محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1828029551
جایگاه مردم در اندیشه ی سیاسی ابن سینا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
جایگاه مردم در اندیشه ی سیاسی ابن سینا
ابن سینا، در پی تبیین نیاز به قانون، به بررسی چگونگی قانون مناسب برای جامعه میپردازد و به قانون الهی و وحی و لزوم جریان یافتن آن در جامعه رأی میدهد؛ موقعیتی که به واسطه ی وجود نبی ضرورت پیدا میکند.
مقدمه مردم در اندیشه ی سیاسی قدیم به مثابه عاملی تعیین-کننده در ساحت عمل سیاسی مورد شناسایی قرار نمیگرفتند. هر دوره ای از تاریخ اندیشههای سیاسی با ظهور مفاهیم ویژه ی خود همراه است. در این میان مفهوم مردم و تبعات سیاسی آن همچون مشارکت، حقوق مردم، حاکمیت مردم و ... از جمله عباراتی هستند که در جرگه ی مفاهیم نوین در اندیشههای سیاسی میگنجند. ذیل ملاحظاتی از این دست میتوان گفت مطالعه ی چنین مفاهیمی در بسیاری از متون کهن اندیشه ی سیاسی با ناکامی روبرو خواهد گردید؛ چرا که مفاهیمی از این دست نه تنها امکان نمو و پرورش در اندیشههای سیاسی کهن را پیدا نکردهاند بلکه گاهی حتی به درگاه ظهور نیز راه نیافته اند. در عین حال رگههایی از رویکرد به مردم را در اندیشه ی این عصر میتوان پی گرفت. اهمیت استراتژیک دریافتهایی از این دست هنگامی مشخص میشود که به جایگاه چنین برداشتهایی در توضیح امکان رویکرد به مردم از منظر سنت توجه نماییم. مدعای این نوشتار آن است که، به رغم عدم حضور جدی مفهوم مردم در اندیشه ی سیاسی میانه، رگههایی از رویکرد به این مسئله را به صورت غافلگیرکنندهای در ادبیات فلسفه ی سیاسی بوعلی سینا میتوان مشاهده کرد. درواقع یکی از دگرگونی های مهم را در اندیشه ی عصر میانه می توان در اندیشه ی سیاسی ابن سینا، آنگاه که با اندیشه ی سیاسی معلم ثانی مقایسه گردد مشاهده کرد. این تحول و تفاوت در قایل گردیدن نقش برای مردم در زندگی سیاسی از سوی شیخ الرییس است قایل گردیدن نقش سیاسی برای مردم شهر در اندیشه ی شیخ در حالی مطرح می شود که معلم ثانی نقشی مشابه را برای مردم در نظر نگرفته بود. در ادامه این ادعا را بررسی مینماییم. اما پیشتر باید یادآور شویم که پربیراهه نرفتهایم اگر بگوییم مراد از مفاهیم در زمانه های گوناگون متفاوت از یکدیگر است. بنابراین نمی توان از نقش مردم در زندگی سیاسی از دیدگاه شیخ برداشتی همسان با نقش مردم در اندیشه ی سیاسی معاصر داشت. پس از طرح مقدمات بالا به این پرسش می رسیم که آیا در اندیشه ی سیاسی شیخ مردم جایگاهی دارند؟ و یا اینکه شیخ با طرح الگویی سیاسی در آثار و آموزه های خود دامنه ی سیاست را تا اندازه ای باریک در نظر گرفته است که مردم در نظام سیاسی مورد نظر بوعلی سینا، برخلاف ادعای ما، جایگاهی ندارند؟ توجه به امور جمعی و عمومی در اندیشه ی سیاسی اندیشمندان متقدم اسلامی به چشم می خورد. در این میان در اندیشه ی شیخ الرییس نیز عبارتهایی همچون «امر عمومی»، «مصلحت عمومی» و «مشارکت کلیه» دیده می شود. وی در کنار برشمردن چنین عبارتهایی قائل به نقشهایی برای مردم، که غالبا از آنها با عنوان اعضای جامعه یاد می شود، در امور عمومی جامعه (مدینه/شهر) گردیده است. پورسینا همانند بسیاری از اسلاف یونانی و ایرانی خود توجه به امر سیاسی را از مدنیالطبع بودن آدمی آغاز نموده است. وی در راه ترسیم آموزههای سیاسی خود نقشهای دیگری نیز برای مردم در نظر گرفته است. ذیل نگاهی کلی می توان به نوعی دسته بندی نقش های سیاسی برای مردم نزد بوعلی دست یافت؛ در سیستم سیاسی سینایی مردم دارای نقشی آغازی، میانی و پایانی (که به ترتیب برای هریک اصطلاحهای مشارکت، تعاون(قرارداد) و مشورت در متن آثار بوعلی آمده است)هستند. نقش هایی که سرانجام کارویژه ی خود را ، در ادامه ی فرایند جریان زندگی سیاسی شهر و حکمرانی فرمانروا، به فرمانروا واگذار نموده اند. به این مبحث مهم در ادامه بازخواهیم گشت. به طور خلاصه میتوان گفت که شیخ الرییس در درجه ی نخست نقش مردم را در ایجاد جامعه مهم و مرکزی میداند. در ساحت های بعدی، که نوبت به ایفای نقش مردم در سیاست می رسد، آنان در قامت طرفین قراردادی ظاهر می شوند؛ قراردادی که به نوبه ی خود مبنای تاسیس و ساختن شهری می شود که زمینه ی اجرای سیاستهای فرمانروایان شهر را فراهم میآورد. علاوه بر این، مردم سهمی نیز در قانون گذاری دارند. با اینحال یکی از مهمترین نقشهای مردم ارائه ی مشورت به حاکمان است. مشارکت، تعاون و معامله در ادبیات سینوی بیانگر نقشهایی است که شیخ برای مردم در جامعه (مدینه/شهر) مطرح نموده است. درواقع پور سینا، در عین حال که نقش حاکمیت را از آن پیامبر الهی دانسته است، برای آنکه ساحت سیاست در غیاب پیامبر رقم بخورد برای مردم در ارتباط با حاکم نقش مشورتی درنظر گرفته است. ذیلا به بررسی نقشهایی میپردازیم که شیخ برای مردم در ساحت های زندگی سیاسی مطرح نموده است. ساحت نخست: مشارکت شهر سینایی برای دستیابی به سعادت برای تک تک اعضای شهر سامان یافته است. در این شهر مردمی که خود در راه دستیابی به سعادت پیشگام هستند میکوشند تا بر اساس مشارکت با یکدیگر، که باید از آن به مثابه راهکاری جهت تحقق این هدف در زیست جمعی نام برد، امور جامعه را سامان دهند. بر این اساس شیخ الرییس هدف والای جامعه را خیر/سعادت می داند. وی، همانند پیشینیان خود، سعادت عموم مردم شهر را غایت حکمت عملی معرفی میکند و کوشش های فراوانی با هدف تعریف آن در جای جای آثار خود مینماید. مطالعه ی نقش مردم در دستیابی به سعادت نیازمند نگاهی اجمالی به مفاهیم اساسی مرتبط با آن در اندیشه ی سینایی است؛ اشاره به حکمت و تقسیمات آن در آموزه های فلسفی شیخ را می توان در آثار متعدد وی پی گرفت. آنچه از اهمیت بسیاری در این مقال برخوردار است ارتباط میان حکمت و نهایتا حکمت عملی و نقش مردم در اندیشه ی سیاسی شیخ است. در واقع تاکید بر ارائه ی تصویر چگونگی ارتباط میان این دو در اندیشه ی سیاسی شیخ از آن روی درخور توجهی دوچندان است که این پیوند می تواند حلقه ی اتصال فلسفه به سیاست را در اندیشه ی شیخ نمایان سازد. نکته آنجا است که زمانی که وی از تعریف حکمت به نقش مردم در دسترسی به سیاست گذر می نماید، در واقع به نوعی عبور از انتزاع فلسفی به ساحت ملموس سیاست را رقم میزند؛ عبوری که باید آن را بزنگاه تعیین نقش اجتماعی برای مردم در اندیشه ی سینوی دانست. جهت فهم این رویکرد نظری در اندیشه ی سینوی لازم است تا، پیش از هر تلاش دیگر، به شناسایی تعریف حکمت و غایات حکمت عملی و حکمت نظری و غایات هر یک (به ترتیب خیر/سعادت و حق) بپردازیم. با این هدف ذیلا تقسیمات ابن سینا را از حکمت، ضمن جهتگیری به رویکرد وی به سیاست و نیز جایگاه مردم در این رویکرد به سیاست، ارایه میدهیم: ابن سینا در دانش نامه علایی، حکمت نظری و حکمت عملی را بر اساس اشیاء موجود تعریف نموده است، اشیاء موجود به دو گونه (نوع) هستند: الف) هستی آنها به فعل و اختیار ما نیست که حکمت نظریه نام دارد. ب) هستی آنها به فعل و اختیار ما است که حکمت عملیه نام دارد. خود حکمت عملیه (عملی) نیز بر سه نوع تقسیم میشود: الف) علم تدبیر عامه ی مردم که دوگونه است: یکی علم چگونگی شرایع و دوم چگونگی سیاسات. ب) علم تدبیر منزل ج) علم مردم بر نفس و طریق تزکیه ی آن. (1) در ادامه علم نظری را نیز سه گونه دانسته است، علم برین یا اعلی که همان فلسفه ی اولی یا علم الهی نامیده میشود. علم اوسط علم میانگین که همان ریاضیات است و علم اسفل که علم طبیعی است و موضوع آن جسم محسوس میباشد.(2) و اما وی در اقسام علوم عقلیه حکمت عملی را حکمتی میداند که مقصود از آن این است که انسان بهترین کسب را اختیار کند و مقصود حصول رأی به منظور عمل است، «غایت حکمت عملی خیر است اما غایت حکمت نظری حق میباشد.» (3) در ادامه نیز حکمت عملی را با تقسیمات سه گانهای، که برای آن قایل است، مطرح نموده و نیز از حکمت عملی در موردی که اختصاص به مردم و اجتماعات و سیاسات دارد، به علم تدبیر مدن یاد کرده است.(4) ابن سینا در الهیات شفا در تقسیمبندی علوم چنین آورده است: «در بین علوم، علمی به نام فلسفه حقیقی وجود دارد و آن همان علمی است که موضوعات همه علوم به برکت آن تصحیح میشود و حکمت حقیقی همان است و بس ... .».(5) شیخ در این تعریف از علم و فلسفه به حکمت نظری یاد مینماید. وی در این تعریف، بهنوعی، به برتری حکمت بر سایر علوم نظر دارد. وی در بخش منطق در کتاب شفا، جلداول، بیان میدارد که غرض فلسفه این است که انسان موفق شود بدانکه حقایق اشیاء را به قدر ممکن بشناسد و بهآن وقوف پیدا کند. (6) همچنین در عیون الحکمه میآورد که: «حکمت کامل شدن نفس انسانیاست بهوسیله ی تصور امور و تصدیق حقایق نظریه وعلمیه اندازه ی قدر طاقت بشر»(7). شیخالرئیس در تقسیمبندی حکمت به عملی و نظری نظر یکسانی درآثار خود دارد. سیاست در این تقسیم بندی در محدوده ی دانشی حکمت عملی قرار دارد. حکمت عملی (عملیه) چنان که از عنوانش پیداست حکمتی است که متعلق به امور عملی و چیزهایی است که ما آنها را انجام میدهیم. به باور وی خود حکمت عملی به سه قسم تقسیم میشود: الف) تعلیم آراءیی که مشارکت عامه ی مردم را دربردارد و زندگی را منظم میکند که به تدبیر مدن معروف است و علم سیاست نامیده میشود. ب) آرایی که مشارکت خصوصی مردم را معین میکند، تدبیر منزل نام دارد. ج) آرایی که حالت درونی اشخاص را از حیث تزکیه ی نفس تعلیم میدهد که علم اخلاق نام دارد. (8) ابن سینا در توضیح نوع اول که از آن به حکمت مدنیه یاد میکند آورده است که فایده حکمت مدنیه این است که به افراد تعالی میدهد؛ چه آنکه لازم است ایشان در اداره ی کشور مشارکت داشته باشند. (9) وی پس از تأکید بر حالت تعلیمی و معرفتی حکمت مدنیه، که محل تحقق مشارکت عمومی مردم یک اجتماع است، مسئلهای را تحت عنوان مصلحت مطرح میکند. وی معتقد است مشارکت عمومی باید مشارکت بر مصالح خود افراد اجتماع و نیز مصالحی باشد که مصالحِ بقاء نوع انسان است.(10) در این تعبیر به نوعی بیمرزی تفکر سیاسی ابن سینا دیده میشود. نکته ی مهم آنکه تجویزات وی برای بنیان نهادن و نظم یافتن یک جامعه محدود به جماعتی خاص نیست؛ بلکه به نوع انسان تعلق دارد. تعاون و مشارکت از جمله مفاهیم اساسی و مهمی است که ابن سینا در توضیح و تبیین جامعه مطلوب از آن یاد کرده است. اهمیت مشارکت و تعاون در نظر ابن سینا در آثار اندیشه ی سیاسی فارابی به چشم نمیخورد. وی در النجاه، که خلاصه ی شفا است، بیان میدارد که آدمی برای رفع حوائج ضروری خود نیازمند همکاری و مشارکت دیگران است و از برآوردن آنها به تنهایی ناتوان میباشد. این امر نوعی تعامل بین افراد ایجاد میکند که به نوبه ی خود به تولید درجه ای از تعادل در اجتماع میانجامد. کمک گرفتن از دیگری همراه معاونت و مساعدت از سوی خود اوست و این نوعی بنیان برای شکلگیری تعاملات آغازین اجتماع انسانی میباشد. وی بقاء انسان را منوط به مشارکت و همکاری میداند و از سیر رشد تعاون نخستین که تعاون و همکاری در نیازهای ضروری است به ناگزیر بودن وجود قانون در جامعه میرسد. ابن سینا، در پی تبیین نیاز به قانون، به بررسی چگونگی قانون مناسب برای جامعه میپردازد و به قانون الهی و وحی و لزوم جریان یافتن آن در جامعه رأی میدهد؛ موقعیتی که به واسطه ی وجود نبی ضرورت پیدا میکند. وی در توضیح چند و چون مشارکت و نسبت آن با قانون مینویسند: «اکنون میگوییم همه میدانند انسان با سایر حیوانات تفاوت دارد و به تنهایی نمیتواند زندگی مطلوبی داشته باشد، به گونهای که [بتواند] امور مربوط به نیازهای ضروری خود را بدون همکاری و مشارکت دیگران انجام دهد. بنابراین باید از افراد دیگر کمک بگیرد و خود نیز با آنان همکاری کند. مثلاً چنین باشد که یکی باری برای دیگر حمل کند و دیگری برای او نان بپزد و این یکی برای دیگری خیاطی کند و دیگری برای او ابزار و وسایل خیاطی را بسازد تا روی هم رفته نیاز همگی برآورده شود و از این رو انسان به زندگی دسته جمعی گردن نهاده، به ایجاد شهر و جامعه پرداخته است. پس اگر یکی از آنها در ایجاد زندگی اجتماعی به شرایط لازم جامعه پایبند نباشد. [چنین شخصی] تنها به همزیستی با افراد همانند خود اکتفا میکند. در نتیجه به نوعی زندگی ناهمانند با زندگی انسانی و به دور از کمالات انسانی، دست خواهد یافت. با این همه این افراد نیز ناچارند به نوعی زندگی جمعی گردن نهند و خود را با مردمان اجتماعی و متمدن همانند سازند. چون این موضوع روشن است، پس به این نتیجه میرسیم که مشارکت و همکاری برای وجود و بقای انسان ضروری است و این امر نیازمند به داد و ستد است. چنان که عوامل [و] اسباب دیگرِ آن نیز ضروری است و قانون باید به این داد و ستد حکمفرما باشد...»(11). مشارکت به معنای ضرورت احساس تعهد تک تک انسانها برای حضور فعّال در اجتماع و مدینه و بر عهده گرفتن نقشی ویژه است؛ نقشی که در متن بالا به آن اشاره شده است. وی، در توضیح لزوم وجود قانون، به مفهوم مرکزی عدالت میرسد. نکته ی دیگر آنکه ابن سینا در السیاسه، مشارکت را ملازم و همزمان با تشکیل خانواده عنوان میکند و نیز در منطق المشرقین مشارکت انسانی را به دو قسم تقسیم میکند: الف) مشارکت جزئیه که تدبیر منزل نام دارد. ب) مشارکت کلیه که تدبیر مدینه نام دارد.(12) ابن سینا در الهیات شفا نیز بعد از بیان وجوب زندگی اجتماعی برای انسان، لزوم مشارکت را مطرح میکند و آن را عامل بقای زندگی مدنی و اجتماعی نوع بشر میداند. حاصل آنکه عدالت در اندیشه سیاسی ابن سینا یک امر انتزاعی و ماورایی نیست؛ بلکه امری انضمامی است که تحقق آن با عملکرد تک تک اعضای جامعه پیوند دارد. عدالت، مطابق نگاه ابن سینا، از سوی مبدأ نخستین است و مجری آن باید طبق اقتضای عنایت الهی در بین مردمان به اجرای قانون و برپایی عدالت بپردازد(13). ساحت دوم: تعاون مدینه عادله ی سینایی مبتنی بر روابط بر مبنای تفاوت بین مردم است. جامعهای ناهمگون که ناهم گونی آن از مظاهر رحمت و حکمت و تدبیر و لطف الهی است و رهآورد آن چیزی جز سعادت و عدالت نخواهد بود. وی رسیدن به این سعادت را نتیجه ی ساز و کار «تقسیم کار» بر اساس تفاوتهای برقرار میان مردم جامعه میداند؛ درواقع در پی تقسیم کار است که مفهوم اساسی و مهم تعاون در فلسفه سیاسی سینایی ظاهر میشود؛ تعاونی که تحت لوای قانون شکل میگیرد. این قانون توسط سنتگذار مشخص میشود. بدین صورت زندگی اجتماعی در مدینه عادله ابن سینا در نظمی سلسله مراتبی و در عین حال همراه با رضایت همگانی و با منشاء الهی میچرخد. در این مدینه افراد با کمترین زحمت بیشترین سود را کسب میکنند. درواقع هرچند هر فرد قادر به رفع یک نیاز است؛ ولی به دلیل همکاری و مشارکت مردم با یکدیگر همه ی نیازهای افراد و آحاد جامعه رفع خواهد شد. نکته ی قابلتوجه آنکه فرمانروایان و فرمانبران نیز نیاز خود را به شیوهای متعامل و مترابط با یکدیگر مرتفع میسازند. اینگونه است که ابن سینا زندگی اجتماعی بشر را مستلزم وجود تقسیم کار مییابد. وی جامعه بشری را نتیجه ی تقسیم کار اجتماعی میداند. بنابر چنین باوری است که وی نخستین قصد «سان» را وضع سنن و سامان مدینه بر اساس اجزای سه گانه ی آن: المدبّرون ـ الصّناع ـ الحفظه: 1. تدبیر کنندگان امور 2. صنعتگران 3. پاسداران (نگهبانان) می داندکه هر یک از این گروهها در درون خود، ذیل نظمی سلسله مراتبی، دارای رئیسیاند تا به پایینترین فرد مردم (افناء الناس) میرسد. (14) این تقسیمبندی طبقاتی افراد جامعه در مدینه ی عادله ابن سینا مانند طبقهبندی مدینههای افلاطون و فارابی است؛ چه آنکه هر یک از این سه طبقه در مدینه کار و شأنی مخصوص بهخود دارد؛ شأنی که بدان ممتاز و شناخته شده هستند. پرواضح است که توسط همین طبقات یا گروه ها است که کار عموم انسجام میپذیرد و تقسیم کار محقق میشود. وی، در توضیح نحوه ی تقسیم کار، به وظایف افراد مدینه در هر طبقه میپردازد: افراد از هر طبقه که باشند بر ایشان واجب است که از عادات پسندیده و اخلاق فاضلهای که «رئیس شارع» سنّت کرده و مقرّر فرموده پیروی کنند؛ زیرا از همین راه است که در نفوس آنان انجام دادن اعمال نیک مخمّر میگردد و برای زندگانی سعادتمندانه ی این جهانی و آن جهانی آماده میشوند.(15) ابن سینا بر مبنای تفاوت و تفاضل بین افراد انسانی، مردم را به این نکته متوجه میسازد که تا سر حد امکان و توانایی خود به اکتساب کمالات انسانی بکوشند.(16) وی در توضیح وظیفه ی حکومت، ذیل بحث تقسیم کار اجتماعی، نظام سیاسی و حاکمیت را با نظمدهی گروههای شهر، قابل تحقق میداند. به این ترتیب دامنه ی سیاست فراگیر میشود و حوزه ی دسترسی آن گسترش مییابد؛ چه آنکه هیچ فردی نباید از حوزه ی ریاست صنفی خارج باشد و افراد «معطله» باید از جامعه طرد شوند و در صورت مقاومت باید مجازات شوند. زیرا کار و شأن مخصوص خود را نشناخته و در موضع آن قرار نگرفتهاند و، با این کار، در نتیجه نظم و «کار عمومی» را مختل و نامنسجم نمودهاند. (17) شیخ، در توضیح تقسیم کار، پس از اشاره به امور عمومی، به مسائل مالی شهر متمرکز می شودکه با توجه به موضوع این نوشتار در تعقیب چند و چون رویکرد پورسینا به مردم در نظام مطلوب سیاسی خود ضرورتی در پرداختن به آن نیست؛ اما آنچه از مجموعه مطالبی که شیخ در این باره آورده است قابل ذکر است مطرح نمودن مالیات به عنوان نوعی «وظیفه ی اجتماعی» است. (18) این مال باید به خزانه ی دولت سپرده شود و در راه های «مصلحت اجتماع» خرج شود. به اعتقاد شیخ الرئیس، گروه های تشکیل دهنده جامعه هر کدام در مسیر «تعاون اجتماعی» مسؤلیتی مهم بر عهده دارند که به کار سعادت میآید. به این ترتیب تقسیم کار، که خود منشعب از منطق تعاونگرایانه در اندیشه ی سینوی است، راهکار تحقق سعادت در جامعه است. این ملاحظه کمک میکند تا اهمیت مقوله ی تعاون و متعاقب آن تقسیم کار را در اندیشه ی سینوی دریابیم؛ چه آنکه ابن سینا معتقد است هدف نهایی و آرمانی مدنیت و یک جامعه ی سیاسی، رسیدن به سعادت است. همینجا یادآوری این نکته خالی از لطف نمینماید که وی سعادت را در رسیدن به چهار نوع التذاذ عقلی، حسّی، عالی و پست تعریف میکند. عالیترین مرحله ی سعادت نیز، سعادت نفوس است، که پس از مرگ برای انسان های شایسته حاصل میشود. ساحت سوم: قرارداد و عقد مدن شیخ الرییس در اشارات و تنبیهات همکاری و معامله را عامل تشکیل اجتماع انسانی معرفی میکند. مطابق دیدگاه وی زمانی که آدمی بهتنهایی قادر به آن نیست که همه ی کارهای مربوط به خود را به سامان برساند، به کمک و مشارکت همنوعان خویش روی میآورد؛ مراجعهای که در قالبهایی نظیر معاوضات و داد و ستدها، در ساحت اجتماع تحقق مییابد. به باور بوعلی چنین ارتباطاتی نقشی مهم در جامعه دارد و امور مهمی را عهدهدار میگردد؛ اموری که اگر فرد منفرد و تنها به تنهایی متولی آنها شود از پس انجامشان برنمیآید و دچار ازدحام در کارها و مسؤلیتهای خویش میشود. بوعلی این مقدمه را دستمایه ی پرداختن به لزوم وجود معامله و عدل در میان انسانها قرار میدهد. وی، به آن دلیل که شرع را نظامبخش روابط اجتماعی میشناسد، عدل و عدالت را حافظ قوانین شرع معرفی میکند. بوعلی در شفاء متذکر این نکته میگردد که در معاملات و امور اقتصادی، به ناچار، باید از سنت و عدل پیروی کنیم. در اینجا نیز نقش سنتگذار برجسته میشود؛ چه آنکه وی حامل و گذاردهنده ی انسانها از اجتماعی طبیعی به اجتماعی مدنی است. به هر حال برای بوعلی مشارکت در امور اجتماعی، بر اساس تقسیم کار، و معاملات تحقق یافته در ساحت اجتماع، مطابق قوانین شرع، از خصوصیات و ویژگیهای منحصر به فرد جامعه انسانی است.(19) تفاوتها و اختلافات میان آدمیان فی حد ذاته، به باور ابن سینا، حکمتی الهی است؛ چه آنکه این تفاوتها تدارکبخش مبنایی است برای تفاوت و تنوع در مسؤلیتهای اجتماعی؛ مسؤلیتهایی که، همچنان که پیشتر توضیح داده شد، ناگزیر مشارکت و تعاون را به دنبال میآورد. وی توضیح میدهد که صناعتهایی که انواع نیازها و خوراک و پوشاک افراد را تأمین میکند و آماده میسازد گوناگون و متنوع است. از اینجا است که میتوان فهمید چرا در نظر ابن سینا زندگی اجتماعی و مدنی انسان بر پایه اصل تغییرناپذیری از هستی شناسی تبعیت میکند؛ اصلی که مطابق آن تفاوت وتفاضل افراد انسانی در قوای گوناگون قطعی است و جهان بر پایه این تفاوتها و تغایرها شکل میگیرد و میچرخد. وی پس از طرح بحثی مبسوط در باب نابرابریها به مبحث خطیر عدالت میپردازد. بوعلی عدالت را در پرتو نابرابریهای موجود معنا میکند. برای وی عدالت در دو ایده ی مرکزی معنا مییابد «اعطاء کل ذی حق حقه» و «وضع کل شی فی موضعه». دو ایدهای که پذیرش آنها به معنای پذیرش وضعیت «عدم برابری مطلق» یا نفی برابری قطعی در جامعه است. مطابق این برداشت عدالت در پذیرش مساوی استحقاقهای نامساوی لازم میآید. این رویکرد بر پذیرش نوعی از تساوی و نفی تبعیض بنا شده است که، در عین حال، مدافع برابری ناشی از همخطی نیست؛ بلکه از نظامی تفاضلی میان افراد جامعه دفاع میکند؛ نظامی که تنها پس از پذیرش تنوعی از قابلیتها در ردههای مختلف مردم میتوان آن را پذیرفت. بوعلی، در توضیح این موقعیت، از تفاوت آدمیان در «کفایت و قابلیت» یاد میکند. وی این تفاوت میان افراد و آحاد جامعه را دستمایه طرح مبحث تعاون قرار میدهد. تعاون بخشی انتزاعی در دستگاه نظری بوعلی نیست؛ بلکه بهشیوهای مشخص در تقسیم کار اجتماعی میان افراد جامعه انعکاس مییابد. زمانی میتوان اهمیت این تقسیم کار را دریافت و نسبت به ارتباط آن با عدالت اجتماعی مدنظر بوعلی اطلاع حاصل کرد که، همچون وی، وضعیت عدم برقراری آن را در جامعه در نظر آوریم. به باور بوعلی بینیازی و برابری (در معنای یکسانی همگان در فرایند تقسیم کار) موجب آن میشود که افراد از کار و کوشش سر باز زنند. وضعیتی که حاصلی جز تشویش در نظم مدینه ندارد. از اینجا است که وی، ضمن به رسمیت شناختن نظام تفاوتهای اجتماعی به مثابه مبنای عدالت، معنای ویژهای را برای تعاون و همکاری رقم میزند. همینجا باید یادآور شویم که تعاون نه تنها در توضیح سلسله مراتب نظم اجتماعی بلکه، همچنان که آمد، در روابط اجتماعی و معاملات نیز انعکاس مییابد.(20) وی، در اشارات و تنبیهات، بر ضرورت شکلگیری معامله، و متعاقب آن تعاون و عدل، در ساحت اجتماع تاکید مینماید. او، همچنین در شفاء، اینگونه مینگارد: «لا تتّم المشارکه الا بمعامله ... و لا بد فی المعامله من سنه و عدل و لابد للسنه و العدل من سانٍ و معدّل». همچنان که از این عبارت برمیآید مدینه ی عادله ی سینایی، «مدینهای است که بر نوعی قرارداد استوار است».(21) و بر محور آن نوع ویژه از قرارداد میچرخد؛ قراردادی که مطابق قواعد عدالت و سنت (بر مبنای توافق اعضا) منعقد شده است. تحصیل درکی موثر از مفاهیم سینوی در حوزه ی تعاون، عدالت و رابطه ی آن با قرارداد منجر به تقسیم کار در جامعه جز با در نظر گرفتن تفاوت ذاتی افراد و نظام تفاضلی برقرار میان ایشان ممکن نیست. به طور خلاصه میتوان مباحث بالا را اینگونه بیان داشت: تقسیم کار، مشارکت مردم در اجتماع مطابق با تقسیم کار و نهایتاً، تشکیل اجتماعی مطلوب بر پایه ی چنین مشارکت و تقسیم کاری بدون عقد قراردادی (طبعاً فرضی) شکل نمیگیرد. این قرارداد نیز، بهنوبه ی خود، بر مدار سنت، که نظام تفاضلی را مقرر میدارد و بر پایه ی عدل، که نظام تفاضلی را معتبر معرفی میکند، شکل میگیرد. (22) حال، نکته ی مهم آن است که، جهت شکلگیری و تداوم این قرارداد و متعاقب آن تحقق نظم مطلوب در اجتماع، نیاز به قانون گذاری عادل (جامع سنت و عدل) داریم؛ قانون گذاری که، به نوبه ی خود، ضامن تعاون و تقسیم کار موثر در تداوم اجتماع میگردد. شیخ الرئیس، در شفا، بهتصریح، این نکته ی مرکزی را در اندیشه ی خود عرضه میدارد: «بدین ترتیب، بدیهی است که انسان در وجود و بقای خود نیازمند مشارکت با دیگران است و برای تحقق این مشارکت قراردادهایی ضرورت دارد؛ همچنان که علل و اسباب دیگری نیز در این امر ضرورت دارد. برای قراردادها نیز سنت و عدل و برای سنت و عدل نیز قانونگذار و اجرا کننده ی عدالت ضرورت دارد. این شخص به میان مردم میرود و سنت خود را بر آنان جاری میکند. پس باید انسانی وجود داشته باشد که اجازه ندهد تا مردم بر پایه ی نظرات خود عمل کنند؛ زیرا در این صورت نظرات گوناگون پدید خواهد آمد و آحاد جامعه هر یک آن نظری را که به نفع او است عدل و آنچه را به ضرر او است ظلم تلقی خواهد کرد»(23). ساحت چهارم: مشورت مشورتگرایی در امور مختلف جامعه از جمله ویژگیهای مهمی است که شیخ از ضرورت آن سخن به میان میآورد. وی بر این باور بود که مردم باید بتوانند، ضمن ارائه ی مشورتهای خود، به یاری فرمانروایان برخیزند. بوعلی مشورت را در امور کلی و جزیی جایز می دانست. او بر این اعتقاد بود که مدد گرفتن از خرد و حکمت مردم، از طریق مشورت، راه گشای مشکلات جامعه است و انجام این مهم تحقق مصالح مدینه ( چه در امور مهمه و چه در امور جزیی) را به دست میدهد. در ادبیات سینوی رویکرد به مشورت حتی فراتر از ارائه ی مشاوره در شناسایی مصالح، در کنار وحی به منبع قانون نیز بدل میشود؛ منبعی که نه در عرض وحی بلکه در طول آن قرار میگیرد. به این ترتیب بیراهه نرفتهایم اگر بوعلی سینا را، در معنای خاص کلمه، پدر معنوی ایده ی مردم سالاری دینی بنامیم. نکته آنجا است که بوعلی حضور قانون وحیانی را هنگامی در شهر میسر میداند و، به زبان دیگر، هنگامی ظرف شهر را مستعد پذیرش قانون پیشروانه ی وحی می بیند که، پیش از آن، سطحی از مدنیت نخستین در فرایند تاسیس و تثبیت شهر شکل گرفته باشد؛ مدنیتی که از مناسبات برقرار میان مردم یا مردم و حاکمان، در سه لایه ی تعاون، تقسیم کار و مشورت، بر میآید؛ به زبان دیگر شکلگیری مدنیت نخستین در شهر در گروه تولید فرایندهایی نظیر تعاون جهت تاسیس شهر، تقسیم کار جهت استیفای امورات شهر مطابق عدل استحقاقی و مشورت جهت تامین مصالح عامه در ارتباط میان حاکمان و محکومان در شهر است. درواقع جریان مشورت در شهر مقوم نظمی است که روابط میان فرودستان و فرادستان ساختار قدرت را در شهر، مطابق نظم سلسلهمراتبی و عدل استحقاقی مورد تاکید بوعلی سینا، مشخص میسازد. چنین درکی از مقوله ی مشورت در ادبیات سیاسی سینوی اهمیتی ویژه دارد چه آنکه نه تنها از ماهیت اولیه ی سیاسی شهر خبر میدهد؛ بلکه ما را با آن سازوکارهایی در عرصه ی سیاستورزی، پیش از ورود وحی به مثابه قانون پایانی در معادلات سیاسی شهر، آشنا میسازد که وظیفه ی کانونی آن سامانبخشی به امور در ساحت سیاست بوده است؛ به زبان دیگر، رویکرد بوعلی به مشورت گویای ماهیت شهر، پیش از حضور وحی در آن است؛ ماهیتی که وجود آن شرط لازم برای حرکت به مرحلهای فراتر، در پی حضور قانونگذارانه وحی در شهر، است. ابن سینا در توضیح ضرورت رویکرد به مشورت در شهر به مثابه موقعیتی سیاسی، در الهیات شفا، مینویسد: «انضباط جامعه و شهر، بعد از این با معرفت و شناخت ترتیب پاسداران و نظامیان و دخل و خرج آنها مربوط میشود و همچنین تهیه و آمادگی اسلحه و حقوق و ثغور آنها باید معین شود و این امور نظامی و اقتصادی سزاوار است که به سیاستمدار و کسانی که امور سیاسی جامعه را به عهده دارند، محول شود. در این قسمت احکام و مسائل جزئی فرض نمیشود؛ چرا که فرض احکام جزئی فسادآور است؛ به خاطر آنکه تغییر اوقات باعث تغییر احکام جزئی است؛ البته این امور را خلیفه یا کسی که سیاست جامعه را بر عهده دارد، بایستی به مشورت اهل آن انجام دهد...»(24) بوعلی میان فن سالاری و مشارکت نخبگان پیوندی ژرف برقرار میکند. به بیان دقیقتر دوشادوش توجه به نظرات نخبگان توجه به اشتراکات مدنی نیز، به مثابه مقوم وفاق و همبستگی اجتماعی، در تدوین قانون مدینه از جمله نکته های مهم اندیشه سیاسی بوعلی است. وی جهت توضیح این مسئله به توضیح دو ویژگی برجسته مشاوران می پردازد. به باور ابن سینا یکی از ضروریات مدینه وجود «مشاوران» ویژه و نخبهای است که بر فَنّ خطابه مسلّط هستند و با سنن و قوانین بهخوبی آشنایی دارند. وی توضیح میدهد که لازم است مشاورانی از این دست برای مدینه انتخاب شوند. (بوعلی شیوه ی انتخاب مشاوران را تشریح نمینماید). به نظر وی مقام و موقعیّت این مشاوران بزرگتر و خطیرتر از سایر مسؤلین مدینه است: «مشاورت در امر سنن و قوانین از بزرگ ترین و خطیرترین ابواب موضوع مشورت در اداره ی مدینه محسوب میشود و بیش از هر چیز دیگر به قوه ی خطابه نیازمند است. نخستین چیزی که بر قانون گذار (سان) بایسته است تا بدان رسیدگی کند این است که از اشتراکات مدنی و چگونگی ترکیب یافتن اینها با همدیگر و تناسب هر یک از این قوانین مشترک با خلق و خوی مردمان مدینهها آگاه شود و سبب و چگونگی حفظ این سنن و از بین رفتن آنها را بداند. وی این معلومات را یا از درون مردمان و مدینههایی که در باور و عمل به آنها اشتراک دارند به دست میآورد و یا از بیرون مدینه و از طریق مخالفان آن».(25) وظیفه ی مهم این مشاوران، آنگونه که شیخ الرئیس تشریح میکند، کمک به فرایند قانونگذاری است. به این ترتیب میتوان از جریان گسترده ی مشورت به مثابه بخش نهادین فرایند ایجاد و حفظ قوانین در شهر یاد کرد. تاکید بر اهمیت مشاوران، آنچنان که در فراز پیشین آمد، حاصل تاکید مهمتر و جدیتری است که بوعلی بر نفس قانون و، متعاقب آن، نقش آن در شهر از خود نشان میدهد. به این ترتیب میتوان فهمید که چرا اهمیت قانون در ادبیات سیاسی بوعلی تا آنجا چشمگیر میشود که نهادهای مرتبط با آن به مثابه مهمترین نهادهای جامعه طرح میگردند. ذیل چنین ملاحظهای است که میتوان دانست چرا استفاده از نظرات و مشورتهای فنسالاران متخصص و مجهز به مهارتهایی همچون علم منطق و فنّ خطابه در حراست از جامعه، و جلوگیری از فروپاشی آن، حیاتی و تعیینکننده میشود. پرسشی که اینجا مطرح میشود آن است که اگر قانون منشا وحیانی دارد پس نیاز به فنسالاران خطابهدان، که طبعاً مهارتهای ایشان معطوف به شناسایی قوانین ناشی از اراده انسانی است، چگونه توجیه میشود. در پاسخ باید به ماهیت چندوجهی و منشوری رویکرد به قانون در ادبیات فلسفه سیاسی سینوی اشاره کرد: بوعلی، بیگمان، راههای سعادت مدینه را در مسیر وحی جستوجو میکند؛ با این حال، به باور وی، رویکرد به وحی به معنای بینیازی از مراجعه پیوسته و مداوم به مشورت ناشی از فهم مردم در فرایندهای سیاسی نیست؛ فرایندهایی که، در منظومه نظری وی، راه تحقق غایات مدنظر وحی را در جامعه هموار میسازند. جالب آنکه وی این فرایندهای معطوف به عمل سیاسی را صرفاً امور جزئی نمیبیند و قائل به کلی بودن برخی از آنها نیز میشود؛ هرچند این کلی بودن با کلیت جامع و مانع امر وحیانی، که بهشیوهای دامنگستر جوانب متعدد زندگی را پوشش میدهد، بسیار متفاوت است. به بیان دیگر، در نظر ابن سینا، منشاء همه انواع حکمت عملی نبوت و شریعت الهی است و حتّی حدود کمالات مندرج ذیل حکمت عملی نیز، تا حدود زیادی، از رهگذر شریعت معین میشود؛ با این حال این اصول اولیّه و کلیّات جهت «تبدیل» شدن به «قوانین عملی» و تطبیق یافتن بر مصادیق عینی، در مقام کاربرد و استعمال، باید از اندیشه، مشورت و «قوّه ی نظری بشری» استفاده نمایند و از آن بهره جویند.(26) اکنون، و پس از توضیح جایگاه خطیر مشورت ناشی از حضور نخبگان و مردم در فرایندهای سیاسی مطابق اندیشه ی بوعلی سینا، میتوان گامی بهپیش نهاد و تقسیمات و مجاری تحقق مشورت را توضیح داد. اهمیت ارائه ی چنین توضیحی در آن است که ما را با فرایندهای عینی و انضمامی رویکرد بوعلی سینا به نقش مردم (خواه نخبگان و خواه عموم مردم) در فرایندهای سیاسی آشنا میسازد. بوعلی سینا در باب چندوچون تحقق مشورت در حوزه ی قانونگذاری در بخش منطق کتاب شفا مباحث خود را عرضه داشته است. همچنان که پیشتر آمد، به باور وی، مهمترین فن مورد نیاز در مشورت خطابه است. پس از یادآوری این نکته ی مرکزی بوعلی به تقسیمات مشورت روی میآورد. شیخ «مشوریّات» را به دو قسم کانونی و مرکزی تقسیم میکند: «مشوریات در امور مهمّه» و «مشوریات در امور جزیی». مشوریات در امور مهمّه در ساحات مباحث و مسائل عمدهای نظیر پشتیبانی و اقتصاد، جنگ و صلح، دفاع از مدینه و حمایت از آن، مراعات دخل و خرج یا تنظیم برنامه و بودجه و قانون گذاری یا «تفریعُ الشّرایع و وضع المصالح» جریان مییابد؛ کما اینکه مشوریات در امور جزیی به موضوعات محدودتری مانند رفاه فردی، افتخارات، خوشبختی و امثال این موارد مربوط میگردد. نگاهی به جریان مشورت در دو قسم فوقالذکر موید آن ایده ی مرکزی و تعیینکنندهای است که پیشتر در ارتباط با نسبت وحی و مراجعه به مردم ذکر نمودیم؛ ایدهای که مطابق آن جریان مشورت در ساحات سیاسی محدود به فرایندها و عرصه ی اَعمال است و نه فضایل و حوزه ی اخلاقیات؛ چه آن معیار اصلی فضایل، در منظومه ی فلسفه ی سیاسی بوعلی، وحی و موازین شریعت است.(27) نتیجه گیری بوعلی سینا برای مردم در چهار ساحت عرصه ی زندگی سیاسی نقش در نظر میگیرد؛ نقشهایی که در مراحل مختلف شکلگیری و توسعه ی شهر، به مثابه واحد زندگی سیاسی، مطرح می شوند. این چهار حوزه ی نقشآفرینی عبارتند از مشارکت، تعاون، قرارداد و مشورت. بوعلی، در نخستین مرحله از تعیین نقش برای مردم، ورود به عرصه ی سیاست را به معنای مشارکت شناسایی میکند؛ پس از آن مبحث تعاون میان اصناف و طبقات متعدد شهر را پیش میکشد. تعاون، به این ترتیب، به همکاری ناشی از جایگاه استحقاقی مردم اشاره دارد. بروز و ظهور تعاون در شهر به ایجاد تقسیم کار میانجامد؛ تقسیم کاری که مناسبات شهر را سامان میبخشد و چندوچون حضور مردم در روابط برقرار میان اصناف مختلف مدینه را معنا میدهد. تا اینجا بوعلی به توضیح حضور مردم بهشیوهای ساختاری میپردازد؛ اما پس از این مرحله وی، ضمن نهادن گامی به پیش، از حضور اختیاری و انتخابگرانه ی مردم در ساحت سیاست دفاع مینماید. این حضور در قامت ایده ی مهم مشورت، مطابق ادبیات بوعلی، ظهور مییابد و جامه ی تحقق به تن میپوشد. در عین حال نباید از خاطر دور داشت، همچنان که به تفصیل در متن نوشتار آمد، این حضور اختیاری محدود به رویهها و راههای کلی و جزئی اِعمال فرایندهای سیاسی، و نه مقام خطیر درک فضائل منجر به سعادات و اخلاقیات ضامن تحقق آن، است. به این ترتیب بوعلی طیفی از حضور را برای مردم برمیشمارد: طیفی که از مشارکت میآغازد و به مشورت ختم میشود. نکته مهم آنکه تنها در میان دو سر این طیف است که امکان نظری تولّد و پرورش مفاهیم مهمی همچون تعاون (همکاری)، تقسیم کار، طبقات اجتماعی، قرارداد(عقد مدن) و قانون(شرایع) در ادبیات وی فراهم میآید؛ مفاهیمی که هریک بیانگر وجهی از حضور مردم در حوزه ی سیاست، مطابق اندیشه ی سیاسی شیخ، میشوند. نکته مهم، و حایز اهمیت دیگر آنکه، نقشدهیهایی از این دست به مردم در فلسفه ی سیاسی بوعلی کمتر موضوع مطالعه و موضع مباحثه علمی موثر واقع گشته است. واقعیت آن است که شناسایی چند و چون پرداخت علمی وی به این عرصه ها ما را با میراث بزرگی آشنا میکند که، ای بسا بتوان گفت، در زمره اصلیترین دستمایههای نظری و فلسفی ما در درانداختن طرح مردم سالاری دینی هستند. بوعلی، در پی طرح مفاهیم ارزشمندی از این دست ما را با سلسله ی مهم، اما مطالعه نشدهای، از امکانهای کنشی سیاسی مردمگرا ذیل پذیرش اقتدار وحی آشنا کرده است؛ امکانهایی که بهجد قابل تامل و بررسی هستند و می توانند در مسیر همراه سازی نظری میان عقل و نقل مورد تحلیل و توجه قرار گیرند. پایان سخن آنکه رویکرد بوعلی به نقش مردم در ساحت سیاست، طبعاً ذیل مقیداتی که آمد، گویای تلاشی جدی برای درانداختن طرحی نو در اندیشه ی سیاسی اسلام است. این ادعا آن گاه زمان برجسته میشود که به تفاوت نگاه فارابی و بوعلی در این حوزه خطیر دقتی افزونتر نماییم. پرواضح است که این بحث مهم مجالی جدی و مجزا را میطلبد. پی نوشت 1 . ابن سینا دانش نامه علایی، صص 69 ـ 68. 2 . همان، صص 71 ـ 69 و نیز ابن سینا، رساله فی اقسام علوم عقلیه، ص 262 و نیز منطق المشرقین ص 7. 3 . همان. 4 . ابن سینا، رساله فی اقسام علوم عقلیه، صص: 264 ـ 263. «تقسیم حکمت عملی به: 1. اختصاص به شخص واحد 2. اختصاص به خانواده و اهل 3. اختصاص به اصناف و سیاسات و ریاسات و اجتماعات مدینه ی فاضله و ردئیه، حکمت عملی مختص به شخص واحد حکمتی است که به واسطه ی آن شناخته میشود: کیفیت اخلاق و افعال انسانی که مفید و سعادت بخش انسان در زندگی دنیوی و اخروی است (یا اینکه چگونه اخلاق و افعال انسان سزاوار است که باشد. حکمت عملی مختص به شخص به علم اخلاقی تعبیر شده است. حکمت عملی مختص به خانواده و اهل: شناخت چگونگی تدبیر امور منزل که بین زوج و زوجه و ولده و مملوکه مشترک است و اما حکمت عملی مختص اجتماعات حکمتی که به واسطه ی آن اصناف سیاسات و ریاسات و جوامع فاضله و ردئیه شناخته میشود. 5. ابن سینا، الهیات شفا، ترجمه ی محمدی گیلانی، صص 15، 16. 6. ابن سینا، شفا، منطق، ج 1، شرح: ابراهیم بیومی مدکور، ص 12. 7. ابن سینا، عیون الحکمه، همان، ص 30. 8. الشفاء المنطق، ج 1، همان؛ صص 12 ـ 14 و نیز عیون الحکمه، ص 33. 9. عیون الحکمه، همان، ص 33. 10. همان. 11. ابن سینا، شفا، الهیات صص 441 و 487 و 488 و نیز النجاه صص 709 و 708 و نیز الهیات نجات ترجمه ملکشاهی: صص 320 ـ 319: «و نقول: الآن من المعلوم أن الانسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لایحسن معیشته لو انفرده وحده شخصاً واحداً، یقولی أمره من غیر شریک یعاونه علی ضرورات حاجاته. و أنه لابد أن یکون الانسان مکفیا بآخر من نوعه یکون ذلک الاخر ایضاً مکفیاً به و بنظیره، فیکون مثلاً هذا ینقل إلی ذاک، و ذاک یخبز لهذا و هذا یخیط للآخر یتخذ الابره ی لهذا. حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا. و لهذا اضطرو إلی عقد المدن و الاجتماعات. فمن کان منهم غیر محتاط فی عقد مدینته علی شرائط المدینه و قد وقع منه و من شرکائه الاقتصار علی اجتماع فقط، فانه یتحصل علی جنس بعید الشبه من الناس، عادم لکمالات الناس. و مع ذلک فلابد لامثال من اجتماع و من تشبه باالمدینین... و اذا کان ظاهراً فلابد فی وجود الانسان وبقائه، من مشارکه ی و لاتتم المشارکه ی الا بمعامله ی...» و نیز النفس من کتاب شفاء، همان، ص 279. 13 . ابن سینا، السیاسه ی، همان، صص 93 ـ 85، منطق المشرقین، ص 7. 12 . الهیات نجات، همان، ص 232: «ولا بدّ للسنه ی و العدل من سان و معدل ولابد أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس ویلزمهم السنه یو لابد من أن یکون هذا اسائاً و لایجوز أن یترک الناس و آراء هم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ماله عدلا و ما علیه ظلماً. فالحاجه ی إلی هذا الانسان فی إن یبقی نوع الناس و یتحصل وجوده... فلایجوز أن تکون العنایه ی الأولی تقتضی تلک المنافع، و لا تقتضی هذه التی هی أسّها. ولا أن یکون المبدأ الأول و الملائکه ی یعلم ذلک، و لایعلم هذا ولا أن یکون ما یعلمه فی نظام الأمر الممکن وجوده، الضروری حصوله لتمهید نظام الخیر لایوجود بل کیف یجوز أن لایوجد و ما هو متعلق بوجوده و مبنی علی وجوده، موجود». 14. شفاء، ص 447، همان. 15. شفا، ص 454. 16. همان. 17. شفا، ص 447، همان. 18. و یجب أن یکون فی المدینه وجه مال مشترک، بعضه من حقوق یفرض علی الأرباح المکتبه و الطبیعیه، کالثمرات و النتاج؛ و بعضه یفوض عقوبه و بعضه یکون من أموال المنابذین للسنه، و هو الغنائم و یکون ذلک عده ی لمصالح مشترکه ... و الغرامات کلها لاتسن علی صاحب جنایه» شفاء، ص 447. 19. الهیات شفا، صص 487 و 488، همان : الفصل الثانی: فی الثبات النبوه و کیفیه دعوه النبی... «... الانسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لایحسن معیشه لوانفرد وحده شخصاً واحداً یتولّی تدبیر امره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته، ... حتی إذا اجتمعوا کان امرهم مکفیا و لهذا مضطروا إلی عقد المدن و الاجتماعات... فلابد فی وجود الأنسان و بقائه من مشارکه و لاتتم المشارکه إلّا بمعامله ولابد فی المعامله من سنه و عدل...» 20. موسی نجفی، تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، تهران؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1374، ص 97، به نقل از شفا، ج 2، ص 455. 21 . بهرام اخوان زنجانی، نظریه ی عدالت در فلسفه ی سیاسی بوعلی سینا، نامه ی فلسفه، شماره ی 4، 1375، ص 127. 22 . قرارداد: ... اضطرو إلی عقد المدن و الاجتماعات...» الشفاء، الهیات، ص 442. 23 . ابن سینا، الالهیات، راجعه و قدّم له، الدّکتور ابراهیم مدکور، القاهره؛ الهیئه العامه لشئون المطابع الامیریّه، 1380هـ / 1960 م، و نیز الشفاء الهیات؛ ص 441: «ولابد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس و یلزمهم السنه ولابد منأن یکون هذا إنسانا و یجوز ان یترک الناس و آراء هم فی ذلک فیختلفون و یری کل منهم ما له عدلا و ما علیه ظلما...» 24 . رضوان سید، سیاست و جامعه ی مدنی نزد شیخالرئیس ابوعلی سینا، ص 90 «تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی»، چاپ اول، در: همان. 25 . ابن سینا، شفا، منطق، ج 4، فن خطابه، همان، ص 61 و نیز منطق شفا، ابراهیم مدکور، انتشارات آیت الله مرعشی، صص 61 و 111. 26. همان، ص 310. 27 . ابوالفضل شکوری، فلسفه ی سیاسی ابن سینا و تأثیر آن بر ادوار بعدی، صص 315، 314. منبع: فصلنامه تخصصی علوم اسلامی انسانی صدرا - شماره 8 انتهای متن/
93/02/27 - 02:04
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 47]
-
گوناگون
پربازدیدترینها