تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833485007
اسلام شاخصهای متفاوتی برای تعیین گستره آزادی در حوزه فرهنگ معرفی کرده است/ تکالیف فرهنگی دولت دینی در اندیشه استاد مطهری
واضح آرشیو وب فارسی:مهر:
دین و اندیشه
اسلام شاخصهای متفاوتی برای تعیین گستره آزادی در حوزه فرهنگ معرفی کرده است/ تکالیف فرهنگی دولت دینی در اندیشه استاد مطهری
خبرگزاری مهر ـ گروه دین و اندیشه: شهید مطهری معتقد است که اسلام هیچ یک از این دو نوع سیاست فرهنگی لیبرالیستی و فاشیستی را تأیید نمی کند، بلکه شاخصها و معیارهای متفاوتی برای تعیین گسترۀ آزادی در حوزه فرهنگ معرفی کرده که مواجهه با عقاید و سنتهای باطل و مواجهه با توطئه گری معرفتی، دو نمونه از آنهاست.
چکیده: در این مقاله به دو مسأله کلیدی و تعیین کننده در زمینه سیاست فرهنگی پرداخته شده است: حق مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی و حدود مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگ. در زمینۀ نخست گفته شده که در چارچوب فکری علامه مطهری، حق مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگ را می توان به دو طریق اثبات کرد: یکی به صورت مستقیم، یعنی مراجعه به «ایدئولوژی اسلامی» (حوزۀ بایدها و نبایدها) و جست وجوی گزارهای که دلالت بر ضرورت مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی داشته باشد؛ دیگر به صورت غیر مستقیم، یعنی مراجعه به «جهان بینی اسلامی» (حوزۀ هستها و نیستها) و جست وجوی گزارهای نتیجه و لازمۀ ایدئولوژیک آن، ضرورت مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی باشد. مسأله دومی که در این مقاله به بحث نهاده شد، حدود مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگ بود. علامه مطهری معتقد است که اسلام هیچ یک از این دو نوع سیاست فرهنگی لیبرالیستی و فاشیستی را تأیید نمی کند، بلکه شاخصها و معیارهای متفاوتی برای تعیین گسترۀ آزادی در حوزۀ فرهنگ معرفی کرده که مواجهه با عقاید و سنتهای باطل و مواجهه با توطئه گری معرفتی، دو نمونه از آنهاست.
مقدمه: الف. مسأله پژوهش آیتالله شهید، علامه مرتضی مطهری در مقام یک اسلام‌شناس ژرف‌اندیش و متفکری که انديشه اش ناظر به اساسیترین پرسشهای حوزه های مختلف علوم انسانی بوده، اگرچه اثر مستقلی دربارi «فرهنگ»[1] از خود به جا نگذاشته است، اما در متن و حواشی برخي از آثار ايشان، میتوان به مطالب و مباحثی که از جنس مقولة فرهنگ و یا مرتبط با آن هستند، دست یافت. نگارنده این مقاله، گزاره ها و تأملاتی از این دست را، به طور كلي، «نظریه فرهنگی»[2] علامه مطهری به شمار آورده است. در این راستا، پژوهش حاضر معطوف به عرضة روایتی «ساختارمند»[3] و «مبسوط»[4] از نظریه فرهنگی[5] علامه مطهری است. عمل «ساختاربندی» یعنی از جهت صورت و قالب، اجزاء و مقولات مختلف نظریه ایشان که «پراکنده» و «نظام نايافته» هستند، در درون یک ساختار[6] دقیق و منطقی قرار گیرند و عمل «بسطدهی» یعنی از جهت محتوا و مضمون، پاره‌هايی از نظریه آیت الله شهید که «ناقص»، «موجز» یا «مبهم» بیان شدهاند، با تکیه بر سایر گفتهها و نوشته‌هاي ایشان، گسترش و تفصیل یابند. باید اضافه نمود که این پژوهش، فراتر و دشوارتر از آن سنت معرفتی ای است که در گذشته، حاشیه(تعلیقه)نویسی یا شرح نویسی خوانده می شد؛ چراکه در اینجا، نظریۀ فرهنگی علامۀ شهید در یک اثر واحد، موجود و مجتمع نبوده است. از این رو، تلاش وافری در راستای گردآوری اجزاء و پارههای این نظریه، و سپس ابداع چارچوب و شیوۀ بیانی منطقی و قاعدهمندی برای عرضۀ این مضمون و محتوا صورت گرفته است. همچنين بايد اشاره نمود كه اين پژوهش، در چارچوب رويكرد رجوع به ميراث معرفتي سلف صالح، به منظور بازخواني و بازآرايي آن، معنا و موضوعيت يافته است. در این مقاله به بخشی از نظریۀ فرهنگی علامه مطهری میپردازیم که معطوف به دو مسأله در زمینۀ رابطۀ حکومت اسلامی با فرهنگ است: مسألۀ اول اینکه آیا حکومت اسلامی، از حق مداخله در عرصۀ فرهنگ برخوردار است؟ به عبارت دیگر، آیا حکومت اسلامی میباید نقش و کارکرد فرهنگی نیز ایفا کند؟ مسألۀ دوم اینکه حدود و پهنۀ مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگ چیست؛ یعنی آزادی و حریم خصوصی در عرصۀ فرهنگ، چه قلمرو و گسترهای دارد؟ روشن است که چنین مباحثی، از قلمرو متعارف علم جامعهشناسی خارج میشود و به صورت عام با «سیاست اجتماعی»[7] و یا به صورت خاص، با «سیاست فرهنگی»[8]، ارتباط و اتصال مییابد. همچنین با توجه به نگاه فلسفی و کلاننگر علامه مطهری، می توان این نظریات را در زمرۀ «فلسفه فرهنگی»[9] به شمار آورد. گفتنی است در آثار به جا مانده از علامۀ شهید، چنین عنوان و سرفصلی وجود ندارد و ایشان به صورت مستقل و مستقیم، این موضوع را مطرح نساخته است. شاید یکی از دلایل این امر، وجود حکومت طاغوتی و ضددینی پهلوی بوده است که این بحث علمی را از موضوعیت ساقط مینمود. از این رو، مطالب و درونمایههای فصل پیش رو، از گوشه و کنار نوشته ها و گفته های آن حکیم فرزانه، استخراج و دسته بندی شده است. آنچه که در این فصل بیان شده، هر چند محدود و تنگ دامنه است، اما زیربنای نظری سیاست فرهنگی حاکمیت سیاسی برخاسته از ایدئولوژی اسلامی را، مستدل و موجه می سازد. ب. هدف و سؤال پژوهش هدف اصلی مقاله عبارت است از اکتشاف، ساختاربندی و بسط نظریة علامه مطهری دربارۀ حق و حدود مداخلة حكومت اسلامي در عرصۀ فرهنگ. بر همین اساس، سؤال اصلی نیز چنین است: نظریة علامه مطهری درباره حق و حدود مداخله حكومت اسلامي در عرصة فرهنگ چیست؟ ج. روشهای گردآوری داده های پژوهش آن هنگام که در جستجوی «اکتشاف»، «ساختاربندی» و «بسط» نظریة یک نظریه پرداز هستیم، راهی به جز رجوع به «آثار نوشتاری و گفتاری» او پیش روی ما قرار ندارد. به این سبب، محقق برای «اکتشاف»، «ساختاربندی» و «بسط» نظریة فرهنگی علامه مطهری، به «کتابها»ی به جا مانده از ایشان رجوع کرد و زمان زیادی را مصروف تأمّل و تدقیق در محتوای آنها نمود. از این رو، پژوهش حاضر بر روش «کتابخانه ای» مبتنی بوده است. اما در آنجا که نگارنده تلاش کرده تا افزوده ای را در قالب مقدّمه چینی، شرح، استنتاج، مقایسه و ... در کنار گفته های علامه مطهری قرار دهد، از دو روش دیگر نیز بهره برده است: مشاهدۀ مستقیم تجربی[10] و رجوع به نقل دینی(اسلامی). افزون بر این، خود علامۀ شهید نیز از دو روش یاد شده، بهره برده است، به گونه ای که در فصلهای مختلف این اثر، گزاره هایی متعددی وجود دارد که آنها را باید به تجربه یا نقل اسلامی ارجاع داد. در واقع، علامه مطهری از جهت روش شناختی، رویکردی تکثرگرا را در مطالعه جهان فرهنگی به کار گرفته است. 1- اثبات معناداری و حقانیت فرهنگ اسلامی علامه مطهری معتقد است که اسلام آنچنان گسترده و پرمایه است که خود، فرهنگی را با نام «فرهنگ اسلامی»[11] پدید آورده است. بنابراین، اسلام جزئی از فرهنگ نیست بلکه خود دارای فرهنگی خاص و متمایز است. علامه مطهری می نویسد: «در تعریف فرهنگ میگویند مجموعۀ اندوختههای معنوی، فکری، روحی، عقلی، اخلاقی و اجتماعی یک قوم. معمولاً کلمۀ «مذهبی» را اضافه میکنند، میگویند مجموعۀ اندختههای ... و مذهبی. البته این بدان معناست که مذهب را نیز به عنوان یکی از فروع و شاخههای فرهنگ فرض میکنند، ولی دربارۀ اسلام بالخصوص، اینگونه نمیتوان نظر داد. اسلام خود سازندۀ فرهنگ است؛ یعنی اسلام خود یک سلسله اندوختههای معنوی آورد که همانها فرهنگ اسلامی به شمار میرود.»(مطهری، 1385: 405). دین اسلام واجد مقومات و اجزایی است که در مجموع، یک فرهنگ را میآفرینند. آنچه برای شکلگیری یک فرهنگ لازم است، در متن اسلام وجود دارد، بلکه باید گفت دستیابی اسلام به غایاتش تنها در صورت وجود و حاکمیت فرهنگی متناسب با این آئین ممکن است(همو، 1387د: 62-63). به منظور شناخت ماهیت فرهنگ اسلامی از منظر علامۀ مطهری، به تقسیمبندی ایشان از گزارههای مقوّم ماهیت اسلام رجوع میکنیم که شامل سه بخش است(مطهری، 1387ج: 96-100). یکم. «گزاره های معرفتشناختی»[12] که منابع و ابزارهای شناخت را مطالعه و معرفی می کنند و در حقیقت، نقطۀ آغاز منطقی شکل گیری یک مکتب و آئین هستند. دوم. «گزاره های هستی شناختی»[13] دلالت بر نوعی جهان بینی دربارۀ هستی، جامعه و انسان دارند که هستی چنین است و جامعه یا انسان چنان است. به عبارت دیگر، «جهانبینی»[14] یعنی مجموعهای از بینشها و تفسیرها و تحلیلها دربارۀ جهان و جامعه و انسان. ریشۀ چندگونگی جهان بینی ها و جهان شناسی ها را در شناختشناسی ها باید جست و جو کرد: یکی می گوید جهان را از طریق عقل باید شناخت و دیگری می گوید از راه حواس و سومی می گوید از راه تزکیۀ نفس و اشراق و الهام. سوم. «گزاره های هنجارشناختی»[15] به بخش عملی یک مکتب و فرهنگ مربوط میشود و «باید»ها و «نباید»ها و «شاید»ها و «نشاید»های آن را در سطح خرد یا جامعه دربرمیگیرد. این «باید»ها و «نباید»ها متکی بر نوعی جهانبینی است؛ یعنی چون هستی چنین است و جامعه یا انسان چنان است پس باید این چنین و آن چنان بود. علامه مطهری این پاره را «ارزشها» يا «ایدئولوژی» خوانده است. «چرا»ی هر ایدئولوژی در جهانبینیای که آن ایدئولوژی بر آن استوار است نهفته است. در واقع، ایدئولوژی از نوع «حکمت عملی» و جهان بینی از نوع «حکمت نظری» است. هر نوع خاص از حکمت عملی مبتنی بر نوعی خاص از حکمت نظری است. حاصل اینکه ایدئولوژی تابعی از جهانبینی است(مطهری، 1387ج: 99). گزارههای فرهنگی اسلام یا گزاره های مندرج در فرهنگ اسلامی، گزاره هایی از این دست هستند: گزاره های معرفتشناختی، گزاره های هستی شناختی و گزارههای هنجارشناختی. در واقع، این تقسیم بندی به سه لایه از فرهنگ اسلامی دلالت دارد که به ترتیب، هر یک دیگری را پدید میآورد. آیتالله شهید به برخی از مصادیق و نمونههای این نوع گزارهها نیز اشاره کرده که در اینجا آنها را نقل می کنیم تا عناصر جزئی فرهنگ اسلامی مشخص شود. اجزاء مقوم بُعد هستی شناختی فرهنگ اسلامی که به موضوع این مقاله ارتباط دارند، عبارتند از(مطهری، 1387ج: 105-114): یکم. بعد از این جهان، جهان آخرت وجود دارد که جهان ابدیت و پاداش و کیفر نهایی اعمال است. دوم. انسان علاوه بر جسم، دارای روح نیز هست که با مرگ و فنای جسم، از میان نمی رود بلکه به حیات خود در عالم برزخ و عالم آخرت ادامه میدهد و فنا و نابودی در آن راه ندارد. سوم. اصول و مبادی اوّلی زندگی، یعنی اصول انسانیت و اخلاق، اصولی ثابت و جاودانه است. آنچه متغیر و نسبی است، فروع است نه اصول. آنچه مقتضای انسانیت است در همۀ اعصار و دوره ها، یکسان و ثابت است. چهارم. انسان بر حسب خلقت، دارای یک سلسله استعدادها و قابلیتهای فطری – از جمله فطرت دینی و اخلاقی ـ است. مایۀ اصلی وجدان انسان، فطرت خداداد اوست نه موضع طبقاتی یا زندگی جمعي یا کار و مبارزه با طبیعت. انسان به حکم فطرت انسانی خود میتواند فرهنگ یگانه[16] داشته باشد و برضد محدودیتها و عوامل بیرونی، انقلاب کند. پنجم. به دلیل برخورداری انسان از فطرت، در هر انسانی استعداد توجه و بازگشت وجود دارد. از این رو، پیامبران الهی همواره در مقابل همۀ انسانها – حتی پلیدترین آنها- موعظه می کنند تا شاید فطرت خفتۀ ایشان را بیدار سازند. ششم. در خلقت انسان عناصر متضادی به کار رفته که همواره در حال کشمکش است. این تضادّ درونی همان است که در زبان دینی، تضاد عقل و نفس نامیده شده است. هفتم. انسان موجودی مختار و آزاد است و هیچ جبر و ضرورتی، آزادی و اختیار را از او سلب نمیکند. به این سبب، وی مسؤول خود و جامعهاش است. هشتم. دگرگونیها و تحولات اجتماعی متناسب با احوال و اوضاع خود انسان است و خداوند سرنوشت جامعه را بر مبنای اعمال افراد جامعه رقم میزند(رعد: 11). نهم. خداوند متعال که خالق و پدیدآورندۀ جهان و انسان است، کامل مطلق و غنیّ بالذات است و سراسر جهان، مظهر اراده و مشیّت اوست. اجزاء مقوّم بُعد هنجارشناختی فرهنگ اسلامی نیز که به بحث سیاست فرهنگی حکومت دینی ارتباط نزدیک دارند، به شرح زیر هستند(مطهری، 1387ج: 114-125): یکم. ایدئولوژی اسلامی یک ایدئولوژی جامع و کامل است. منابع چهارگانۀ اسلامی کافی است که علمای امت، نظر اسلام را دربارۀ هر موضوعی کشف نمایند. علمای اسلام، هیچ موضوعی را به عنوان اینکه بلاتکلیف است تلقی نمی کنند. دوم. کلیات اسلام به گونهای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد یعنی کشف و تطبیق اصول کلی و ناب بر موارد جزئی و متغیر. همچنین قرار گرفتن عقل در شمار منابع اسلامی، اجتهاد را تسهیل کرده است. سوم. مقررات اسلامی، ماهیت اجتماعی دارد؛ یعنی یا به طور مستقیم ناظر به زندگی اجتماعی[17] است و یا شارع مقدس به آنها جنبههای اجتماعی داده است. چهارم. اسلام مطلوبیت و کشش تمایلات را برای اعتبار مالیت چیزی و مشروع شمردن کار افراد کافی نمی داند، بلکه مطابقت با «مصلحت» را شرط لازم مالیت در عرف شرع و مشروعیت میشمارد. به عبارت دیگر، اسلام علاوه بر زمینۀ تمایلات و مطلوبیت، موافقت با مصلحت را نیز شرط مشروعیت کار و درآمد می داند. از این رو، وجود تقاضا را برای مشروعیت عرضه، کافی نمی انگارد. به همین سبب، اسلام پارهای از فعالیتها را مکاسب محرّمه خوانده است. به عنوان مثال، مبادلۀ موجبات اضلال و اغفال، حرام است. پنجم. اصل «امر به معروف و نهی از منکر» در اسلام، اصلی است که مسلمان را در حال اصلاحجویی مداوم و مبارزۀ پیگیر با فسادها و تباهی ها نگاه می دارد.(آل عمران: 110). ششم. اسلام بیش از هر چیزی دین توحید است. اندیشه ها و رفتارهای اسلامی از خدا آغاز می شود و به خدا پایان می یابد. از این رو، هر نوع ثنویّت یا تثلیث یا تکثیری را که به این اصل خدشه وارد آورد به شدت طرد می کند، از قبیل ثنویت خدا و شیطان یا خدا و انسان و یا خدا و خلق. در واقع، اندیشۀ توحید بر سراسر وجود یک موحد واقعی احاطه دارد. 2- حق مداخلۀ حکومت دینی در عرصۀ فرهنگی در چارچوب فکری علامه مطهری حق مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی را میتوان به دو طریق اثبات کرد: یکی به صورت مستقیم، یعنی مراجعه به «ایدئولوژی اسلامی»[18] (حوزۀ بایدها و نبایدها) و جستجوی گزارهای که دلالت بر ضرورت مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی داشته باشد؛ دیگر به صورت غیر مستقیم، یعنی مراجعه به «جهان بینی اسلامی»[19] (حوزۀ هستها و نیستها) و جستجوی گزارهای که نتیجه و لازمۀ ایدئولوژیک آن، ضرورت مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی باشد. 1-2- اثبات حقّ مداخله بر مبنای ایدئولوژی اسلامی قلمرو بایدها و نبایدهای اسلامی که علامه مطهری آن را قلمرو ایدئولوژی اسلامی می خوانده، دربردارندۀ گزاره هایی است که به ضرورت مداخلۀ حکومت اسلامی در عرصۀ فرهنگی حکم کرده است. آیت الله شهید تنها به یکی از این گزارهها استناد کرده که روایتی از امام علی(ع) در کتاب شریف نهج البلاغه است. روایت یاد شده، به این شرح است: «اللّهُمَّ اِنَّكَ تَعْلَمُ اَنَّهُ لَمْ يَكُنِ الَّذى كانَ مِنّا مُنافَسَةً فى سُلْطان، وَ لاَ الْتِماسَ شَىْء مِنْ فُضُول الْحُطامِ، وَلكِنْ لِنَرُدَّ الْمَعالِمَ مِنْ دينِكَ، وَ نُظْهِرَ الاِْصْلاحَ فى بِلادِكَ، فَيَأْمَنَ الْمَظْلُومُونَ مِنْ عِبادِكَ، وَ تُقامَ الْمُعَطَّلَةُ مِنْ حُدُودِكَ». خدایا! تو میدانی آنچه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستنِ زیادت. بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم. تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید و حدود ضایع مانده ات اجرا گردد.(شهیدی، 1380: 129). در این روایت که بخشی از خطبۀ صدو سی و یکم نهج البلاغه است، حضرت امير(ع)، غایات افراد از به دست گرفتن قدرت و حاکمیت سیاسی را دو گونه معرفی کرده اند: یکی غایات شیطانی که جاه طلبی و دنیاطلبی است و دیگری غایات الهی که برپاداشتن دین خداست. دربارۀ غایات الهی بیان شده باید گفت «این جمله ها کلیاتی را برای همۀ هدفهای اسلامی به طور کلی، گذشته از اینکه هر زمانی خصوصیاتی دارد که زمان دیگر ندارد، مشخص می کند»(مطهری، 1387الف: 28). به عبارت دیگر، هر نوع حاکمیت سیاسی اسلامی از آن جهت که اسلامی است، باید همواره چنین اهدافی را در نظر بگیرد. علامه مطهری معنی عبارت «ِلنَرُدَّ الَمعالَمَ مِن دینِکَ» را بازگشت به اسلام راستین و اقامۀ سنتهای اسلامی دانسته و مینویسد از آنجا که این سنتها، نشانهها و علامتهای طریق سعادت به شمار می آیند، می باید دست به احیا و اقامۀ آنها زد(همان: 29). همچنین ایشان در توضیح عبارت «وَ تُظهِرَ الإصلاحَ فِی بِلادِکَ»، میان معنای امروزی واژۀ «اصلاح» و معنای آن در متون اسلامی تفکیک قائل میشود و مینویسند «اصلاح» در اصطلاح اسلامی، «نقطۀ مقابل افساد است، اعم از آنکه تدریجی و ظاهری و به اصطلاح عَرَضی باشد یا بنیادی و جوهری»(همان). «اصلاح» اختصاص به حوزۀ سیاست یا حوزۀ اقتصاد ندارد، بلکه حوزۀ «فرهنگ» را نیز در برمیگیرد؛ زیرا محتوا و درونمايۀ اسلام، منحصر در گزارههای سیاسی یا اقتصادی نیست. از نظر اسلامی، جنبشی که معطوف به محقق ساختن گزارههای فرهنگی اسلام باشد، اصلاحی خواهد بود. علاوه بر این، آیت الله شهید به عبارتی از نامۀ 53 نهجالبلاغه نیز اشاره کرده که در آن، حضرت وظایف حاکم اسلامی را برشمرده، و از آن جمله اين است؛ «إستِصلاحَ أهلِها» یعنی اصلاح کردن افراد جامعه(همان). سرانجام، علامه مطهری معنای واژۀ «حدود» را در عبارت «وَ تُقامَ المُعَطَّلَهُ مِن حُدودِکَ»، مطلق احکام اسلامی معرفی دانسته که یک حکومت اسلامی عهدهدار برپاداشتن و به اجرا درآوردن آنهاست(همان: 31). همچنان كه گفته شد، احکام اسلامی در احکام سیاسی یا احکام اقتصادی خلاصه و منحصر نمیشود، بلکه «احکام فرهنگی» را نیز متضمّن است. بنابراین، حکومت اسلامی باید اسلام را با تمام شؤون و جامعیتش در جامعۀ اسلامی محقق گرداند. افزون بر این باید گفت قرآن کریم، «تزکیۀ مردم» را – که مقولهای فرهنگی است- به عنوان هدف و فلسفۀ بعثت انبیاء معرفی کرده و در این باره، میان انبیاء، استثنایی قائل نشده است: «هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَكِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ»(جمعه/ 2) اوست آن كسی [خدایی] كه در ميان بىسوادان، فرستادهاى از خودشان برانگيخت، تا آيات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت به ايشان بياموزد و [آنان] قطعاً پيش از آن، در گمراهى آشكارى بودند. 2-2- اثبات حق مداخله بر مبنای جهان بینی اسلامی گفته شد که از نظر علامه مطهری گزاره های فرهنگی اسلام در سه ساحت قرار دارند: ساحت معرفت شناختی، ساحت جهان شناختی و ساحت هنجارشناختی. بر اساس نظریۀ علامه مطهری، این سه ساحت در واقع سه لایه از فرهنگ اسلامی را تشکیل می دهند که به ترتیب، هر یک بر دیگری مترتب می شود؛ یعنی «گزاره های معرفت شناختی»[20]، نوع خاصی از «گزاره های جهان شناختی»[21] را تولید می کنند و گزاره های جهان شناختی نیز به صورت طبیعی، نوع خاصی از «گزاره های هنجارشناختی»[22] را تولید می کنند. بنابراین، از آنجا که این سه لایه، ارتباط منطقی و علی با یکدیگر دارند و به صورت ارگانیکی به یکدیگر پیوند خورده و متصل گشته اند، فرهنگ اسلامی یک نظام همگن و هماهنگ است. از این حکم می توان به یک نتیجۀ منطقی دست یافت و آن اینکه چنانچه گزارهای دربارۀ مسألۀ خاصی از زندگی انسان در ساحت هنجاری(ایدئولوژیک) اسلام نباشد، با تکیه بر ساحت جهان شناختی اسلام می توان دریافت(یا در زبان فقهی، «استنباط» کرد) که این گزاره باید چه محتوایی داشته باشد. در واقع، جهان بینی اسلامی، ایدئولوژی متناسب و همگون با خود را تولید میکند و هر نوع ایدئولوژی را برنمی تابد. این ارتباط منظم و قاعده مند سبب می گردد که انسان بتواند خودش حلقه های مفقودۀ احتمالی و مضمون آنها را بیابد. بر این مبنا می توان گفت چنانچه در حوزۀ ایدئولوژی اسلامی، هیچ گزارهای که دلالت بر حق مداخلۀ حکومت اسلامی در حوزۀ فرهنگی داشته باشد موجود نباشد، می توان دست به «استنباط منطقی» زد و گزارۀ ایدئولوژیک را با رجوع به گزاره های جهانشناختی، «کشف» نمود. اگرچه علامه مطهری خود چنین نکرده، ولی نگارنده بر این باور است که این استنباط منطقی با چارچوب و شالودۀ تفکر ایشان سازگار و قابل انتساب به آن است. صورت قیاسی استنباط یاد شده – که مبتنی بر ساحت جهانشناختی فرهنگ اسلامی است- به شرح زیر است: مقدمۀ يكم. دین اسلام، فرهنگ ویژه ای را با عنوان فرهنگ اسلامی[23] تولید کرده است. مقدمۀ دوم. از آنجا که گزاره های مندرج در فرهنگ اسلامی مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی مترتب بر فکر و عمل انسان است، در کمال معنوی و سعادت او تأثیر قطعی دارد (فلسفۀ فرهنگ اسلامی). مقدمۀ سوم. از نظر اسلام، جامعه باید زمینهساز کمال معنوی و سعادت انسان باشد (فلسفۀ جامعه و زندگی اجتماعی). مقدمۀ چهارم. زمینهسازی اجتماعی برای دستیابی انسان به کمال معنوی و سعادت، متوقف بر تشکیل حکومت اسلامی است (فلسفۀ حکومت اسلامی). مقدمۀ پنجم. معنا و حقیقت زمینهسازی اجتماعی برای دستیابی انسان به کمال معنوی و سعادت، تحقق بخشیدن به فرهنگ اسلامی در پهنۀ جامعه است. نتیجه. حکومت اسلامی از حق مداخله در حوزۀ فرهنگی برخوردار است. افزون بر این، با تکیه بر گزارههای مطرح شده از سوی آیت الله شهید در قلمرو جهانبینی اسلامی، می توان اثبات کرد که مهمترین و اساسیترین تکلیف حکومت اسلامی، تکالیف فرهنگی آن است، به این صورت که: مقدمۀ يكم. از نظر انسانشناسی اسلامی[24]، در انسان، روح نسبت به جسم اصالت دارد؛ به این معنی که کمالات معنوی مترتب بر روح انسان است که سعادت حقیقی او را رقم میزند نه کمالات مادی مترتب بر جسم او. مقدمۀ دوم. نیازهای انسان دو دسته اند: نیازهای مادّی[25] و نیازهای معنوی[26]. نیازهای مادی معطوف به جسم انسان هستند و نیازهای معنوی معطوف به روح او. مقدمۀ سوم. از آنجا که روح انسان نسبت به جسم او، اصالت دارد، نیازهای معنوی انسان نسبت به نیازهای جسمی او اصالت خواهند داشت. مقدمۀ چهارم. نیازهای معنوی انسان در حوزۀ فرهنگی[27] قرار می گیرند. مقدمۀ پنجم. حکومت اسلامی نسبت به تأمین نیازهای انسان مکلف است. نتیجه. مهمترین و بنیادیترین تکالیف حکومت اسلامی، تکالیف فرهنگی[28] است. بنابراین، تشکیل حکومت به خودی خود، موضوعیت ندارد بلکه به مثابه «وسیلۀ» سودمندی است که «هدف» تزکیه و تعلیم را تأمین مینماید. در واقع، فصل مقوم حکومت اسلامی همین تکالیف فرهنگی خاصی است که بر عهده اش نهاده شده است و در غیر این صورت، حکومت اسلامی[29] و حکومت سکولار[30] هر دو نسبت به تأمین نیازهای مادّی و دنیوی جامعه، مکلّف هستند. حکومت اسلامی و حکومت سکولار هم جهت اشتراک دارند و هم جهت افتراق. جهت اشتراک آنها به ضرورت تأمین نیازهای مادی باز می گردد و جهت افتراقشان به ضرورت تأمین نیازهای معنوی و الهی. بدین ترتیب روشن گشت که چگونه جهانبینی اسلامی میتواند در تکوین و تولید گزاره های ایدئولوژی اسلامی مدخلیت داشته باشد. 3- حدود مداخلۀ حکومت اسلامی در حوزۀ فرهنگی بحث از حدود مداخله حکومت اسلامی در حوزۀ فرهنگی، در ارتباط با مقولۀ «آزادی» است. در واقع، یک سویه بحث به «حکومت» باز میگردد و سویۀ دیگر به «جامعه». پرسش این است که حکومت اسلامی در حوزۀ فرهنگی، چه میزانی از «آزادی» برای جامعه قائل است؟ در دنیای غرب، دو گونه نظرگاه در اینباره وجود دارد: الف. مکتب لیبرالیسم[31] بر این باور است که باید حوزۀ فرهنگی تا حد بسیار زیادی از مداخلۀ دولت به دور باشد و همچون حوزۀ اقتصادی، این عرضه و تقاضا باشد که کمیّت و کیفیتهای این حوزه را مشخص سازد. ب. مکتب فاشیسم[32] نگاهی پلیسی و آمرانه به جامعه دارد و حداقلهای بسیار ناچیزی از آزادی را در حوزۀ فرهنگی - و البته در سایر حوزهها هم- میپذیرد. بر این اساس دولت در پی اعمال سیاستهای بسته و استبدادی در مقابل جامعه است. علامه مطهری معتقد است که اسلام هیچکدام از این دو نوع سیاست فرهنگی[33] را تأیید نمیکند، بلکه معیارهای متفاوتی برای تعیین گسترۀ آزادی در حوزۀ فرهنگی معرفی کرده که در این بخش به تبیین آنها میپردازیم. 1-3- مواجهه با عقاید و سنتهای باطل علامه مطهری اظهار میدارد که «آزادی اجتماعی»[34] دو گونه است: «آزادی تفکر» و «آزادی عقیده»(همو، 1387الف: 293). میان این دو، تفاوت مهمی وجود دارد. ایشان دربارۀ «آزادی تفکر» چنین میگوید که یکی از استعدادهای عالی انسانی که خداوند در وجود انسان قرار داده استعداد «تفکر» کردن است. این استعداد تکوینی از قوّۀ عقل بر میخیزد که انسان می تواند به واسطۀ آن، به شناخت برخی از واقعیتها و درک بعضی از حقیقتها دست یابد(همان: 294-295). در مقابل، حیوان فاقد چنین نیروی درونیای است. از این رو، یکی از شروط انسانیت، بهره گیری از همین نیروی درونی است که مسیر کمال و سعادت را برای انسان روشن می سازد. از نظر اسلام، آزادی در «تفکر» نه تنها «مطلوب» است بلکه «بایسته» است، یعنی انسان می باید راه حقیقت را با تکیه بر تفکر عقلانی خود بیابد و بپیماید؛ تا آنجا که حتی «اصول دین» نیز باید از صافی «عقل» عبور کند و با محک آن سنجیده و آزموده شود: «آیا اسلام یا هر نیروی دیگری میتواند بگوید بشر حق تفکر ندارد؟ نه، این عملی است لازم و واجب و لازمۀ بشریت است. اسلام در مسألۀ تفکر نه تنها آزادی تفکر داده است بلکه یکی از واجبات و یکی از عبادتها در اسلام، تفکر است.»(همان: 295). «در اسلام اصلی است راجع به اصول دین که وجه امتیاز ما و هر مذهب دیگری – مخصوصاً مسیحیت- همین است. اسلام میگوید اصول عقاید را جز از طریق تفکر و اجتهاد فکری نمی پذیرم. [...] از نظر اسلام، اصول عقاید، اجتهادی است نه تقلیدی، یعنی هر کسی با فکر خودش باید آنرا حل کند.»(همان: 296). این در حالی است که در مسیحیت تحریف شده، عالمان و متکلمان مسیحی میان «ایمان» و «عقل» تفکیک قائل شده اند و مدعی اند که قلمرو ایمان از قلمرو عقل، مجزا و گسسته است. به عبارت دیگر، در قلمرو معتقدات مذهبی نباید «عقل» را دخالت داد؛ زیرا معتقدات مذهبی را نمی توان با «عقل» درک کرد. در آئین مقدس اسلام، پرسشگری و تحقیق و جستجو در زمینۀ باورها و معارف مذهبی، کاملاً تأئید شده؛ به صورتی که اکنون کتابهای دینی فراوانی با عنوان «احتجاجات» در دست است که حاصل مباحثات علمی و فکری ائمۀ معصومین(ع) با پرسشگران و مخالفان و شبهه افکنان بوده است: «این کتابهای احتجاجاتی که ما داریم(و غیر آنها) نشان میدهد در زمینۀ اصول دین در اسلام چقدر حق آزادی بیان و حق آزادی سؤوال داده شده است. تا وقتی که انسان روحش روح تحقیق وکاوش است و انگیزهاش واقعاً تحقیق وکاوش و فکر کردن است، اسلام می گوید بیا فکر کن، هر چه بیشتر فکر وسؤوال کنی، هر چه بیشتر برایت شک پیدا شود، در نهایت امر بیشتر به حقیقت می رسی.»(همان: 297). این موضع اسلامی از این واقعیت ناشی میشود که تعالیم اسلامی، در ضدیّت با عقل و تجربۀ بشری قرار ندارند، بلکه در کنار آنها و مکمل آنها هستند. از این رو، اسلام با آغوش باز از آزاداندیشی و تفکر منطقی در دین استقبال می کند و دین را «حریم ممنوعۀ» عقل و عقلورزی نمی انگارد: «تفکر باید آزاد باشد، و [اساساً] مکتبی که به ایدئولوژی خودش ایمان و اعتماد دارد، ناچار طرفدار آزادی اندیشه و تفکر است. هر مکتبی که ایمان و اعتمادی به خود ندارد، جلو آزادی اندیشه و تفکر را میگیرد، میخواهد مردم را در یک محدودۀ خاصی نگه دارد و نگذارد که تفکر کنند یا فکر خود را ابراز کنند.»(همان: 41). از سوی دیگر، «آزادی عقیده»[35] حکمی متفاوت با « آزادی تفکر» دارد. تفکر آزاد است چون مبتنی بر عقلانیت بشر است، اما عقیده چنین نیست. بسیاری از عقاید رایج در جوامع بشر، نه برآمدۀ از اندیشهورزی منطقی و سلیم، بلکه ناشی از عواملی از قبیل تقلیدهای کورکورانه، تأثیرپذیری صرف و منفعل از محیط اجتماعی، علایق و عواطف شخصی، منافع فردی یا گروهی، تعصب و تحجرزدگی، تجددزدگی و ... هستند: «دل بستن[اعتقاد] انسان به یک چیز دو گونه است؛ ممکن است مبنای اعتقاد و دل بستن و انعقاد روح انسان همان تفکر باشد. در این صورت عقیده اش بر مبنای تفکر است. ولی گاهی انسان به چیزی اعتقاد پیدا می کند و این اعتقاد بیشتر کار دل و احساسات است نه کار عقل.[....] اکثر عقایدی که مردم روی زمین پیدا می کنند عقایدی است که دلبستگی است نه تفکر.»(همان: 298). «عقیده» می تواند دارای دو خاستگاه باشد: یکی عقلانیت و تفکر منطقی و دیگر عوامل غیر منطقی از نوع عواملی که یاد شد(همان: 38). عقاید از نوع دوم، مجال تفکر منطقی را از انسان میستاند و او را در اسارت زنجیرههای باطل و بازدارنده گرفتار میسازد. به عنوان مثال، آیا «بتپرستی» به مثابه یک عقیدۀ مذهبی، ریشه در عقل دارد و به تأیید آن رسیده یا خاستگاهی جز عادتها و سنتهای اجتماعی غلط و ناروا ندارد که در یک مقطع از تاریخ شروع شده و سپس به صورت تقلیدی تداوم یافته اند(همان: 299). بنابراین، اسلام «آزادی عقیده» را به صورت مطلق تأیید نمی کند بلکه میان دو نوع از آن، تفاوت قائل می شود: «اگر اعتقادی بر مبنای تفکر باشد، عقیدهای داشته باشیم که ریشۀ آن تفکر است، اسلام چنین عقیدهای را میپذیرد، غیر از این عقیده، را اساساً قبول ندارد. آزادی این عقیده، آزادی فکر است. اما عقایدی که بر مبناهای وراثتی و تقلیدی و از روی جهالت، به خاطر فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضدّفکر در اثبات پیدا شده است، اینها را هرگز اسلام به نام آزادی عقیده نمی پذیرد.»(همان: 303). علامه مطهری بر اثبات مدعای خویش، به سیرۀ سه تن از پیامبران بزرگ الهی استناد میکند: حضرت ابراهیم(ع)، حضرت موسی(ع)، و حضرت پیامبر اکرم(ص)، هر سۀ این بزرگواران در برابر عقیدۀ باطل و ناصواب جامعۀ معاصر خویش که بتپرستی بود، سرسختانه ایستادند و نه تنها به این عقیدۀ آنها احترام نگذاردند، بلکه با «موعظه» و «حکمت» و «مجادله» به جنگ آن رفتند و سرانجام توانستند جامعۀ خود را از این اسارت و بردگی فرهنگی رها سازند. آیات مربوط به این مطالب به شرح زیر است: آیۀ یکم: «إِذْ قَالَ لِأَبِيهِ وَقَوْمِهِ مَا هَذِهِ التَّمَاثِيلُ الَّتِي أَنتُمْ لَهَا عَاكِفُونَ قَالُوا وَجَدْنَا آبَاءنَا لَهَا عَابِدِينَ قَالَ لَقَدْ كُنتُمْ أَنتُمْ وَآبَاؤُكُمْ فِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ قَالُوا أَجِئْتَنَا بِالْحَقِّ أَمْ أَنتَ مِنَ اللَّاعِبِينَ قَالَ بَل رَّبُّكُمْ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ الَّذِي فَطَرَهُنَّ وَأَنَا عَلَى ذَلِكُم مِّنَ الشَّاهِدِينَ وَتَاللَّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُم بَعْدَ أَن تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ فَجَعَلَهُمْ جُذَاذًا إِلَّا كَبِيرًا»(انبیاء: 52-58). هنگامی که ابراهیم به پدر و قومش گفت: این بتهای بیاثر چیست که شما به نام خدایی میپرستید و بر آن عمری متوقف شدهاید؟! آنها پاسخ دادند: ما پدران خود را بر پرستش این بتها یافتهایم. ابراهیم گفت: همانا شما و پدرانتان در گمراهی بوده و هستید! قوم به ابراهیم گفتند: آیا تو حرف حق داری یا سخنی به بازیچه و هزل میدانی؟ ابراهیم پاسخ داد: خدای شما همان خدایی است که آفرینندۀ آسمان و زمین است و من به این سخن، به یقین گواهی میدهم و به خدا قسم که من این بتهای شما را در هم میشکنم بعد از آنکه شما برای تفرج از بتخانه روی گردانید. در آن هنگام به بتخانه رفت و همۀ بتها را به جز بت بزرگ، در هم شکست. نکتۀ ظریفی که جناب علامه به آن اشاره میکنند این است که قرآن کریم دربارۀ نتیجۀ پاسخ حضرت ابراهیم (ع) به قوم خود (که مدعی شدند ایشان بتها را در هم شکسته است و آن حضرت اظهار داشت که بت بزرگ که تبر را بر شانه دارد، فاعل این فعل بوده است) تعبیر بسیار دقیقی به کار می برد: «قَالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَاسْأَلُوهُمْ إِن كَانُوا يَنطِقُونَ فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ»(انبیاء: 63و64). [ابراهیم در پاسخ به قوم خود] گفت: بلکه این کار را بزرگ آنها کرده است، شما از این بتها سؤوال کنید اگر سخن میگویند! پس [این پاسخ حضرت ابراهیم] آنها را به خود برگرداند. علامۀ شهید تاکید میکند که عبارت «فَرَجَعُوا إِلَى أَنفُسِهِمْ» دلالت بر این معنا دارد که «خود واقعی انسان، عقل و فکر و منطق انسان است»(مطهری، 1387الف: 40). و حضرت ابراهیم، با پاسخ خود به قومش، «فکرشان را از زنجیر عقیدۀ [باطل] آزاد کرد»(همان: 302). به بیان دیگر، انسان دارای «خود» واقعی است که در عمل میتواند بر اثر تن دادن به عقاید کاذب و باورهای غیر منطقی، از آن «خود»، بیگانه شود و مبتلا به «از خودبیگانگی»[36] گردد(همان: 40). آیۀ دوم: «قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فِي الْحَيَاةِ أَن تَقُولَ لَا مِسَاسَ وَإِنَّ لَكَ مَوْعِدًا لَّنْ تُخْلَفَهُ وَانظُرْ إِلَى إِلَهِكَ الَّذِي ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفًا إِنَّمَا إِلَهُكُمُ اللَّهُ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ»(طه: 97 و 98 ). [حضرت موسی به سامری گفت:] و اکنون این خدایت را که با زر و زیور ساختهای و پرستش و خدمتش میکنی بنگر که آن را در آتش میسوزانیم و خاکسترش را به آب دریا میدهیم. تنها خدای شما آن خدای یگانهای است که جز او هیچ خدایی نیست. بنابراین، حضرت موسی(ع) نیز در برابر انحراف فرهنگی قومش که به پرستش گوسالۀ سامری روی آورده بودند، خاموش ننشست و به نصّ آیات شریفۀ بالا، به سختی و با درشتی با آن برخورد کرد. آیۀ سوم: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آمَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِيَ أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»(اعراف: 157). و [پیامبر اکرم] سنتها و عاداتهای پررنج و مشقتی که [مردم به واسطۀ جهل یا هوای نفس] چون زنجیر بر گردن خود نهادهاند، همه را بر میدارد. پس آنان که به او گرویدند و از او حرمت و عزت نگاه داشتهاند و یاری او کردند و نوری را که به او نازل شد پیروی نمودند، آن گروه به حقیقت، رستگاران عالم هستند. این آیۀ سوم نیز به روشنی دلالت بر باطل و ناروا بودن بسیاری از عقایدی دارد که مردمان معاصر پیامبر (ص) به آنها خو گرفته بودند و در واقع، به اسارتشان درآمده بودند. قرآن کریم، به مردم بشارت می دهد و بر آنها منت میگذارد که این پیامبر بود که عقاید و آداب و رسوم خرافی و گمراه کننده را برخواهد چید و هنجارها و ارزشهای دیگری را بر جامعه حاکم خواهد کرد. همچنین پیامبر اکرم(ص) پس از فتح مکه، به خانۀ کعبه وارد شد و تمام بتها را در هم شکست و به عنوان «آزادی عقیده»، سنت اجتماعی تثبیت شده و قدیمی مردمان مکه را برنتابید(مطهری، 1387الف: 40). در نقطۀ مقابل منطق قرآن کریم، منطق «اعلامیۀ حقوق بشر» وجود دارد که دقیقاً استدلالی عکس استدلال قرآن اقامه کرده است. بر اساس این اعلامیه، هم «آزادی تفکر» مطلوب است و هم «آزادی عقیده»: «آیا آزادی فکر - که میگوییم بشر فکرش باید آزاد باشد – شامل عقیدۀ به این معنا می شود؟ مظالطه ای که در دنیای امروز وجود دارد در همین جاست. از یک طرف می گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، و از طرف دیگر می گویند عقیده هم باید آزاد باشد.»(همان: 300). استدلالی که منطق نظری «اعلامیۀ حقوق بشر» را تشکیل می دهد این است که انسان ذاتاً و مستقل از هر باور اعتقادی که دارد، محترم است، و از این رو، اراده و انتخاب او نیز محترم است. بنابراین، نباید برخی از عقاید را باطل و برخی را حق قلمداد کنیم. در مقابل، علامه مطهری این پرسش را مطرح میسازد که چنانچه انسان با تکیه بر اختیار و ارادۀ خود، راه و رویهای را برگزید که استعدادهای عالی انسانی او را نابود میسازد و او را به ورطۀ حیوانیت میافکند، آیا باز هم باید به عقایدی که چنین حاصلی دارد احترام گذاشت و اعتراض نکرد؟! «اعلامیۀ حقوق بشر همین اشتباه را کرده است. اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است، بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم) و چون بشر محترم است، پس هر چه را خودش برای خودش انتخاب کرده، هر عقیدهای که خودش برای خودش انتخاب کرده محترم است! عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب بکند و به دست و پای خود ببندد، ما چون بشر را محترم می شماریم او را در این کار آزاد بگذاریم؟!»(همان). علامه مطهری در نوشتهای دیگر، همین نقد را نسبت به مبنای نظری آزادی در تفکر غربی مطرح میسازد و تصریح می کند که آنچه حق آزادی و ضرورت پاسداشت آنرا اثبات می کند، استعدادهای عالی انسانی است که خداوند در سرشت انسان قرار داده است، نه خواسته های سخیف او: «برخلاف تصور بسیاری از فلاسفۀ غرب، آن چیزی که مبنا و اساس حق آزادی و لزوم رعایت و احترام آن میگردد، میل و هوا و ارادۀ فرد نیست، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است. ارادۀ بشر تا آنجا محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آنجا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق میدهد و استعدادهای نهانی را به هدر می دهد، احترامی نمی تواند داشته باشد. [...] بسیار اشتباه است اگر خیال کنیم معنی اینکه انسان آزاده آفریده شده این است که به او میل و خواست و اراده داده شده است و این میل باید محترم شناخته شود مگر آنجا که با میلها و خواسته های دیگران مواجه و معارض شود و آزادی میل دیگران را به خطر اندازد. [...] علاوه بر آزادیها و حقوق دیگران، مصالح عالیه خود فرد نیز میتواند آزادی او را محدود کند.» (همو، 1389ه: 31). به راستی، لازمۀ محترم شمردن انسان چیست؟! آیا لازمۀ محترم شمردن انسان این است که به استعدادها و قابلیتهای عالی انسانی او مجال داده شود تا رشد و پرورش یابند و ترقی و تکامل او را رقم بزنند، نه اینکه از کرامت تکوینی انسان نتیجه بگیریم که باید به محصول ارادۀ او، هر چه که باشد، احترام نهاد. چنین محترم شمردنی، در زنجیر پذیرفتن انسان و بیاحترامی به استعداد انسانی و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن است (همو، 1387الف: 301-303). اما اینکه در غرب به چنین نظراتی دست یافته اند و حتی این نظرات به نگارش «اعلامیۀ حقوق بشر» انجامیده، ناشی از یک علت اجتماعی و یک علت معرفتی است(همان: 303-305): يكم. علت اجتماعی[37]، خشونت ورزی های کلیسای قرون وسطی نسبت به مردم و به خصوص دانشمندان است. در این دوران، کلیسای کاتولیک محاکمی با عنوان «محکمۀ تفتیش عقاید» ایجاد کرده و در آن، شدیدترین مجازاتها را در مورد کسانی که عقاید متفاوت با کلیسا را داشتند اعمال میکرد. این تنگنظری و انسداد تا جایی بود که کلیسا اجازه نمیداد حتی علمای علوم تجربی و طبیعی در مورد مسائل غیر دینی، نظری را مخالف با مقبولات کلیسا عرضه کنند. ارباب کلیسا در برابر برخی شواهد تجربی و استدلالهای منطقی که علمای علوم تجربی و طبیعی ارائه می نمودند، سرسختانه مقاومت می کردند و حتی دست به تجسس در زمینۀ عقاید علمی می زدند. این روند اجتماعی خشن، دافعۀ بسیار زیادی تولید کرد و سبب شد پس از زوال قدرت اجتماعی کلیسا، روشنفکران از آن سو دچار افراط شوند و رأی به آزادانگاری مطلق عقاید و باورهای دینی بدهند و مدعی شوند که مردم باید در عقاید دینی خود کاملاً آزاد باشند. دوم. علت دیگر، علت معرفتی[38] است که به تلقی از حقیقت دین باز میگردد. بر مبنای برداشت بسیاری از متفکران و روشنفکران غربی – از اوایل دوران مدرنیته تا کنون – گزارههای دینی واقع نما نیستند و از هیچ واقعیت خارجی حکایت نمیکنند. این گزارها – که عقاید دینی از جملۀ آنهاست – تنها ریشه در اعتباریات اجتماعی و تاریخی دارند و از این رو، قابل اتصاف به صدق و کذب و حق و باطل نیستند. انتخابهای دینی، انتخابهایی دلبخواهانه و مبتنی بر علایق و سلایق شخصی هستند که اساساً نمی توان آنها را اثبات یا نفی کرد. هر فردی بنا به ذائقۀ روانی و فرهنگی خود، به مجموعهای از معتقدات دینی باور پیدا میکند و به تدریج با آنها انس می گیرد. البته با وجود اینکه چنین گزاره ها و معتقداتی واقع نما نیستند، اما دارای کارکرد فردی و کارکرد اجتماعی هستند، زیرا هم به فرد انسان آرامش روحی و روانی میدهند و زندگی را برای او تقسیم و معنا می کنند و هم موجب می شوند همبستگی اخلاقی نظام اجتماعی حفظ شود و مردم به ضوابط و قواعدی ضروری پایبند باشند. علامه مطهری در توضیح بیشتر این نظرگاه می گوید: «چون آنها نمیخواهند به واقعیتی برای دین و نبوت اعتراف کرده باشند و قبول کنند که واقعاً پیغمبرانی از طرف خدا آمدهاند و یک راه واقعی به بشر نشان دادهاند و سعادت بشر در این است که آن راه واقعی را طی کند، میگویند ما نمیدانیم واقع و ریشۀ مذهب چیست ولی همین قدر می فهمیم که انسان بدون مذهب نمیتواند زندگی کند؛ یکی از شرایط زندگی انسان این است که انسان به یک موضوعی به عنوان مذهب، سرگرمی داشته باشد و به عبارت دیگر، یکی از سرگرمی های زندگی انسان، مذهب است، خواه آن چیزی که به عنوان معبود گرفته خدای یگانه باشد یا انسانی به نام عیسای مسیح یا گاو و یا فلز و یا چوب، فرق نمی کند. بنابراین نباید مزاحم افراد شد، هر کسی به ذوق و سلیقۀ خودش هر چه انتخاب می کند همان خوب است.» (همان: 305). در حقیقت باید گفت این تلقی از هویت دین، کاملاً ناصواب است؛ زیرا دین امری است که از جانب خداوند برای وصول انسان به کمال و سعادت نازل گردیده و باورها و ارزشهای آن، تأثیر واقعی و عمیق بر نفس انسان باقی می گذارد(همان: 306). گزاره های جهان شناختی دین از واقعیتهای بیرونی خبر می دهند و گزاره های هنجارشناختی آن، مرتبط با مصالح و مفاهیم واقعی و نفسالامری هستند. 2-3- مواجهه با توطئه گری معرفتی علامه مطهری علاوه بر اینکه معتقد است حکومت اسلامی باید از نشر عقاید باطل جلوگیری کند و به آنها مجال رشد ندهد، نسبت به مقولهای که نگارنده آن را «توطئه گری فرهنگی» می خواند بسیار حساسیت دارد. ایشان تصریح میکنند که حکومت اسلامی خواهان استقرار آزادی در فضا
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 35]
-
گوناگون
پربازدیدترینها