این اساس، نحله‌های مختلف سیاسی را به چهار گروه تفکیک می‌کند: گروه اول که همان روشن‌فکران لائیک هستند، معتقدند دین تنها باید در حیطه خصوصی حضور داشته باشد. (پارسانیا، 1375: 89 ـ 76) دسته دوم یا روشن‌فکران دینی، حضور دین را در حیطه خصوصی و جامعه مدنی می‌پذیرند؛ نظریه مختار دکتر صدری نیز همین است. فرقه سوم، حضور دین را در حیطه خصوصی و در جامعه مدنی و سیاسی می‌پذیرند، بدون آنکه اعتقادی به حضور دین در عرصه دولت داشته باشند؛ به نظر می‌رسد که این فرقه، ما‌بازاء خارجی نداشته باشد. (رفیع‌الدین، 1364) دسته چهارم، حضور حداکثری دین را در هر چهار حیطه، موجّه می‌دانند؛ طرفداران نظریه مردم‌سالاری دینی یعنی ملت ایران، در این گروه دسته‌بندی می‌شوند. گرچه صدری، این دسته را از موضوع بحث خارج می‌داند. 2. روشنفکری، سکولاریسم و کاپیتالیسم پیش‌فرض مسلّم‌انگاشته دیگر صدری این است که جامعه دموکراتیک در آینده ایران، نمی‌تواند سکولار نباشد؛ زیرا تنها جامعه‌ای دموکراتیک است که هم‌گرایی میان دین و مردم‌سالاری را نپذیرد. اما به‌ناچار می‌گوید: در جامعه مدرنِ لیبرال دموکراتیک، هیچ راهی وجود ندارد که جلوی مشارکت مؤمنان را در حیطه جامعه مدنی بگیریم. (زائری، 1384: 251) او معتقد است که مؤمنان نباید به‌جز حیطه خصوصی، در حیطه دیگری مشارکت داشته باشند، اما تنها از آن جهت که امکان ممانعت وجود ندارد، به‌ناچار باید به حضور آنان در جامعه مدنی نیز تن داد! پیش‌فرض دیگر وی، این است که «کاپیتالیسم (شوپیتر، 1354) نظامی است که کارایی بسیار دارد و هیچ آلترناتیوی برای آن یافت نمی‌شود». او آن‌گاه می‌گوید: «چنین نظامی از نظر ماهیت، ابایی ندارد از اینکه تعداد زیادی فقیر در جامعه وجود داشته باشند و اساساً شرط کاپیتالیست‌بودن، رعایت نکردن حال فقراست.» (زائری، 1384: 251) 3. تحلیل روشنفکری از چرایی و چگونگی حضور دین در جامعه مدنی صدری معتقد است که دین می‌تواند به‌عنوان «یک ناقد درون‌زادِ نظام سکولار»، «به‌مثابه وزنه‌ای در مقابل کج‌روی‌های نظام‌های کاپیتالیستی و سکولار» عمل کند. بدین‌ترتیب، او نیز همچون دیگر روشن‌فکران دینی، تلاش می‌کند از پتانسیل دین، در خدمت اهداف نظام سرمایه‌داری سکولار استفاده کند. او نقش کلیسای کاتولیک را در آمریکای لاتین و جنوبی می‌ستاید و می‌گوید: به‌طور مثال در برزیل، آن‌گاه که نظام سکولار، مبتلا به فاشیسم شد و روشن‌فکران کاملاً قلع‌وقمع شدند، کلیسای کاتولیک، یک‌تنه در مقابل حاکمیت ایستاد و به پیروزی رسید؛ گرچه از شرکت در جامعه سیاسی سر باز زد. لذا کلیسای کاتولیک می‌تواند در شرایط مقتضی، محرومان را که در حلبی‌آبادها و در کنار قصرهای عظیم زندگی می‌کنند، بسیج کند. این وزنه‌ای است در خدمت نظام سکولار که در جامعه مدنی، به‌مثابه یک امر مثبت تلقی می‌شود! او در ادامه، تصریح می‌کند: من از منظر یک روشنفکر بومی یا دینی و نه از منظر یک جامعه‌شناس، با شرکت دین در جامعه سیاسی مخالف هستم. (همان: 252) جامعه آرمانی صدری و نظایر او، آن است که در فردای ایران، دینداران از موقعیت هژمونیکشان بیفتند؛ اما تصریح می‌کند که رسیدن به چنین هدفی، به‌یک‌باره امکان‌پذیر نیست و «ما نمی‌توانیم یک‌باره در مدینه فاضله سکولار عینی و ذهنی، مطابق با تئوری سکولاریزاسیونِ دهه شصت یا تئوری عصر روشنگری فرهنگ اروپایی قرار بگیریم». بنابراین، از منظر او نیز قبول حضور دین در جامعه مدنی، مصلحتی است که شرایط دینداری در ایران، آن را تحمیل می‌کند و شایسته آن است که دین تنها در حیطه خصوصی و فردی به بند کشیده شود. (بهار، 1372: 12) او درباره حاکمیت دین در 32 سال گذشته ایران می‌گوید: دین در همه دنیا در حال نوعی تهاجم فرهنگی به نهادهای سکولار بوده، گرچه در ایران موفق شده است که دولت را براساس بنیادگرایی تعریف کند. وی برای گذار از شرایط فعلی ایران به دموکراسی سکولار، «اسلامِ اصلاحی» را توصیه می‌کند و می‌گوید اسلام اصلاحی، با ایده کسانی که معتقدند دین باید دولت را در اختیار داشته باشد، مخالف است. او همچنین نگاه علوم انسانی به کتب مقدس (هرمنوتیک) را تأیید کرده، می‌گوید اسلام اصلاحی، اسلامی تکثرگرا و همسوی مدرنیته است. سرانجام، صدری حرف دلش را می‌زند و می‌گوید: یهودیت، مسیحیت و اسلام، ادیانی براساس صلاح فردی بوده و رابطه انسان با خدا را تبیین می‌کنند. سیاسی‌شدن این ادیان، به‌تعبیر دکتر سروش، برای آنها عَرَضی است نه ذاتی. (زائری، 1384: 253) او اسلام اصلاحی را اسلامی می‌داند که سلبی نه، بلکه ایجابی بوده و خود را بازسازی کرده است و این، همان اتفاقی است که در یهودیت و مسیحیتِ معاصر افتاده و آنها را در خدمت مدرنیته قرار داده است. او نفوذ تحریف‌ها در فرهنگ عاشورا و استفاده از موسیقی پاپ در عزاداری‌ها و تزیین مو و چهره امام حسین و حضرت ابوالفضل‘ به‌سبک‌های غربی را نشانه‌هایی از این اتفاق مبارک می‌داند و می‌گوید: اینها نوآوری‌های فرهنگی در مراسم عاشوراست. این فرهنگ، زنده است و نشان می‌دهد که نوعی آیکونوگرافی در شیعه امروزی، در حال تکامل و توسعه است ...، یک آیکونو (تصویر) را می‌بینیم و پی می‌بریم که دقیقاً این فرد، کدام امام معصوم است؛ زیرا هر کدام، شکلی پیدا کرده‌اند و این امر نشان می‌دهد که هنوز فرهنگ تشیع نمرده است! او می‌افزاید: دین باید نحوه‌ای از ایجاد سازه‌های احساسی را در خود داشته و کاملاً حدود و ثغور خود را بشناسد. دولتی نباشد و تنها بخواهد که فعالیت خود را در جامعه مدنی احساس کند. این یکی از مهم‌ترین جنبه‌های اسلام اصلاحی و بازسازی‌شده است. (همان: 254) یک. نقد و بررسی پیش‌فرض‌ها پیش‌فرض‌های صدری، همان اصولی است که جامعه‌شناسان مدرنیته، نظیر «کنت»، «دورکیم» و دیگران پایه گذاشته‌اند. آنان بر این باور بودند که جوامع انسانی، در طول تاریخ خود، سیر تکاملی را طی می‌کنند و اوضاع امروز غرب، آخرین مرحله تکامل اجتماعی و دستاوردهای آن، مترقی‌ترین دستاوردهای انسانی است. آنان راه انحصاری دیگر جوامع را برای رسیدن به توسعه، پیروی از غرب می‌دانند و الگوی مدرنیته را تنها معیار معتبر سنجش صحت و یا سقم روند اجتماعی محسوب می‌دارند. این، همان سنت قدیمی است که روشن‌فکران اولیه ایرانی با خود به ایران آورده، با پیروی از آن، مشروطیت ایران را به دیکتاتوری آمرانه رضاخان سپردند. (زرشناس، 1379) جالب آنکه این مدل و قالب فکری قرن نوزدهمی جامعه‌شناسان اروپایی که هم روشن‌فکران سکولار و هم روشن‌فکران به‌اصطلاح دینی ایران امروز، همچنان بر آن پای می‌فشرند، در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی غرب جدید، چالش‌برانگیز است. (صانع‌پور، 1380: 17) دو. ماهیت اسلام اصلاحی روشن‌فکران ایرانی می‌دانند که دین را نمی‌توان از زندگی ایرانیان حذف کرد. ازاین‌رو، برآنند که از طریق «بازسازی عقلانی دین»، دینی پدید آورند که پتانسیل سلبی و مقاومت ندارد و برعکس، از موضع ایجابی و تسلیم برخوردار است. این موضع روشنفکری دینی را نباید در حکم اعتقاد قلبی آنان به حقانیت اسلام دانست، بلکه ضرورت رسیدن به یک جامعه سکولار، آنان را وادار کرده به حضور حداقلی دین در جامعه مدنی و نه در جامعه سیاسی، رضایت دهند. اینان درصددند که پاره‌ای از اصول معرفتی و فروع اجتماعی و سیاسی اسلام را که بر حضور دین در حیطه عمومی تأکید دارد، حذف و موانعی را که دین در راه رسیدن به اهداف تجدد ایجاد کرده است، رفع کنند. بنابراین، دغدغه روشنفکری دینی، دین نیست، بلکه لائیسم است که در مسیر سیطره خود، مانعی به‌نام اسلام سیاسی را پیش رو دارد. اسلام اصلاحی، پروژه‌ای برای تبدیل اسلام به دینی منفعل است که فقط در خلوت خصوصی انسان‌ها، حس معنوی ایجاد می‌کند. چنین دینی، کارایی سیاسی نداشته، در عرصه حکومت، به یکه‌تازی لیبرال‌های سکولار تن می‌دهد. دین اصلاحی، دینی است که نه‌تنها مزاحمتی برای نظام کاپیتالیستی ایجاد نمی‌کند و اجازه می‌دهد که خیل فقرا، در کنار کاخ‌های مجلل، به قرص نانی قناعت کنند، بلکه در خدمت آن است و در شرایط خطر، با قدرت بسیج‌گری توده‌ها، سپر بلای دولت سکولار می‌شود! این در حالی است که متدینان، از تشکیل هرگونه نهاد سیاسی، به‌شدت منع می‌شوند. از صدری می‌پرسیم دین اصلاحی که قدرت سلبی ندارد و از وجهه سیاسی تهی شده است، چگونه به‌ناگاه نقشی کاملاً سیاسی را عهده‌دار شده، با بسیج مردم، دولت سکولار را محافظت می‌کند؟ افزون بر آن، چنین دینی که باید در شرایط خطر، نقش سیاسی فعالی را ایفا کند، چگونه می‌تواند بدون حضور در جامعه سیاسی، این پتانسیل را ذخیره و در موقع نیاز آزاد کند؟ مضافاً آیا مدل شما «استفاده ابزاری از دین و تمامیت‌خواهی» نیست؟ سه. طرح‌های غیرمدلل این پیش‌فرض‌ها و نتایج آن و استراتژی‌هایی که ارائه می‌دهند، بر چه دلایل و براهینی استوار است؟ (نقیب العطاس، 1374: 96) به چه دلیل، جامعه ما در حال گذار به دموکراسی سکولار است؟ مبنای تقسیم‌بندی قلمروهای دین چیست؟ آیا تعیین قلمروها، درون‌دینی است یا برون‌دینی؟ چرا جامعه مردم‌سالار، باید سکولار باشد و چرا دین از موضع سیاسی منع می‌شود؟ چگونه می‌توان با وجود همه بحران‌های ناشی از کاپیتالیسم، آن را کارآمدترین دانست؟ و ده‌ها چرای دیگر که روشن‌فکران، از پاسخ آن ناتوانند. چهار. تحیّر در تحلیل حکومت‌های نبوی و علوی روشنفکری دینی، تشکیل حکومت اسلامی در مدینة‌النبی را تنها بعد از گذشت سیزده سال از بعثت، چگونه ارزیابی می‌کند؟ این ویژگی‌های دین اسلام است که پس از عصر دعوت، الگوی حکومت دینی را عملیاتی کرد و تا قرن‌ها پس از رحلت پیامبر|، دیگران به‌نام او، حکومت برپا داشتند. جریان روشنفکری، چگونه می‌تواند به جامعه مؤمنان که سیره پیامبر اکرم| را حجت مسلّم شرعی می‌دانند، بقبولاند که قلمرو دین، شامل جامعه سیاسی و دولت نمی‌شود؟ ظهور اسلام سیاسی که روشن‌فکران، آن را بخشی از یک‌تهاجم عَرَضی برضد سکولاریسم تلقی می‌کنند، اولاً عکس‌العمل سیاست سرکوب لیبرال‌دموکراسی در برابر مسلمین و ثانیاً ناشی از رویکرد استعماری آنان در چند قرن گذشته در کشورهای اسلامی و ثالثاً نتیجه تلاش هدفمند غرب، برای به‌فراموشی‌سپردن تاریخی مسلمانان در ساخت تمدن بشری است. اسلام سیاسی، واکنش به آن چیزی است که در نگاه گفتمانی غرب، از آن به «غیریت‌سازی و دشمن‌انگاری» یاد می‌شود و واکنشی منطقی در برابر تمامیت‌خواهی و سلطه‌طلبی غرب در جغرافیای سیاسی مسلمانان است. روشن‌فکران غربگرا می‌پندارند همان‌گونه که ملی‌گرایی، برآمده از اقتضائات تجدد و نتیجه رویارویی انفعالی ملت‌های تحقیرشده با لیبرال‌دموکراسی غرب است، ظهور اسلام سیاسی نیز امری عَرَضی است. البته بدون تردید، بنیادگرایی اسلامی که از جنس قوم‌گرایی است، برساخته دنیای مدرن است و به هیچ سند تاریخی و انسان‌شناسانه، هویتی در تمدن اسلامی ندارد؛ حال آنکه، اسلام سیاسی و مردم‌سالاری دینی، امری معیّن در دین اسلام است و سابقه تاریخی حکومت نبوی و علوی، آن را تأیید می‌کند. به‌هرروی، دغدغه اصلی روشنفکری دینی، حذف مانع اسلام از حیطه عمومی، به‌نفع توسعه فکر غربی است. آنان کمترین اعتقادی به حضور دین در حوزه خصوصی نیز ندارند، اما اصرار آنان ازآن‌روست که چنین اسلامی، نه‌تنها کمترین مزاحمتی ایجاد نمی‌کند، بلکه برعکس در مواقع خطر، می‌تواند نجات‌بخش کاپیتالیزم باشد. تبیین بدعت‌ها و بدعت‌گذاران روشن‌فکران ایرانی معاصر، تئوری‌هایی را در تفسیر اسلام اصلاحی عرضه کرده‌اند که بیشتر، ترجمه آثار فکری متکلمان غرب جدید، در رویارویی با مسیحیت کاتولیک است؛ تئوری‌هایی نظیر قبض و بسط تئوریک شریعت، تمایز دین و معرفت دینی، بسط تجربه نبوی، صراط‌های مستقیم، ضرورت عبور از شکل‌گرایی دینی، هرمنوتیک، پلورالیسم دینی، هویت تاریخی، تدریجی، دینامیکی، دیالوگی و زمینی‌بودن دین، عقلانیت انتقادی دینی، راز و راززدایی، ذاتی و عَرَضی در دین و ... از این جمله‌اند که به‌دلیل اهمیت، آن را به‌اختصار بررسی می‌کنیم: 1. تئوری ترجمه فرهنگی دین: تئوری‌های یادشده می‌کوشد میان حقیقت ناب دین و واقعیت موجود آن فاصله انداخته و چهره زمینی معرفت دینی را ترجمه فرهنگی دین ناب قلمداد کند؛ اما برای کسب وجاهت در جامعه دینی، مدعی احیاگری طولی یا عصری و عَرَضی یا مکانی دین است. اینان به‌جای تعبیر «اسلام اصلاحی»، بیشتر، از تعبیر «ترجمه فرهنگی دین» استفاده کردند؛ اما باید دانست که اسلام اصلاحی، غایتی است که اینان از رهگذر ترجمه یادشده در پی آنند. یک. تعریف «ترجمه فرهنگی دین»: اینان خود گفته‌اند که ترجمه فرهنگی دین، یعنی حفظ روح در عین تبدیل جسم؛ یعنی عرفیات و آداب و خلقیات فرهنگ‌های گوناگون را ملاحظه‌کردن و مقاصد شریعت را نه شکلی، بلکه روحانی و معنایی رعایت‌کردن و انتقال‌دادن؛ درگذشتن از عرضیات، با ترجمه آنها به عرضیات فرهنگ دیگر. (سروش، 1377: 19) البته این تعریف، مربوط به دوره‌ای است که این جریان، با احترام به روح و معنای دین، شکل آن را مورد هجمه قرار می‌داد. اما تحول تعاریف در دوره‌های بعدی، با ویژگی تعرض به روح و معنای دین، نشان داد که جریان ترجمه، برای «دین‌زدایی از فرهنگ»، گام‌هایی را طراحی کرده که تعریف پیشین، گام اول آن است. دو. ترجمه فرهنگی دین و اجتهاد: اجتهاد دینی در مذهب شیعه، اخباری‌گری را که مبتنی‌بر شکل‌گرایی یا فرمالیسم دینی بود، به چالش کشید. اخباریان بر آن بودند که دین با همه وجوه باطنی و ظاهری خود، به‌صورت عینی برای همه اعصار و اقوام، حجت است و آنچه بر پیامبر اکرم| نازل و یا از او صادر شده، همگی ذات دین است و همه در دینی‌بودن به یک وزن هستند. بنابراین، دیندار‌بودن، یعنی تنظیم اعتقادات و اعمال با آنچه که در عهد پیامبر| به‌عنوان ایمان و عمل دینی، مبنا بوده است. براساس این دیدگاه، هرگونه تفسیر عقلایی از دین، بدعت و موجب خروج از آن است. اجتهاد شیعی، در تقابل با شکل‌گرایی اخباری، بر اعتبار اصولی‌گری، عقل‌گرایی و اجتهاد پافشاری کرد، اما مرزهای اجتهاد را در «فروع دین» استوار ساخت. بسیاری از فقیهان، بر کارایی عناصر «زمان و مکان» در استنباط احکام فقهی تأکید و پویایی فقه شیعه را در این ساختار جستجو کرده‌اند، اما باید دانست که اجتهاد شیعه، محدود به فروع دین است و شامل اصول اندیشه دینی نمی‌شود. ازاین‌رو، روشنفکری، فقهای شیعه را به شکل‌گرایی متهم می‌کند؛ زیرا بر این باور است که «ترجمه فرهنگی دین»، همه قالب‌های رایج، اعم از اخباری‌گری، اجتهاد در فروع و حتی در اصول را درهم می‌شکند و هرگز به ترجمه دین بر مبنای مقتضیات زمانی و مکانی و یا حتی از ظاهر دین به باطن آن رفتن، اکتفا نمی‌کند. سه. ترجمه فرهنگی دین و احیاگری دینی: ترجمه فرهنگی دین، فراتر از احیاگری دینی است؛ زیرا احیاگری، فقط به‌معنای تفسیر دین، متناسب با زمان و بدون اعتنا به سایر فرهنگ‌هاست، حال آنکه ترجمه فرهنگی دین، علاوه بر عصری‌کردن، آن را متناسب با مقتضیات فرهنگی گوناگون تغییر می‌دهد؛ یعنی ترجمه یادشده، حیات طولی و عرضی دین را در گرو ترجمه طولی و عرضی آن می‌داند. چهار. مترجمان «ترجمه فرهنگی دین»: لازم است که به‌جای تعابیری، نظیر «متفکر» و «اندیشه‌ورز»، برای مدعیان تئوری ترجمه در جهان اسلام، از تعبیر «مترجم» استفاده کنیم؛ زیرا آنچه را امثال «محمد ارکون»، «محمد مجتهد شبستری»، «عبدالکریم سروش» و ... مدعی تئوری‌پردازی آن هستند، عیناً در متون کلامی غرب جدید می‌توان یافت و هنر این مترجمان، علاوه بر ترجمه روان آن، جایگزینی واژگانی نظیر «اسلام و تشیع و قرآن» به‌جای «مسیحیت و کاتولیسیسم و انجیل» در این متون است. محمد ارکون: مترجم معاصر الجزایری است که به‌دلیل اقامت در فرانسه، از تئوری‌های «تاریخی و بشری‌بودن دین» در کلام جدید غرب تأثیر گرفته است. او گرچه وحی را فراتاریخی می‌انگارد، معتقد است که چون تنزل‌یافته و این‌جهانی می‌شود، در کشاکش جدال‌های عقیدتی و سیاسی و تضارب مصالح و ستیزه و سبقت بر منافع، آلوده چاه طبیعت شده، نمی‌تواند همچون سایر پدیده‌های دنیوی، تاریخ‌مند نباشد. (ارکون، 1373: 19 ـ 15) او تفاسیر مذاهب را از قرآن، پس از عصر نزول، بیش از آنکه مرتبط با قرآن بداند، به فرآورده‌های فرهنگی در پیوند با زمین و زمانه فرهنگی خود ربط می‌دهد که در آغوش محیط اجتماعی و مکتب کلامی خود پرورده شده و رشد کرده‌اند؛ تفاسیری که پاسخگوی نیازهای ایدئولوژیک هر قومی، در هر عصری است. (ارکون، 1378: 21) وی در تئوری «جوامع ام‌الکتاب» خود، می‌کوشد که جوانب زبانی، جامعه‌شناختی، سیاسی و فرهنگی را وارد قرآن کرده و تاریخ‌مندی را به آن بازگرداند تا راه را برای نفوذ تئوری ترجمه فرهنگی در جهان اسلام، هموار کند. (ارکون، 1376) محمد مجتهد شبستری: وی چون مدتی را در آلمان بوده، تحت‌تأثیر فکر غربی قرار گرفته و می‌کوشد از منظر هرمنوتیک به متون دینی بنگرد و نوعی بازنگری در اصول اسلام و فروع فقهی و تفسیری تأسیس کند که اساس آن، عقلانیت عصر است. (مجتهد شبستری، 1377 ب: 29) وی تجربه‌های دینی را رکن اساسی دین انگاشته و خواهان عبور از دین به دین عرفانی است و معتقد است که بحث‌های فقهی، از ارتباط با مبانی انسان‌شناسی قرآن و سنت محروم بوده و مبانی آن دیگر قابل قبول نیست. (مجتهد شبستری، 1377 الف) او تجلی شکل‌گرایی را تنها در فقه نمی‌داند، بلکه بر این باور است که شکل‌گرایی، کمتر در عرفان تجلی می‌یابد؛ زیرا هر اندازه شخص با فرهنگ خود آمیخته است، دین عرفانی نیز که درونی است، با فرهنگ او درمی‌آمیزد. سرانجام، او تغییر کانون دین از فقه به عرفان را به‌عنوان زمینه‌ای برای عبور از شکل‌گرایی نتیجه می‌گیرد. عبدالکریم سروش: وی سرآمد مترجمان و مقلدان تئوری ترجمه بوده و آنچه از نیمه دوم دهه شصت تاکنون با عناوین قبض و بسط تئوریک شریعت، تدریجی، دیالوگی، بشری و تاریخی‌بودن دین، بسط تجربه نبوی، پلورالیزم دینی، ذاتی و عَرَضی دین، صراط‌های مستقیم و ... نگاشته است، ترجمه‌های مستقیم و یا غیرمستقیم آثار «شلایرماخر»، «کارل ریموند پوپر»، «هایدگر»، «گادامر»، «ویلیام آلستون»، «آلفرد فیرمین لویزی» و ... است؛ با این تفاوت که در ترجمه آن، روح آن را حفظ، اما جسمش را با واژگان اسلامی و مددگرفتن از اشعار فارسی تبدیل کرده است. 2. تئوری قبض و بسط تئوریک شریعت: محور این تئوری، تمایز دین از معرفت دینی است؛ معرفتی که در گذر زمان، متناسب با تحول علوم بشری، دچار قبض و بسط می‌شود. بنابراین، دین امری قدسی است، ولی معرفت دینی، بشری بوده و از این نظر، تقدس ندارد. در این تئوری، واقعیت موجود دین در جوامع، معرفتی دینی است که هویتی تاریخی، بشری، دینامیکی و دیالوگی دارد و همواره با اثرپذیری از فرهنگ‌های بشری متحول می‌شود. این تئوری، حتی معرفت دینی عصر پیامبر اعظم| را نیز شامل می‌شود. (سروش، 1375: 31) از نتایج دیگر این تئوری، تناسب دین با فرهنگ قومی است. ازاین‌رو، معرفت دینی هر فرد، پدیده‌ای بشری و متأثر از فرهنگ قومی اوست و به‌یقین، با معرفت دینی افراد دیگر که از فرهنگ‌های قومی دیگری اثر می‌پذیرند، متفاوت است. 3. تئوری هرمنوتیک: هرمنوتیک، بافته ذهنی «شلایرماخر»، «هایدگر» و «گادامر» در غرب است و تئوری‌های قبض و بسط تئوریک شریعت سروش و کتاب «هرمنوتیک کتاب و سنت» مجتهد شبستری، ترجمه مخدوش آن است. هرمنوتیک بر آن است که معرفت دینی، از عصر پیامبر تا به امروز و میان هر قومیتی که اسلام را مؤمن بوده‌اند، عین دین نبوده، بلکه برگرفته از عقلانیت و فرهنگ آن قوم بوده است. بنابراین، مؤمنان، از هر ملیتی که باشند، حق دارند که دین را مطابق عقلانیت قوم خود، تبیین کنند. پس، از این نظر که معرفت دینی، دستاورد پیش‌فرض‌ها، علایق و سلایق مفسران آن است و پیش‌فرض‌ها، علایق و سلایق هر فرد، متأثر از فرهنگ قومی اوست، معرفت دینی، کاملاً بشری است. 4. زبان اسطوره‌ای دین: «دیویس براین»، تئوری ترجمه فرهنگی دین را از طریق بحث در زبان آن، پیگیری کرده است. (براین، 1378) او بر این باور است که زبان دین، نمادین و غیرواقع‌نماست و از این نظر که زبان، بدون هویت علمی، فلسفی و واقع‌نمایی است و هویتی اسطوره‌ای دارد و اسطوره، نزد فرهنگ‌های مختلف، متفاوت است، بنابراین به‌ناچار صاحبان هر فرهنگ و قومیتی، باید غبار دیگر اسطوره‌ها و نمادها را از دین زدوده، ویژگی‌های اسطوره‌ای فرهنگ خود را بر آن بپوشانند، تا دین برای آنان قابل درک باشد. اسلام نیز هویتی اسطوره‌ای و زبانی نمادین دارد و به این دلیل که مرزهای فرهنگی و قومی عصر نزول را درنوردیده و به فرهنگ‌ها و اقوام دیگری سرایت کرده است، این اقوام، ناگزیر از زدودن رنگ اسطوره‌های عربی از آن و ترجمه فرهنگی اسلام هستند. 5. پلورالیسم دینی: تکثر‌گرایی دینی، اصالت قرائت‌های دینی را برمی‌تابد. بی‌شک با ترجمه مزبور، معرفت‌های دینی متغایر و متضاد ظهور می‌کند. از آنجا که تئوری ترجمه دین می‌کوشد معرفت‌های دینی برگرفته از فرهنگ‌ها و زبان‌های مختلف را بپذیرد، به‌ناچار همه پیروان دین، باید پلورالیسم را ملتزم باشند تا بتوانند یکدیگر را تحمل کنند. 6. عقلانیت انتقادی: «ایمانوئل کانت»، پایه‌گذار عقلانیت انتقادی بود که بر امکان و ضرورت نقد عقل تأکید کرد، ولی پس از او، نقد همه میراث گذشته انسان، رایج و حتی متون مقدس دینی را نیز شامل شد؛ تا جایی که فیلسوفان علم اعلام کردند که آنچه نقدپذیر نباشد، از حوزه معرفت علمی خارج است. نفوذ عقلانیت انتقادی به دین، آن را از انجماد و ایستایی خارج کرده، به آن هویتی سیال و جاری می‌بخشد و بدین‌وسیله، بر حجیت و اعتبار آن می‌افزاید؛ علاوه بر آنکه از رسوب دین در لایه‌های یک فرهنگ خاص، نظیر فرهنگ قومیت عرب، جلوگیری می‌کند. بنابراین، عقلانیت دینی، زمینه و امکان ترجمه فرهنگی دین را فراهم می‌کند. (مک‌کواری، 1378: 86) 7. تئوری ذاتی و عرضی دین: مبنای اصلی تئوری ترجمه، تقسیم تعالیم دین به ذاتی و عَرَضی است. او تعالیمی مانند زبان و فرهنگ اعراب، مفاهیم شرعی، پرسش‌های مؤمنان و مخالفان، احکام فقهی، جعل‌ها و ... را که می‌توانستند به‌گونه دیگری باشند، عَرَضی دین نامیده و خدا، آخرت و نظایر آن را ذاتیات دین معرفی کرده است. (سروش، 1378) او می‌گوید هر زبانی دارای تنگناها و فراخناها و ویژگی‌های خاص خود است. بنابراین، اگر پیامبر اسلام، ایرانی یا هندی یا رومی بود، زبانش پارسی یا سانسکریت و یا لاتین می‌شد و دین او نیز متناسب با هر زبان، تغییر می‌کرد. (همان: 10) حتی اگر اسلام به‌جای حجاز، در یونان و هند و روم ظهور می‌کرد، اسلام یونانی و هندی و رومی و عرضیاتشان که تا عمیق‌ترین لایه‌های هسته مرکزی دین پیش می‌روند، با اسلام عربی، تفاوت بسیار داشت. (همان: 13) نتیجه آنکه، ما می‌توانیم و چه‌بسا باید، مطابق منویات تئوری ترجمه، اسلام را در همه عرضیاتش، به شکل و رنگ و صورت فرهنگ خود درآوریم؛ چنان‌که قومیت‌های فرهنگی دیگر نیز ناگزیر از آنند. 8. تئوری هویت بشری دین: ترجمه فرهنگی دین، به هیچ معیاری پایبند نبوده، درصدد است به‌تقلید از جریان پوزیتیویستی غرب، اعتبار دین را در همه ساحت‌ها به چالش بکشد، تا جایی که نه‌تنها معرفت دینی، بلکه سرانجام، خود دین را نیز بشری تلقی می‌کند. برخی، سخن اخیر سروش را که برای پیامبر به‌عنوان یک انسان، در پیدایی قرآن، نقش محوری قائل شد، موضعی جدید تلقی کردند، در حالی که وی قبلاً در کتاب «بسط تجربه نبوی» کوشیده بود از وجوه تاریخی، بشری و زمینی خود دین و وحی ـ و نه معرفت دینی ـ دفاع کند. وی وحی را تجربه دینی بشری می‌داند؛ زیرا پیامبر، بشر بوده و این جنبه از وجود او، در درک او از وحی تأثیر می‌گذارد و به وحی و اصل دین نیز جنبه‌های بشری می‌بخشد. همه اتکای او در این تلقی، آن است که دین به زبان قوم نازل می‌شود. گفتار ما در اسلام اصلاحی یا ترجمه فرهنگی دین مطالعه کلامی تئوری‌های مزبور، تفصیلی می‌طلبد که از عهده این مقاله خارج است. بنابراین، علاوه بر موارد گفته‌شده در صفحات قبل، به نقد کوتاهی اکتفا کرده، مطالعات کلامی آن را به نوشتاری دیگر واگذار می‌کنیم. 1. پیش‌فرض‌های ناصواب تئوری ترجمه فرهنگی دین، بر پیش‌فرض‌هایی استوار است که وجاهت علمی ندارد؛ بنابراین، اثبات این پیش‌فرض، به‌گونه‌ای‌که گزاره‌ای مبنایی و لازم‌الاتباع را به کرسی بنشاند، ممکن نیست. اینکه مترجمان تئوری‌ها به‌طور متناقض، دامنه إ‌ِعمال ترجمه فرهنگی دین را تبیین کرده و سرانجام، همه بخش‌های دین را شامل آن می‌دانند، بر چه مبنایی استوار بوده و چگونه قابل اثبات است؟ همچنین کلیت تئوری ترجمه دین، بر این پیش‌فرض استوار است که تنها فرهنگ در دین اثر می‌گذارد. می‌پرسیم به چه دلیل، تأثیر دین در فرهنگ منتفی است و به کدامین ایجابی می‌توان پذیرفت که فرهنگ از دین تأثیر نمی‌پذیرد؟ بدیهی است که پیدایی دین، در تأسیس نظام‌های فرهنگی، نقشی ممتاز داشته است. در این صورت، می‌توان گزاره تأثیر دین در فرهنگ را که تجربه تاریخی نیز به‌طور کامل مؤید آن است، پذیرفت، اما اعتقاد به تأثیر صرفِ فرهنگ در دین، تا جایی که همه وجوه و ارکان دین را نیز شامل شده، به ترجمه فرهنگی دین بینجامد، وجاهت عقلایی و استدلالی ندارد. حضور ایمانی ادیانی مانند یهودیت، مسیحیت و اسلام در سرزمین‌هایی غیر از سرزمین نزول آن، به‌طور عینی و تجربی اثبات می‌کند که ملت‌ها، پس از قبول دین جدید، فرهنگ بومی خود را با آن محک زده، در طول زمان، پس از پیرایش ویژگی‌های فرهنگی منافی با دین جدید، تنها به خصایص فرهنگی همسو با آن پایبند می‌مانند. این ازآن‌روست که دین، علاوه بر وجوه اختصاصی، دارای لوازم و عناصر فرهنگی است و به‌لحاظ جهان‌شمولی، تفسیری جامع از هستی و اهداف آن و تعریفی فراگیر از کنش و عمل انسانی را ارائه می‌کند که عادات، اخلاقیات، هنر، نظام ارزشی و حقوقی، الگوها، احکام و نمادهای مشخصی را به ارمغان می‌آورد؛ عناصری که تأسیس فرهنگ، ریشه در آن دارد. بنابراین، تجربه تاریخی اثبات می‌کند که پیامد قطعی تحول دینی، اصلاح فرهنگی، مبتنی‌بر ارزش‌های نظری و عملی دین جدید است که چه‌بسا بتوان با چشم‌پوشی، آن را «تلقی دینی فرهنگ» نامید؛ گرچه ادامه حیات فرهنگ بومی، به سطح مدارای دین با مقتضیات زمانی و مکانی وابسته است. در این زمینه، مطالعه نحوه حضور ایمانی دین اسلام در جغرافیای ایران زمین که آزمایشگاهی با بیش از یک‌هزار سال قدمت تاریخی را در اختیار ما می‌نهد، بسیار سودمند خواهد بود. بدیهی است که امثال سروش و مجتهد شبستری برآنند که با وجود این حضور هزار‌ساله در ایران، هنوز صورت «ترجمه فرهنگی دین» تحقق نیافته و دین اسلام در این سرزمین، بر‌مبنای خصایص فرهنگی ایران، ترجمه نشده است. در این صورت می‌پرسیم که در طی این دوران طولانی، رابطه دین اسلام با فرهنگ ایرانی، چگونه بوده است؟ با وجود نفوذ اسلام در زندگی ایرانیان، ازجمله عقاید، رفتار، آداب و رسوم، هنر، حقوق و ... که تبلور هر یک، شامل صدها اثر گرانسنگی است که در گنجینه تاریخ مزبور، هویت فرهنگی ایرانیان را تعین می‌بخشد، آیا می‌توان استقلال فرهنگی ایران را از اسلام ادعا کرد و به‌عنوان یک‌پروژه روشنفکری وارداتی، لزوم ترجمه فرهنگی دین را پیشنهاد کرد؟ حال آنکه، فرهنگ نوین ایران‌زمین که در این پروسه تاریخی تکوین یافته، به‌روشنی، تلقی اسلامی از فرهنگ ایرانی را متبلور می‌کند و اسلام را با همه موجودیت روشمندش، به‌عنوان هویت خود منعکس می‌سازد. ایرانیان با ایمان به اسلام، به پالایش و پیرایش فرهنگ بومی، براساس منویات دینی پرداخته، عقاید سخیف، آداب و عادات خرافی را که موجب تخدیر جامعه بود، به‌دور ریختند؛ درعین‌حال، بسیاری از وجوه مثبت و کارآمد فرهنگ ایرانی را که در آیینه زلال اسلام نیز منعکس بود، حفظ کردند. اسلام نیز که دین «سَمحه و سَهله» است، نه‌تنها این وجوه را امضا کرد، بلکه بدان غنا بخشید و بدین‌ترتیب، فرهنگی نوین، با حفظ همه موجودیت اسلام، ولی متفاوت با فرهنگ‌های دیگر ازجمله فرهنگ عربی، متولد شد. در این صورت، چگونه می‌توان انتقال اسلام به ایران را شکلی و فرمالیستی تلقی کرد؟ بنابراین، حضور اسلام در ایران، حضوری هویتی است و تحقق تئوری رجعت به فرهنگ دوردست ایران نه‌تنها ناممکن، بلکه بسی کودکانه است؛ هم به‌لحاظ آلودگی به انواع خرافه‌ها و هم ازآن‌رو که موجودیتی ندارد. 2. مبانی برون‌دینی تئوری‌ها تئوری ترجمه فرهنگی دین که تحریف همه شئون دینی را شامل می‌شود، تنها بر مبانی برون‌دینی استوار است و هیچ دلیلی در دین ندارد. پس چگونه می‌تواند در جامعه مؤمنان، پذیرفته شود؟ تفاوت این نگرش با آنچه فقها، اجتهاد در فروع و حتی اندکی از آنان، اجتهاد در اصول می‌خوانند، این است که اولاً آن را از نظر دلایل متقن درون‌دینی، اثبات می‌کنند، ثانیاً شرط إ‌ِعمال آن را پاسداشت همه جوانب دینی می‌انگارند. حال آنکه، تئوری ترجمه فرهنگی دین، بر فرض‌های برون‌دینیِ اثبات‌نشده استوار است که با نقدهای جدی روبه‌روست و با آرای پیروان آن تغایر دارد. علاوه بر این، از نظر قرآن و احادیث فراوانی از پیامبر| و اهل‌بیت^، مردود است. اینکه فقیهان بزرگی، مانند حضرت امام خمینی+ عنصر زمان و مکان را در اجتهاد مؤثر می‌شمرند، دلایل متقن درون‌دینی دارد، نه آنکه بافته‌ای ذهنی باشد که بتوان با آن به جان دین افتاد و آن را مُثله کرد. همچنین تقسیمات ساختاری که علمای دین ارائه کرده‌اند نیز دارای معیارهای درون‌دینی بوده، مستند به قرآن و سنت است و با تقسیم‌بندی‌های سلیقه‌ای روشنفکری وارداتی ناسازگار است. 3. اندام‌وارگی ساختار دین دین، ساختار اندام‌وار و ارگانیک دارد و گرچه به اصول و فروع و ... تقسیم می‌شود، همه اجزای دین با یکدیگر، رابطه حیاتی دارد و هر تغییری در آن، اندام‌وارگی آن را مخدوش می‌کند. 4. تناقض در ارائه تئوری‌ها امثال سروش، در انتقال اندیشه‌های وارداتی، همواره از سطحی، به سطح دیگر پریده‌اند. روزی که سروش «تئوری قبض و بسط» را ترجمه کرد و دین را از معرفت دینی جدا و آن را امری ثابت دانست، چه کسی باور می‌کرد که خود او در زمانی کوتاه، در«بسط تجربه نبوی»، جنبه‌های بشری خود دین ـ و نه معرفت دینی ـ را قائل شود. همچنین زمانی که او، تعلیمات دین را به عَرَضی و ذاتی تقسیم کرد، اما ذاتیات را لایتغیر تلقی کرد، چه کسی باور می‌کرد او به‌زودی قرآن را نیز که ثقل اکبر و ذات دین اسلام است، بشری خوانده، پیدایی آن را به پیامبر نسبت دهد. بنابراین، دور از ذهن نیست که او به‌سراغ خدا و توحید و معاد نیز برود و به‌تقلید از اندیشه‌های سخیف پوزیتیویستی، همه ارکان دین اسلام را دستکاری کند؛ گرچه در آرایی از او، تعرض به توحید افعالی قابل ملاحظه است. 5. ناتوانی از تعیین مرزهای ذاتیات و عرضیات دین اگر بتوان به‌شیوه سروش، تعالیم دینی را به عرضی متغیر و ذاتی ثابت تقسیم کرد، چگونه می‌توان گفت که فرهنگ یک قوم و امور اجتماعی و عصری آن که موجب تشکیل عرضیات می‌شود، بر نفس ذاتیات، اثر نمی‌گذارد؟ با کدامین دلیل منطقی می‌توان گفت که عرضیات مزبور، فراخی و تنگناهایی را که دارند، بر نفس ذاتیات جاری نمی‌کنند. او خود می‌گوید: فرقه‌شدن تدریجی دین و کنارهم‌نشستن پاره‌های آن، در گرو چه عرضیاتی بوده و چه‌ها می‌شد که در دین باشد و اکنون نیست و چه‌ها می‌شد که در دین نباشد و اینک هست. (طالبی، 1378: 86) آن‌گاه می‌گوید: آنان نه‌تنها نگفتنی‌ها را نگفتند، بلکه گفتنی‌ها را همچنان‌که می‌خواستند، نتوانستند بگویند. به سخن دیگر، مرز گفتنی‌ها و نگفتنی‌ها را پیش از اینکه خودشان معیّن کنند، گاه فرهنگ عصر و زبان قوم، تعیین می‌کرد. (همان: 90) بنابراین، پیش‌بینی یادشده دور از ذهن نیست؛ زیرا او خود، تأثیر عرضیات را در هویت ذاتیات پذیرفته است و از نگاه وی، ترجمه فرهنگی دین، علاوه بر عرضیات، ذاتیات را نیز شامل می‌شود. در این صورت که هم عرضیات و هم ذاتیات دین، برگرفته از فرهنگ قوم است و ترجمه فرهنگی آن بایسته است، از دین آسمانی چه چیزی باقی می‌ماند؟ مجتهد شبستری هم که عدالت و رحمت را روح دین قلمداد می‌کند، سرانجام، از «عدل زمان» سخن می‌گوید که عقلای هر قوم، آن را تعریف می‌کنند. بنابراین، از نظر او، روح دین نیز قابل ترجمه فرهنگی است. یک. شرایع دینی، ذاتی‌اند یا عرضی؟ سروش، شرایع دینی را نیز از عرضیات برشمرده، تغییرپذیر می‌داند؛ حال آنکه فرعی‌بودن نماز، روزه و ... در مقایسه با توحید و معاد، دلیل بر آن نیست که شرایع، رکن لایتغیر نبوده، قابل تغییر هستند؛ زیرا آیات متعددی از قرآن، به‌اضافة احادیثی از پیامبر| و ائمه^، به نص صریح، فروع دین را از بنیان‌ها و ضروریات اسلام تشریع فرموده است. از سروش می‌پرسیم که اگر نماز و روزه و حج و ... از عرضیاتی است که قابل ترجمه فرهنگی است، چرا خداپرستی و توحید و معاد، ازجمله این عرضیات تلقی نشود؟ دو. بی‌فایده‌بودن تقسیم تعالیم دینی به ذاتی و عرضی اگر آن‌گونه که سروش و مجتهد شبستری می‌گویند، ناچار از ترجمة فرهنگی دین باشیم، آیا هر عرضی را می‌توان بر قامت ذاتیات دین پوشاند؟ سروش می‌گوید: زبان عربی، اینک تنگناها و فراخناها و روشنی‌ها و تیرگی‌ها و ویژگی‌های خود را بر وحی محمدی| تحمیل کرده است و چون نی که بر دهان نی‌زن نشسته باشد، آوای او را درخور اندازه‌های خود کرده است. (همان: 92) واضح است که تا چه حد، امر عرضی می‌تواند خصایص خود را بر ذاتیات دین تحمیل کند. پس، عرضی‌های دیگر، مانند زبان فارسی یا هندی نیز تنگناها و فراخناها و ویژگی‌های خاص خود را دارند، به‌گونه‌ای‌که اگر عرضی زبان عربی را از ذاتیات دین گرفته و عرضی زبان دیگری را بر آن بپوشانیم، خصایص یادشده، خود را بر ذاتیات دین تحمیل خواهد کرد و آن‌هم چون نی که بر دهان نی‌زن نشسته است، آوای وحی را درخور اندازه‌های خود خواهد کرد. در این صورت ـ که هم ذاتیات و هم عرضیات متغیرند ـ تقسیم شئون و تعالیم دینی به ذاتی و عرضی چه فایده‌ای دارد؟ نتیجه آرمان ادیان الهی، تأسیس شالوده اجتماعی مبتنی‌بر اندیشه دینی است که در آن، همه آموزه‌های متعالی پیامبران، در قالب ملکات فردی و اجتماعی، به‌طور عینی و رفتاری تبلور یابد و اندیشه‌ها، عادت‌ها، آداب و رسوم، اخلاق، هنر، حقوق، ارزش‌ها، الگوها، احکام و نمادها را عیناً پوشش دهد. اندیشه دینی در این فرایند، به جنبه خاصی از حیات اجتماعی محدود نمی‌شود و همه نیازها و ابعاد زندگی انسان، اعم از معنوی و مادی را دربرمی‌گیرد. لیبرال دموکراسی غرب که موجد روشنفکری است، به‌طور ذاتی، با دین و مبادی و مبانی آن ناسازگار است و وجود خود را در نبود دین جستجو می‌کند. ازاین‌رو، آرمان آن با آرمان دین در تقابل بوده، نمی‌تواند وجود دین ناب را تحمل کند. رسالت روشن‌فکران غربگرا و نه روشن‌فکران اسلامی، تأمین و تمهید این آرمان در جوامع هدف بوده و تجربه تاریخی ایران‌زمین نیز به‌روشنی، این رسالت را اثبات می‌کند. مبانی فکری و معرفتی روشنفکری، دقیقاً از لیبرال دموکراسی غرب گرفته شده است و باید دانست که هویت روشنفکری، غربی است. بنابراین، روشنفکری سکولار و روشنفکری دینی، دو روی یک سکه‌اند که تفاوت آنها، صرفاً در مرحله‌بندی گام‌های استراتژیک، برای جایگزینی ماتریالیسم غربی به‌جای اندیشه دینی، قابل ارزیابی است. مهم‌ترین استراتژی‌های غرب جدید برای رفع مانع معرفت دینی و به‌ویژه حکومت اسلامی در ایران، استحاله دین و تهی‌کردن آن از ابعاد آسمانی است که روشن‌فکران ایرانی آن را برعهده دارند؛ روشن‌فکرانی که به‌صورت جدی، تحریف جوانب گوناگون دین مقدس اسلام را وجهه همت خود ساخته و با عنوان فریب‌کارانه نوگرایی دینی، به‌طور غیرمتدولوژیک و متعارض با اصول فهم شریعت، اصول و فروع اسلام را مورد دستبرد قرار می‌دهند. منابع و مآخذ: 1. آخوندزاده، میرزا فتحعلی، 1349، تمثیلات، ترجمه محمد‌جعفر قراچه‌داغی، تهران، خوارزمی، چ دوم. 2. ـــــــــــــــ ، 1963 م، الفبای جدید و مکتوبات، گردآوری حمید محمدزاده، باکو، نشریات فرهنگستان علوم شوروی. 3. آدمیت، فریدون، 1349، اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران، خوارزمی. 4. اربلاستر، آنتونی، 1368، ظهور و سقوط لیبرالیزم، ترجمه عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، چ دوم. 5. ارکون، محمد، 1373، «محمد ارکون و فرآیند روشنفکری دینی»، ترجمه محمدمهدی خلجی، ماهنامه کیان، تهران، سال چهارم، شماره 20، تیر و مرداد 73. 6. ـــــــــــــــ ، 1376، «تسامح در اسلام یا در دارالاسلام»، ترجمه محمدمهدی خلجی، ماهنامه کیان، تهران، شماره 38، مرداد وآبان 76. 7. ـــــــــــــــ ، 1378، «نقد عقل اسلامی و مفهوم خدا»، ترجمه محمدمهدی خلجی، ماهنامه کیان، تهران، شماره 48، خرداد و تیر 78. 8. ارون، ریمون، 1367، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ج اول، ترجمه باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ چهارم. 9. اعتضادالسلطنه، علیقلی میرزا، 1351، فتنه باب، توضیحات: عبدالحسین نوایی، تهران، نشر بابک. 10. آل‌احمد، جلال، 1374، در خدمت و خیانت روشن‌فکران، تهران، نشر فردوس، چ دوم. 11. ایلچی، میرزا ابوالحسن‌خان، 1364، حیرت‌السفراء یا حیرت‌نامه، به‌کوشش محمد‌حسن مرسل‌وند، تهران، رسا. 12. باربور، ایان، 1369، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. 13. براین، دیویس، 1378، درآمدی به فلسفه دین، ترجمه ملیحه صابری، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. 14. بریجانیان، ماری، 1373، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، ویراسته بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. 15. بشیریه، حسین، 1376، جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نشر پگاه. 16. بهار، ملک الشعرا، 1372، تاریخ مختصر احزاب سیاسی ایران، تهران، امیرکبیر، چ دوم. 17. پارسانیا، حمید، 1375، «مبانی معرفتی و چهره اجتماعی سکولاریزم»، فصلنامه کتاب نقد، تهران، سال اول، شماره یک. 18. ـــــــــــــــ ، 1377، «ناسیونالیزم»، مجله معرفت، شماره 25، تابستان 77. 19. ـــــــــــــــ ، 1380، حدیث پیمانه، قم، دفتر نشر معارف. 20. تافلر، آلوین، 1368، موج سوم، ترجمه شهین‌دخت خوارزمی، تهران، نشر نو، چ چهارم. 21. جعفریان، رسول، 1369، بررسی و تحقیق جنبش مشروطیت ایران، قم، نشر طوس. 22. جهان بگلو، رامین و محمودصدری، 29/5/1383، «میزگرد روشنفکری دینی وعرفی»، روزنامه شرق، شماره 269. 23. ـــــــــــــــ ، 1371، زمینه‌های فکری التقاط جدید در ایران، تهران، انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، چ دوم. 24. داوری، رضا، 1363 الف، دفاع از فلسفه، تهران، انتشارات وزارت ارشاد. 25. ـــــــــــــــ ، 1363 ب، شمه‌ای از تاریخ غرب‌زدگی ما، تهران، سروش، چ دوم. 26. ـــــــــــــــ ، 1365، ناسیونالیسم و انقلاب، تهران، انتشارات وزارت ارشاد. 27. رائین، اسماعیل، 1347، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر، چ دوم. 28. رجایی، فرهنگ، 1372، «درآمدی نظری در باب افکار سیاسی و اجتماعی در ایران سده چهاردهم شمسی»، مجله تحقیقات تاریخی، شماره 8 . 29. رفیع‌الدین، محمد، 1364، پاکسازی سکولاریسم یا مبارزه با سیستم حکومت دنیوی روشن‌فکران، ترجمه غلامرضا سعیدی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 30. زائری، قاسم، 1384، «روشنفکر ایرانی و مقاومت‌زدایی از دین»، راهبرد یاس، تهران، شماره 3، پاییز 84 . 31. زرشناس، شهریار، 1379، اشاراتی درباره لیبرالیزم در ایران، تهران، نشر کیهان. 32. زیباکلام، صادق، 1372، مقدمه‌ای بر انقلاب اسلامی، تهران، نشر روزنه. 33. سروش، عبدالکریم، 1375، قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریه تکامل معرفت دینی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 34. ـــــــــــــــ ، 1377، «مدارا و مدیریت»، ماهنامه کیان، تهران، سال هشتم، شماره 42، خرداد و تیر 77. 35. ـــــــــــــــ ، 1378، بسط تجربی نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ دوم. 36. شوپیتر، جی. ا، 1354، کاپیتالیزم، سوسیالیزم و دموکراسی، ترجمه حسن منصور، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 37. صانع‌پور، مریم، 1380، نقدی بر مبانی معرفت‌شناسی اومانیستی، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. 38. صفوی، نواب، «تاریخ فدائیان اسلام»، مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره 9 و 10. 39. طباطبایی، جواد، 1364، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، چ اول. 40. عنایت، حمید، 1365، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی. 41. کرمانی، ناظم‌الاسلام، 1367، تاریخ بیداری ایرانیان، جلد سوم، به‌کوشش علی‌اکبر سعیدی سرجانی، تهران، نشر آگاه، چ سوم. 42. الگار، حامد، 1369، میرزا ملکم‌خان، ترجمه جهانگیر عظیما، تهران، شرکت سهامی انتشار. 43. گروهی از هواداران نهضت اسلامی ایران و اروپا، بی‌تا، روحانیت و اسرار فاش‌نشده از نهضت ملی‌شدن صنعت نفت، قم، انتشارات دارالفکر. 44. گیدنز، آنتونی، 1379، مقدمه‌ای بر تحلیل نهادین مدرنیته، ترجمه حسین‌علی نوذری، تهران، نقش جهان. 45. مجتهد شبستری، محمد، 1377 الف، «ضرورت عبور از شکل گرایی دینی»، روزنامه جامعه، خرداد 77. 46. ـــــــــــــــ ، 1377 ب، «قرائت رسمی از دیانت، بحرانها، چالشها، راه‌حل‌ها»، راه نو، تهران، شماره 19، شهریور 77. 47. مک‌کواری، جان، 1378، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه بهزاد سالکی، تهران، امیرکبیر. 48. ناظم‌الدوله، میرزا ملکم خان، 1327، دفتر قانون، تهیه و تدوین محمد محیط طباطبایی، تهران، کتابخانه دانش. 49. نقیب‌العطاس، سیدمحمد، 1374، اسلام و دنیوی‌گری، ترجمه احمد آرام، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران. 50. واحدی، سیدمحمد، 1378، «تاریخ فدائیان اسلام»، تاریخ و فرهنگ معاصر، تهران، شماره 9 و 10. 51. ولایتی، علی‌اکبر، 1365، زمینه‌های فکری مشروطیت، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 52. هاردبار، استار، 1377، روشن‌نگری چیست؟، ترجمه سیروس آرین‌پور، تهران، نشر آگاه. 53. یاسپرس، کارل، 1362، آغاز و انجام تاریخ، ترجمه م
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 54]
-
گوناگون
پربازدیدترینها