تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1838116474
رابطه وجودی انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رابطه وجودی انسان با عالم از دیدگاه هایدگر و ملاصدرا
تمام سنت متافیزیکی غرب از دکارت به بعد درصدد بود تا با محور قرار دادن انسان و جدایی آن از مبادی خود، وجود آن را درون خود معنا کند.اما حقیقت این است که ساختار وجودی انسان نه در خود، بلکه در حقیقتی بیرون از خویش معنا می یابد.
بخش دوم ساختار استعلایی وجود انسان در فلسفه هایدگر همان گونه که اشاره شد، هایدگر طرح اصلی خود را با پرسش از معنای وجود آغاز می کند. البته رویکرد وی در طرح این پرسش، رویکردی پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی است، از این رو کار خود را با تحلیل پدیدارشناختی خود پرسش آغاز کرده، و آن را به عنوان یکی از تعینات غیر مقولی (اگزیستانسیال) دازاین یا موجود پرسشگر مدنظر قرار می دهد. نگریستن به چیزی، فهمیدن و درک آن، انتخاب دسترسی به آن، همه و همه مقوم و تشکیل دهنده تحقیق ما و در عین حال، حالاتی از بودن برای موجودات خاصی است که چیزی جز همان پرسشگران، یعنی چیزی جز خود ما نیستند (Heidegger, 1988, p.26). بنابراین هایدگر به این نتیجه می رسد که « اگر بخواهیم پرسش از وجود را به نحو روشن و آشکار مشخص و بیان نماییم، بایستی در آغاز به تبیین مناسبی از دازاین (موجود پرسشگر) به اعتبار وجودش دست یابیم» (Ibid). از همین جاست که پرسش از معنای وجود در فلسفه هایدگر راه خود را در تبیین ساختار وجودی انسان به عنوان موجود پرسشگر می یابد. به عبارت دقیق تر، انسان یا دازاین در فلسفه هایدگر معبری است برای تقرب به معنای وجود. از همین منظر وی در کتاب مهم خود "وجود و زمان" به تبیین وجودی دازاین به عنوان موجود پرسشگر می پردازد تا از این دیدگاه بتواند افق جدیدی را به فهم معنای وجود بگشاید. هایدگر در تبیینی که از ساختار وجودی انسان ارائه می دهد، به تفسیر رابطه دازاین با عالم پرداخته و در همین راستاست که تمام تاریخ متافیزیک غرب را که به عقیده وی همان تاریخ سوبژکتویسم و جدایی سوبژه از ابژه است، مورد نقد قرار می دهد. به همین دلیل وی بخش عمده ای از آثار خود بعد از "وجود و زمان" را به بررسی سیر متافیزیک در غرب اختصاص می دهد. هایدگر مدل سنتی رایج در تفسیر انسان و رابطه آن با جهان، یعنی مدلی که مبتنی بر تمایز انسان به عنوان سوبژه از عالم به عنوان ابژه است را نپذیرفته و سعی می کند تا مدل هرمنوتیکی را در تفسیر انسان جایگزین آن نماید. در مدل سنتی تفسیر انسان که هایدگر از آن به مدل سوبژکتویستی یاد می کند، تمامی تجربه های انسانی براساس ادراک وی از اشیا و رابطه ادارکی وی با عالم تبیین می شود؛ حال آنکه هایدگر در "وجود و زمان" در پی این است که در قالب روش هرمنوتیک، مدلی جدید از فهم انسان و تعینات ذاتی وی ارائه داده و به نقد مدل سوبژکتویستی سنتی بپردازد (Lafont , 2005, p.265-266). هایدگر از اساس با این نظریه که می توان حقیقت انسان را جوهری اندیشنده، آن گونه که دکارت تصور می کرد، جدای از عالم درک کرد، مخالف است. از دید هایدگر ساختار وجودی انسان به گونه ای است که در خود محبوس نبوده و همواره در بیرون از خویش قیام دارد. لذا نمی توان آن گونه که در تفسیر سوبژکتویستی از انسان دیده می شود، رابطه معرفتی انسان با عالم را به عنوان بنیان گشودگی عالم بر انسان تلقی کرد و عالم را بعد از بنیان نهادن مبنایی محکم برای معرفت در خود انسان، در جایی بیرون از انسان کشف کرد. این جمله مشهور هایدگر را می توان نقطه عزیمت خوبی برای فهم ساختار استعلایی وجود انسان از دید هایدگر دانست: در دانستن دازاین به وضعیت جدیدی از بودن در ارتباط با عالم می رسد، عالمی که از پیش در خود دازاین منکشف بوده است. سروکار پیدا کردن فاعل شناسایی با عالم، برای اولین بار از طریق آگاهی و دانستن حاصل نمی شود، و حتی نمی توان گفت ارتباط با عالم از طریق تأثیر عالم بر فاعل شناسایی به وجود می آید. آگاهی حالتی از دازاینی است که نحوه وجودی اش مبتنی بر در- عالم- بودن است (Heidegger, 1988, p.90). در حقیقت می توان گفت: فهم ساختار وجودی انسان در فلسفه هایدگر در گرو فهم دقیق همین عبارت است. از دید هایدگر انسان پیش از آنکه بخواهد از طریق معرفت، آن هم معرفت به معنای خاص آن یعنی معرفت مفهومی عالم را کشف کند، نوعی رابطه عمیق وجودی با عالم دارد؛ به گونه ای که بدون توجه به این رابطه عمیق وجودی، ساختار وجودی وی به درستی فهمیده نمی شود. لذا وی از همان ابتدا واژه دازاین را برای نامیدن این ساختار برمی گزیند. این کلمه لفظی است مرکب از دا (Da) و زاین (Sein). در زبان آلمانی دا (Da) به معنای آنجا و اینجا، و زاین (Sein) در معنای اسمی اش به معنای هستی یا وجود و در معنای فعلی اش به معنای بودن، وجود داشتن یا هستی داشتن است (عبدالکریمی، 1381، ص47) . لذا اصطلاح دازاین در یک ترجمه تحت لفظی به معنای آنجا بودن یا آنجا حضور داشتن است. کاربرد اصطلاح دازاین برای آدمی ناظر به دو حقیقت بسیار اساسی است: نکته اول اینکه هستی انسان امری خودبنیاد نبوده و نحوه هستی وی در نسبتی که با حقیقتی استعلایی دارد، تعیّن می یابد. جزو آنجا و در ترکیب آنجا بودن اشاره به همین حقیقت استعلایی دارد. نکته دوم اینکه هایدگر با کاربرد اصطلاح دازاین درصدد تخریب تصویر دکارتی (سوبژکتویستی) نسبت بین انسان و عالم است، تصویری که مطابق با آن انسان از لحاظ وجودی به-عنوان امری جدای از عالم درنظر گرفته می شود (همان، ص48) . هایدگر برخلاف سنت رایج بر این عقیده است که عالم، امری انفکاک ناپذیر از دازاین است؛ چراکه اصولاً دازاین یعنی "در عالم بودن" . اما منظور از در عالم بودن چیست؟ هایدگر خود در تفسیر این اصطلاح چنین می گوید: این واژه بیانگر پدیدار واحدی است و نباید به صورت سه واژه جدا لحاظ شود. به همین دلیل است که وی در اصل آلمانی این واژه (In-der-Welt-sein) نیز بین بخش های مختلف آن از خط تیره استفاده می کند تا بر این نکته بیشتر تأکید نماید. در عالم بودن چیزی غیر از حقیقت دازاین نیست و به عبارت دیگر در -عالم بودن بیانگر حقیقت واحدی است که از نظر هایدگر همان دازاین است (Heidegger, 1988, p.78) . از نظر هایدگر ساختار وجودی انسان و عالم به گونه ای درهم تنیده است که به هیچ وجه نمی توان یکی را بدون دیگری درنظر گرفت و معنا کرد. به عبارت دیگر، همان گونه که ساختار وجودی دازاین در عالم معنا می یابد، در یک دور هرمنوتیکی خود نیز به عالم معنا می بخشد؛ تا جایی که عالم نیز بدون دازاین معنای محصلی نخواهد داشت. براین اساس، عالم به عنوان یکی از عناصر سازنده در عالم بودن، قوام بخش هستی دازاین است. از طرف دیگر در اندیشه هایدگر، قوام خود عالم نیز به وجود دازاین است؛ «عالم تنها در صورتی هست که دازاین وجود داشته باشد» (Heidegger, 1984, p.195) . وی در جای دیگر برای تبیین نسبت ناگسستنی بین ساختار وجودی انسان و عالم چنین می گوید: خود و عالم در یک هستی واحد به یکدیگر تعلق دارند؛ یعنی در دازاین خود و عالم دو موجود، همچون مُدرِک و مدرَک نیستند ... بلکه خود و عالم تعین و تشخص اصلی خود دازاین اند در وحدت ساختار در عالم بودن (Heidegger, 1982, p.297) . از نظر هایدگر برای فهم بهتر معنای در عالم بودن باید در ابتدا معنای "بودن در" را بفهمیم. وی بر این نکته تأکید می کند که "بودن در" به هیچ وجه نباید به معنای مکانی آن تفسیر شود؛ بلکه بودن در، به معنای سکنا داشتن، زندگی کردن و انس داشتن می باشد. پس "بودن در" به معنای "بودن همراه با" می باشد (Heidegger, 1988, p.81) . این "بودن در" یا "انس داشتن با " به هیچ وجه از طریق ادراک مقولی و مفهومی قابل فهم نیست؛ بلکه خود این انس و الفت پیشین با عالم، بنیان و اساس هرگونه معرفتی است. از نظر هایدگر انس پیشین انسان با عالم، یا به عبارتی سروکار داشتن انسان با عالم مستلزم درکی غیر مفهومی و مبهم از سرشت وجودی موجودات است که هایدگر از آن به فهم پیشین از حقیقت وجود یاد می کند و همین فهم مبهم و پیشین از وجود را آغازی برای پروژه خود، یعنی پرسش از معنای وجود قرار می دهد. ما دقیقاً نمی دانیم وجود به چه معناست؛ اما در همان حال که می پرسیم وجود چه چیز است، فهمی از خود "است" یا بودن داریم. این درک پیشین از معنای وجود، اگرچه درکی واضح و روشن نیست، اما این درک مبهم و متعارف از معنای وجود خود واقعیتی است (Ibid, p.25). برای فهم معنای وجود به صورت آشکار و واضح باید از همین فهم مبهم و متعارف آغاز کرد. از دید هایدگر این فهم پیشین و مبهم انسان از وجود که نه از سنخ معرفت مفهومی، بلکه ملازم انس داشتن پیشین انسان با عالم است، نشان دهنده قرب وجودی انسان به حقیقت وجود است؛ قربی که در بین تمام موجودات، خاص انسان است. از این رو فهم وجود، تنها از کانال فهم ساختار وجودی انسان میسر است که این فهم نیز از دید هایدگر چیزی جز تقرب یافتن به آن حقیقت نیست. لذا به تعبیری می توان گفت ساختار وجودی انسان افقی است که در آن حقیقت وجود فهمیده می شود. اما از آنجا که وی در تفسیر ساختار وجودی انسان، حیث زمانی را بنیانی ترین و اساسی ترین تعین اگزیستانسیال آن می-داند، لذا زمان از دید هایدگر یگانه افق فهم وجود است. «زمان بایستی به-عنوان افق هرگونه فهم و تفسیری از وجود روشن و حقیقتاً فهمیده شود» (Ibid, p.39). اما منظور وی از زمان به هیچ وجه زمان به معنای رایج کلمه نیست؛ بلکه هایدگر درصدد این است تا نشان دهد که بنیان زمان در نحوه وجود خاص دازاین قرار دارد و حتی از این عمیق تر، ابعاد سه گانه زمان با برون-خویش های سه گانه دازاین متناظرند. اما این زمان را نمی توان با فهم سنتی از زمان یکی گرفت. این دقیقاً همان چیزی است که هایدگر آن را حیث زمانی می نامد و از نظر وی، بنیان فهم سنتی زمان نیز در همین حیث زمانی دازاین قرار دارد. در اینجا ما بایستی روشن کنیم که چگونه این فهم از زمان، و به طور کلی فهم عادی و متعارف از زمان، از حیث زمانی نشئت گرفته است. همچنین بایستی نشان دهیم که چگونه این امر اتفاق افتاده است (Ibid, p.39) . از نظر هایدگر ساختار وجودی انسان به عنوان در عالم بودن، واجد نوعی برون خویشی و هویت استعلایی است که در حقیقت امتدادات سه گانه زمان متناظر با ابعاد متفاوت این برون خویشی است. وی از ابعاد متفاوت برون خویشی انسان با عناوین سه گانه جلوتر از خویش بودن ، پیشاپیش بودن در و همراه بودن یاد کرده و سپس این ابعاد سه گانه را جنبه های متفاوتی از اساسی ترین تعین دازاین، یعنی همان بی قراری دانسته و در نهایت سعی می کند بین این ابعاد سه گانه از برون خویشی های انسان و امتدادات سه گانه زمانی یعنی آینده، گذشته و حال تناظر برقرار نماید. البته آنچه تا اینجا گفته شد، تفسیری از آن چیزی است که هایدگر در کتاب "وجود و زمان" از ساختار استعلایی وجود انسان ارائه می دهد. اما وی در آثار متأخر خود با تأکید بیشتر بر نسبت وجود انسان با حقیقت وجود به تفسیر عمیق تری از این ساختار دست می یابد. هایدگر در نامه در باب اومانیسم، به-تفصیل به بیان نسبت پیشین دازاین با حقیقت وجود پرداخته، سپس سعی می کند تا تفسیر جدیدی از حقیقت انسان در پرتو این نسبت پیشین ارائه دهد که در کل سنت متافیزیک غرب مغفول مانده است. وی تمامی تفاسیر اومانیستی ارائه شده در باب انسان را نابسنده دانسته، تمام حقیقت انسان را در همین قیام در وجود یا اگزیستانس می داند. وی بر این عقیده است تمام تعاریف سنتی ارائه شده از انسان از جمله تعریف آن به "حیوان ناطق" یا "موجود روحانی- جسمانی"، هرچند هریک بهر ه ای از واقعیت دارند، اما از درک حقیقت انسان عاجر مانده اند (Heidegge, 1996, p.233). آدمی به وسیله خود وجود در انفتاح حقیقت وجود افکنده شده است و از این نظر اگزیستانس از حقیقت وجود پاسداری می کند، تا موجودات در نور وجود آ ن گونه که هستند، خود را نمایان سازند (Ibid, p.226) . همان گونه که مشهود است، در هایدگر متأخر، بنیان استعلای آدمی و بنیان گشودگی دازاین بر موجودات، در خود وجود جستجو می شود، نه در تحلیل صرف ساختار وجودی دازاین. هایدگر متأخر، بدین شکل صراحتاً راه خود را از اومانیسم جدا می کند. در آثار متأخر هایدگر به هیچ وجه اثری از انسان محوری دیده نمی شود. محور بحث های هایدگر در این دوره وجود است. البته لازم به ذکر است نگاه وی به وجود، نه نگاه اونتیک و نه حتی نگاه انتولوژیک به معنای رایج آن است. نگاه هایدگر به وجود حتی در آثار متأخر وی نوعی نگاه ماقبل وجودشناختی است. وی وجود را به هیچ وجه به عنوان برترین و عالی ترین موجودات، مورد بررسی قرار نمی دهد؛ چراکه به عقیده وی، وجود به هیچ وجه نمی تواند در جایگاهِ یک موجود یا یک ابژه مورد بررسی قرار گیرد. وجود برای وی بنیان هرگونه مواجهه با اشیاست در حالی که خود وجود به هیچ وجه مورد مواجهه قرار نمی گیرد و فراچنگ نمی آید. وجود در عین اینکه خود بنیان هر ظهوری است، همواره خود را در مستوری و خفا نگاه داشته است. از این روست که هایدگر گاهی از وجود با عنوان راز یاد می کند (Heidegger, 1999, p.153). این تکیه بر راز گونگی وجود، از نکات مهم در اندیشه هایدگر متأخر است. در مجموع می توان گفت: از دید هایدگر، انسان موجودی دارای عالم است؛ اما این "عالم داری" وصفی عرضی یا بیرونی برای حقیقت انسان نیست، بلکه امری ساختاری یا اگزیستانسیال و به عبارت دیگر بر سازنده حقیقت انسان است؛ به نحوی که معنای حقیقت انسان بدون درنظر گرفتن این وصف فهمیده نمی شود. اما اگر از هایدگر پرسیده شود: چرا انسان چنین است ، وی یا با بازگشت دوباره به ساختار وجودی انسان و استفاده از بی قراری و حیث زمانی به عنوان اساسی ترین تعینات وجودی دازاین و یا با اشاره به رابطه پیشین انسان با "حقیقت وجود " که در فلسفه وی همواره به عنوان یک راز باقی مانده و به-درستی تبیین نمی شود، سعی در پاسخ به این سؤال خواهد کرد. اما آنچه مسلم است، در فلسفه هایدگر رابطه بین انسان (دازاین) و عالم، نوعی رابطه ناگسستنی است؛ تا جایی که نه عالم بدون دازاین معنا می یابد و نه می توان ساختار وجودی دازاین را بدون درنظر گرفتن نسبت آن با عالم فهم کرد. فهرست منابع - اکبریان، رضا، جایگاه انسان در حکمت متعالیه ملاصدرا، تهران: علم، 1388. - الشیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ¬الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، 9جلد، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1999. - اسرار الآیات، تصحیح محمد خواجوی، تهران: انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1360. - الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با تحقیق تعلیقات و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، چ3، بیروت: المرکز الجامعی للنشر، 1981. - المبدأ و المعاد، تصحیح و مقدمه سیدجلال¬الدین آشتیانی، تهران: انجمن فلسفه ایران¬، 1345. - مفاتیح الغیب، تصحیح نجفقلی حبیبی، 2جلد، تهران: بنیاد حکمت صدرا، 1386. - بیمل، والتر، بررسی روشنگرانه اندیشه¬های مارتین هایدگر، ترجمه بیژن عبدالکریمی، تهران: سروش، 1381. - ری‍خ‍ت‍ه‌گ‍ران، محمدرضا، پ‍دی‍دارش‍ن‍اس‍ی و ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ه‍ای اگزیستانس، به ان‍ض‍م‍ام ش‍رح رس‍ال‍ه‌ای از مارتین هایدگر، تهران: ب‍ق‍ع‍ه،1380. - عبدالکریمی، بیژن، هایدگر و استعلاء، تهران: نقد فرهنگ، 1381. - Aristotle, Metaphysics, Tr. H. L. Tancred, London: Penguin, 1998. - Descartes, Rene, the philosophical works of Descartes, Vol 2, Tr. E. Haldane, & R. T. Ross, Cambridge University Press, 1962. - Heidegger, Martin, An Introduction to Metaphysics, Tr. Gregory fried & Richard polt, Yale University Press, 2000. - Being and Time, Tr. J. Macquarrie, & E. Robinson, Basil: Blackwell, 1988. - Contributions to Philosophy, Tr. Parviz Emad & Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999. - Letter On Humanism, In: Martin Heidegger, Basic Writings, New York: Harper and Row, 1996. - Metaphysical Foundation of Logic,Tr. M. Heim, Bloomington, 1984. - Nitzsche, Tr. David Farell Krell, 4 vols, New York: Harper and Row, 1979. - The Basic Problems of Phenomenology,Tr. A. Hofstadter, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Presss, 1982. - The Problem of a Non-Objectifying Thinking and Speaking, In: Contemporary Theology, Tr. James Hart and John Maraldo, Bloomington: Indiana University Press, 1976. - Sketches for a History of Being as Metaphysics, Tr. Joan Stambaugh In: The end of Philoshophy, New York: Harper and Row, 1973. - Khatami, Mahmood, From a Sadraean Point of View: Towards an Elimination of the Subjectivistic self, London: Academy of Iranian Studies, 2004. - Lafont, Christina, Hermeneutics, In: A Companion to Heidegger, Ed. H. L. Dreyfus, pp. 265-284, USA: Blackwell, 2005. - Moran Dermot, An Introduction to Phenomenology, London & New York: Routledge, 2002. - Pattison George, The Later Heidegger, London: Routledge, 2000. حسین زمانیها/ استادیار گروه فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه شاهد منبع: انسان پژوهی دینی شماه 27 ادامه دارد.......
93/04/14 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 55]
-
گوناگون
پربازدیدترینها