تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
راهنمای خرید یو پی اس برای مراکز درمانی و بیمارستانی مطابق الزامات قانونی
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهم‌ترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1819022540
علوم اجتماعي اسلامي يعني توجه به تاريخ جامعه در زيست جهان اسلامي/مدعيان هنوز چيزي توليد نكرده اند
واضح آرشیو وب فارسی:واحد مرکزي خبر: علوم اجتماعي اسلامي يعني توجه به تاريخ جامعه در زيست جهان اسلامي/مدعيان هنوز چيزي توليد نكرده اند
در يك مناظره دانشجويي در مورد "امكان جامعه شناسي اسلامي" مطرح شد: جامعه شناسي اسلامي وقتي پديد مي آيد كه يك محقق مسلمان با زيست جهان اسلامي و ديني به مسائل واقعي اطراف خودش توجه كند و به صورت پروبلماتيك با آنها مواجه شود. اول آنها را خوب توصيف كند و از انباشت اين تجربيات و تنقيحات حاصل از مواجهه با تجربه و واقعيت كم كم علم خاصي پديد مي آيد.
به گزارش خبرگزاري مهر، آنچه در ادامه مي آيد گزارشي از مناظره دانشجويي است كه دز آن آرش حيدري، مهدي اميدي به عنوان مخالف و ميثم مهديار به عنوان موافق هر سه از دانشجويان مقطع دكتري جامعه شناسي فرهنگي در دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه علامه شركت كرده اند.
سابقه طرح مسأله جامعه شناسي اسلامي
مهديار: من بحث را با اين مساله شروع مي كنم كه جامعه شناسي اسلامي يك مفهوم تاريخي است كه پيشينه طرح آن آن گونه كه برخي فكر مي كنند نه به انقلاب اسلامي كه به دهه هاي ۶۰ و ۷۰ ميلادي مي رسد. مواجهه با رويه استعماري و غير ديني تمدن غرب و بعدا علوم انساني غربي نه تنها براي ما كه براي بسياري از متفكران مسلمان به خصوص در مغرب و پاكستان و آمريكا و … مسأله بوده است. از اين جهت با توجه به سابقه تمدني اسلام در قرون ۳ و ۴ طرح ريزي جامعه ديني بر اساس آموزه هاي ديني در قالب ايده «بازگشت به خويشتن» مطرح شد.
اولين باري كه به طور رسمي «علم اسلامي» و «اسلامي كردن معرفت» در مقابل «معرفت غربي» مطرح مي شود كنفرانسي است كه درباره آموزش و پرورش اسلامي سال ۱۹۷۷ در مكه برگزار مي شود. دستاورد اين كنفرانس تأسيس چندين دانشگاه اسلامي، فراهم كردن برنامه درسي تلفيقي و غيره و جنبشي موسوم به اسلامي كردن معرفت بود. به طور خاص در زمينه «جامعه شناسي اسلامي» كتابها و مقالات مختلفي از دهه ۷۰ به اينطرف منتشر شد و حتي انجمن علمي جامعه شناسي اسلامي در آمريكا شكل گرفت. براي نمونه مي توان به كتابي تحت عنوان «جامعه شناسي اسلامي» كه در سال ۱۹۸۵ توسط دانشگاه كمبريج به چاپ رسيد، اشاره كرد يا شكل گيري انجمن دانشمندان علم اجتماعي اسلامي در آمريكا كه البته سايت و مجله و نشستهاي سالانه نيز دارند.
در اين زمينه مي توان به كارهاي اسماعيل فاروقي نيز اشاره كرد. او برخلاف سنت مسلط عقل‌گرايي، تجربه‌گرايي و علم‌گرايي مدرن، معتقد به دانش وحياني به‌عنوان مبناي انديشه بود و آرزوي احياء پويايي علوم در ميان مسلمين را در سر داشت. او در دانشگاه‌هاي غربي نظير امريكا، مصر، كانادا، پاكستان تحصيل نمود و در مالزي به پژوهش پرداخت؛ به تأسيس دانشگاه‌هاي زيادي همت گمارد و اولين رئيس بنياد بين‌المللي تفكر اسلامي (International Institute of Islamic Thought) بود كه اين مؤسسه هنوز هم فعاليتهاي خود را در مالزي و آمريكا و پاكستان و تونس ادامه مي دهد.
در ايران نيز بعد از انقلاب اسلامي با توجه به دغدغه هايي موجود، مباحث مربوط به «جامعه شناسي اسلامي» در انقلاب فرهنگي مطرح شد. همان زمان آيت الله مصباح سلسله بحث هايي را در خصوص مباني نظري جامعه شناسي اسلامي صورت داد و توسط اساتيد دانشگاه همچون مرحوم صديق سروستاني و ديگران با همراهي برخي از اساتيد حوزه همچون محمود رجبي چند كتاب در باب جامعه شناسي اسلامي منقح شد.
به دلايل مختلفي كه حالا اينجا جاي طرح آنها نيست اين بحث به صورت عميق ادامه نيافت تا تقريبا يك دهه گذشته كه برخي مسائل فرهنگي و اجتماعي و توجه به مساله تعليم و تربيت دوباره بحث علوم انساني اسلامي يا علم ديني مطرح شد و توسط برخي نخبگان حوزوي و دانشگاهي بسط داده شد كه البته به خصوص در حوزه جامعه شناسي اين بسط ها خيلي بيشتر بود. البته همه كساني كه به تامل و پژوهش در اين حوزه اقدام كرده اند گرايشهاي يكساني ندارند و بنده به شخصه ۷ گرايش در جامعه شناسي اسلامي را از هم متمايز مي كنم و البته نگاه خودم بينابين برخي از اين رويكردهاست كه اگر لازم شد به آن اشاره مي كنم.
شايد به نوعي نگاه هاي پديدار شناسانه كه مثلا گيرتز در مطالعه دين و جامعه دارد به اين نوع نگرش(جامعه شناسي اسلامي) نزديك تر باشد ولي دقيق همان نيست. چون در اينجا زيست جهان خود محقق نيز مهم است و محقق بايد در يك زيست جهان ديني و اسلامي زندگي كند.
تقريبا تا سه چهار سال گذشته بحث امكان يا عدم امكان علم ديني و علوم انساني اسلامي و… مطرح بود ولي الان خوشبختانه بحث يه مقداري پيش رفته است و بحث بيشتر بر سر چگونگي است. يعني با توجه به ايده ها و پارادايمها و گرايشهايي كه در خود حوزه جامعه شناسي مطرح هست امكان شكل گيري يك رويكرد ديگر در جامعه شناسي وجود دارد.
در سنت قاره اي كه اين مسأله خيلي عجيب نيست و جا افتاده است، حتي در سنت تحليلي هم گفته مي شود هر علمي يك پيش فرضهاي هستي شناسانه اي دارد و اين هستي شناسي معرفت شناسي خاصي را مجاز مي داند و اين معرفت شناسي هم يك روش شناسي خاصي را مي طلبد و اين روش شناسي هم تكنيك هاي مربوط به خود را مجاز مي دارد. از همين نگاه، بحث بر سر اين موضوع است كه اين هستي و معرفت شناسي اجتماعي چگونه بايد باشد و چه تفاوتي با معرفت شناسي مدرن دارد؟ و يا نسبت اين معرفت شناسي با علوم اسلامي مثل عرفان، كلام و فقه چيست؟
نه تنها علوم انساني بلكه علوم طبيعي در غرب نيز در يك سنت ديني مسيحي يهودي رشد پيدا كرده است و اصالتا علم تجربي جزيي نگر آنطور كه «جان هات» مي گويد نمي توانسته است بدون پشتوانه جهان بيني ديني، كل نگري، آينده نگري و پيش بيني داشته باشد و اصلا بدون دين علم جديد امكان رشد نداشته است. پس اينكه دين چگونه خودش را وارد علم حتي علم تجربي طبيعي مي كند سابقه تاريخي دارد چه برسد به علوم انساني كه طبيعتا تحت تأثير فرهنگ و اخلاق و غيره است.
حيدري: دوستان تلاش دارند از اصل بحث فاصله بگيرند و گزاره هايي صادر مي كنند كه اصلا تفاوقي بر سر آنها نيست. مي گويند كه امروزه بر سر امكان و امتناع نيست، سؤال من اين است كه در كدام حلقه بر سر امكان يا امتناع نيست؟ اگر مقصودتان حلقه اي بسته و دروني است كه بديهي است چنين بحثي آنجا نداريد به نظر مي رسد از همان ابتدا هم بحث دروني بر سر امكان يا امتناع نبوده چون امكان را بديهي فرض كرده ايد. ما چيزي بنام دانش اسلامي داريم كه در قالب عرفان، كلام، فلسفه و حكمت مطرح مي شود. اما علم انساني اسلامي يا مشخصا جامعه شناسي اسلامي بحث ديگري است.
مهديار: من از نگاه علمي گفتم يعني نگاه معرفت شناسانه اي كه نگاه كانتي به موضوع نگاه داشتم.
حيدري: اين چگونگي را متوجه نيستم. اينكه ما چگونه از كانت به امكان تأسيس علم ديني برسيم بحث پراهميتي است كه اصرار دارم اينجا بايستيم. اينكه ما بگريزيم از امكان و امتناع، مسئله را حل نمي كند، به نظر مي آيد شما(مهديار) و رويكرد غالب مدام در چارچوب معرفت شناسي سخن مي گويد، اگر مسئله در چارچوب معرفت شناسي سخن گفتن است ما هيچ مشكلي در اين بحث نداريم معرفت شناسي صدرا و غزالي و سهروردي و.. معرفت شناسيهايي قوي و قدرتمندند فارغ از اينكه منتقد يا مدافع آنها باشيم. اما مسئله وقتي جامعه شناختي مي شود ما با مفهومي به نام واقعيت اجتماعي Social fact مي رسيم كه مي توانيم آنرا در همر چارچوبي كه شما خواستيد ببينيم، فوكويي يا دوركيمي، در هر حال اين واقعيت اجتماعي، ولو اينكه برساخته باشد محدوديتها و اجبارهايي را تحميل مي كند.
دستگاههاي فكري ما دست آخر بايد براي اين واقعيت اجتماعي چيزي براي گفتن داشته باشند. وقتي با مفروضات معرفت شناسي صلب شروع مي كنيم و شروع مي كنيد اين مي شود در برج عاج انديشيدن به وضعيت، يك سري مفروضات را خلق مي كنيم و بعد آن را تحميل مي كنيم بر يك وضعيتي كه كليت ندارد، شما( مهديار) مفروضتان اين است كه كليتي به نام جامعه وجود دارد و بعد با يك سري مفروضات معرفت شناختي كه بديهي فرض مي كنيد در بهترين حالت يك سوژه فلسفي هستيد كه مي خواهيد با شهود يا حتي با علم با اين پديده مواجه شويد اما وقتي با پديده مواجه مي شويد در عمل چيزي به نام تببين از درون آن بوجود نمي آيد، در واقع شما مي گوييد علم سكولار غربي، هر علمي سكولار است اگر بناي شما اين است كه علمي با مفروضات اسلامي تأسيس كنيد كه در مواجعه با واقعيت اجتماعي قرار بگيرد دست آخر گزاره ها يا فرضيه هايي خواهيد داشت. من فكر نمي كنم كه علم هنوز از فرضيه تهي شده باشد حتي پسامدرنها هم هنوز فرضيه دارند، اين فرضيه آزمون مي خواهد بشود يا نه؟
به هر روشي كه شما دوست داريد به آزمون ببريم و قدرت نظريه را در مواجهه با واقعيت بررسي كنيد در اين آزمون اگر گزاره و يا فرضيه شما رد شد و يا پاسخي خلاف آنچه انتظار داريد بدست آورديد آنوقت اين شما هستيد از آن ور بام پوزيتيويسم افتاده ايد، شما مي آييد مفروضات را از متن مقدس مي گيريد بعد با واقعيات به آزمون مي بريد؟! اين يعني اينكه شما چيزي كه در ساحت عقل عملي است به قول كانت، كه از آن دفاع كرديد و شما به ساحت عقل نظري مي آوريد و در عمل سكولار و پوزيتيوش مي كنيد. اگر فرضيه شما رد شد چه مي كنيد؟ از جامع بودن، كامل بودن و… دست مي كشيد؟
در اين معنا گويي مناديان جامعه شناسي اسلامي در ايران پوزيتيويست تر از آگوست كنت شده اند و مخالفان خود را به چوب پوزيتيويست و سكولاريسم مي رانند. اتفاقا موضع بنده در اينجا دفاع از دين است. من فكر مي كنم مناديان جامعه شناسي اسلامي پوزيتويستهاي شرمگين هستند كه رويشان نمي شود خودشان اقرار كنند كه پوزيتويست هستند، كه با اين توضيح پس ادعاي غرب زدگي آنها به چه معنا است؟ اينها كه از غربي ها هم دارند جلو مي زنند و همان كاري را مي كنند كه "وبر" اسمش را مي گذاشت راززدايي.
شما محكوميد تكليف خودتان را در اين مواجهه مشخص كنيد. اگر موفق به تأسيسش بشويد كه داريد سكولاريسم را عملي مي كنيد و اگر به همين ترتيبي كه تا كنون سخن گفته اي سخن بگوييد چيزي از اين رويكرد در نمي آوريد. بگذاريد ما انضمامي صحبت كنيم، مي گوييد مفروضات هستي شناسي ما فرضي را در درون خودش تعريف مي كند فرض در درون نظريه و متد معني دارد كه ما اين را مي پذيريم. براي مثال شما با واقعيتي به نام فحشا مواجه مي شويد، با مفروضه اي در پي كشف ذات پديده بر مي آئيد اينكه حالا مثلا نور ذاتي انساني كه درگير فحشا شده است كم يا زياد شده است، چگونه مي خواهيد با اين مفروضات در مسائل اجتماعي پديده اي مثل فحشا را تبيين كنيد؟من هنوز بنا ندارم به بحث پارادايمها كه دوستان آنرا جذاب يافته اند ورود كنم از مفروضه خود ايشان (مهديار) شروع كردم كه گفتند كانتي جلو مي آيند.
يك محور مطرح مي كنم اينكه گفته مي شود ديگر بحثي بر سر امكان نيست. گويي پيشاپيش پذيرفته ايد كه علم انساني غربي به يك بحران عظيمي افتاده است و در اين بحران شما تلاش داريد، چون مفروضات هستي شناسي علم غربي به بحران افتاده است پارادايم توليد كنيد، پارادايم را ما نيت مند نمي توانيم توليد كنيم، پارادايم زماني توليد مي شود كه مفروضات هستي شناسي، معرفت شناسي و انسان شناسي كه از دل اين متد بيرون مي زند به يك پيچ و تابي بيفتد، علم از درون خودش به بحران بيفتد و در اين بحران علم جديد سر بر بياوردكه در فيزيك اين اتفاق مي افتد در جامعه شناسي هم همينطور، البته شكي نيست كه جامعه شناسي غرب دچار بحران شده است و از دل اين بحران است كه چيزي بنام پسامدرنيسم سر برمي آورد و مفروضات عامو فراروايتها را را رد مي كند.
شما (مهديار) با يك حركتي كه مي شود اسم آن را سفسطه گذاشت در يك وضعيت پسامدرن امكان سخن گفتن پيدا كرده ايد در وضعيتي كه فراروايتها پاسخگو نيستند. شما اين الگوي پسامدرن را جذاب يافته ايد و درصدد تاسيس فراروايت جامعه شناسي اسلامي بر مي آييد؟ هر فرا روايتي كه كليت مي بخشد از اعتبار افتاده است نقطه آغاز شما در اين وضعيت پسامدرن اتفاق افتاده است وقتي شما در اين نقطه آغاز يك چرخش مي كنيد به كمك فوكو و همچنين به كمك تفاسير فرهنگي از علم زيرآب فراروايت از علم را مي زنيد و بعد شروع مي كنيد به فرا روايت ساختن، در واقع شما داريد نقض قرض مي كنيد، يعني اگر من حرف خود را خلاصه كنم از دو سو بايد دوباره به امكان و امتناع برگشت:
۱- چگونه شما در وضعيت پسامدرني كه ادعا دارد هر فرا روايتي به لحاظ هستي شناسي از اعتبار افتاده شما امكان سخن گفتن پيدا مي كنيد و بعد در صدد تاسيس فرا روايت جامعه شناسي اسلامي هستيد؟
۲- اگر در مقايسه با فرض واقعيت ا جتماعي مفروضات شما رد و ابطال شد تكليف شما در مواجهه به متن مقدس و فراگيري و اعتبار همه زماني و همه مكاني آن چه خواهد شد؟
اميدي: من اينجا با تأييد صحبتهاي حيدري در مقام پرسشگر چند نكته را اضافه مي كنم.اول آقاي حيدري و مهديار در مورد امكان يا امتناع جامعه شناسي اسلامي صحبت كردند. چون متاسفانه به دليل سياسي شدن بسياري از مفاهيم در جامعه ما بلافاصله حوزه سياست با خودش يك سري برچسب ها هم مي آورد من مي خواهم بگويم اين برچسبها به هيچ وجه درست نيستند. اگر كانت زماني دين را در حوزه نقد عملي قرار داد به دليل اين نبوده كه زيرآب آن را بزنند براي اين بود كه آن را از دسترس عقل خود بنياد ايمن نگه دارد. اگر الان كساني هستند كه با شكل گيري جامعه شناسي اسلامي موافق نيستند يا قبول ندارند اينها ضرورتا انسانهاي ضد ديني يا غير ديني نيستند ممكن است بسياري از آنها همان دغدغه كانتي را داشته باشند و اتفاقا بهتر براي شناخت و امكان از آن دغدغه كانتي آغاز كنيم در مورد آن حوزه كاربرد عقل، وجوه كاربرد عقل و اصلا وجود عقل. بطور كلي وقتي كه كانت "امكان" را مطرح مي كند مهم ترين مسئله خود را همان مفهوم امكاني مي داند كه شما از آن صحبت مي كنيد. اولين مسئله اي كه پيش مي آيد و كانت پاسخ خودش را دارد. اما مسئله من اين است كه شما اين امكان را از كجا گرفتيد؟
اينكه مي گوئيد اين امكان را من قبول كردم و حالا سراغ مابقي مي رويد اين امكان را دقيقا از كجا گرفتيد كه حال برويد سراغ بقيه ي آن، در كجا ايستاده ايد؟ آن پايه اي كه روي آن شما پا مي گذاريد و مي گوييد اين امكان وجود دارد كجاست؟ از ساحت دروني يا بيرون دين يا اصلا ممكن است نظريه اي وجود داشته باشد كه بين بيرون و درون آنچنان چالشي نبيند، به نظر مي رسد حداقل با توجه به آن چيزهايي كه ما در سالهاي اخير در حوزه ي علوم اجتماعي مشاهد كرديم اين امكان از تفكرات يا بهتر است بگوئيم از وضعيتهايي گرفته شده است كه عمدتا از آن به عنوان بحران صحبت مي كنيم و خود اين حرف دارد كه آيا اين به آن معني كه در برخي از نظريات مي بينيم بحران است. شما(مهديار) امكان را از آن وضعيت هايي گرفتيد كه خود اين وضعيتها ممكن است اين امكان را به شما ندهند كه شما از چيزي به اسم علم اسلامي حرف بزنيد.
مثلا وقتي از مرگ جامعه شناسي به معني جامعه شناسي غربي يا بطور كلي از همه نوع جامعه شناسي نه فقط حوزه مطالعات فرهنگي صحبت مي شود اين مسئله دقيقا ناديده گرفته مي شود كه اين مطالعات فرهنگي كه قرار است امكان ايجاد يك پاراديم جديد را به ما بدهد باز هم اسير همان مشكلاتي خواهيد شد كه حيدري اشاره مي كند، اين مطالعات فرهنگي اتفاقا اين امكان ها و كلام و وروايات را بطور كلي رد مي كند. وقتي به راحتي صحبت از اين مي شود كه آنها علم خودشان را داشته و ما نيز بايد علم خودمان را داشته باشيم حرف بر سر اين است كه اين ماها كيست؟ آيا اين ما اصلا ما را به اسم مطالعات فرهنگي مي شناسد با نه؟ شما چگونه بايد بر روي آن پا بگذاريد و برويد يك پارادايم جديد را تدوين بكنيد؛ بر مبناي آن چيزي كه اساسا خودشان آن را نمي پذيرد و يا اينكه اين امكان را از جاي ديگر مي آوريد بايد به ما بگوييد از كجا آمده است و در خصوص بطور كلي پاراديم هاي علمي در حوزه هاي مختلف، وقتي ما از پاراديم اسلامي صحبت مي كنيم كه يك پاراديم علمي است اولين مسئله اي كه مطرح مي شود اين است كه پارادايم ها اساسا آگاهانه شكل نمي گيرند كه حالا ما بخواهيم آن را شكل دهيم.
نكته بعدي اينكه پاراديمها اولين چيزي كه به حوزه فلسفه علم آورده اند مسئله نسبي گرايي است، پارادايم ها به وسيله نسبي گرايي، خودشان انقلاب هايي هستند و تفكري كه پارادايم را مطرح مي كند انقلابي است در عرصه علمي، اگر شما نسبيت پارادايم را مي پذيريد آيا نسبيت متن مقدس را هم مي پذيريد؟ يا شما بايد تفاسيري متعدد از آن را بپذيريد؟ يا اگرنمي پذيريد به همان دامي مي افتيد كه همان دام شيءواره انگاري است و در نهايت هم شايد با ميزان خيلي زيادي تسامح بتوانيم بگوييم پوزيتويزسم.
نكته ديگري كه مهديار در خصوص اينكه يك نيازي براي تاسيس علم اسلامي پديد آمده است، عنوان كردند به نظر من اين نياز از آنجا آغاز شد كه ما علم مورد نياز براي جامعه اسلامي را بايد داشته باشيم. حرف بر سر اين نكته است كه آيا ما دليلي داريم كه علم كنوني در زمينه جامعه شناسي بطور مشخص و بعد در زمينه اقتصاد و علوم ديگر در مورد جامعه اسلامي كاربرد ندارد؟ اگر واقعا ما به اين نتيجه رسيديم در آن را تختئه كرديم و كنار گذاشتيم، نكته بعدي اين است براي جامعه اسلامي آيا حرف ما براي ساخت اين جامعه است يا براي توصيف اين جامعه؟ البته پاسخ آنرا مي شود در برخي تفكرات كه توصيفي هستند ارائه داد ولي من از آن هم فراتر مي روم ما قرار است با اين علم جديد چكار كنيم؟ يك جامعه اسلامي را شكل دهيم يا آن جامعه اي كه شكل گرفته، حال هر جامعه اي كه باشد، توصيف كنيم. با اين الگويي كه ساختيم يك جامعه غير اسلامي مثل آمريكا را هم مي شود با آن توصيف كرد؟ تفكرات جامعه شناختي، پاراديم هاي مختلف، نظريه ها و مكاتب مختلف ادعا مي كنند مي توانند آن را توصيف كنند حال اين الگو از آن دست است يا نه مسئله اي ديگري در ميان است، آيا اين علم اسلامي هم براي يك جامعه اسلامي ساخته مي شود كه در اين صورت مسئله پيش مي آيد كه آيا براي توصيفش است يا ساختش؟ و آيا ديگر امكان پذير نيست كه براي توصيف و تبيين مسائل ديگر در جامعه ديگري از آن استفاده كرد.
مهديار: اول اينكه به نظرم سوالاتي كه دوستان مطرح مي كنند بيشتر ناظر به چگونگي است و نه ناظر به امكان يا امتناع. دوم اينكه دوستان اينجا به نحوي تلقي پوزيتويستي از علم دارند و به دنبال ساختن فرضيه و اثبات گرايي هستند كه در ادامه راجع به اين مسأله صحبت خواهم كرد. به نظرم اگر نگاهي تاريخي به جامعه شناسي داشته باشيم مساله خيلي عجيب غريب نيست. اصولادر همان عالم غربي نيز علم غير ديني نداشته ايم و نداريم. به نظرم نگاه دوستان ما به علم بيشتربه دليل تاثير پذيري ما از«فلسفه انگليسي» و «فلسفه تحليلي» خيلي به ريشه هاي تاريخي علوم انساني و علوم اجتماعي مدرن نگاه نمي كنند.
من لازم مي بينم در ادامه ديدگاه هايي را مطرح كنم كه نشان مي دهد يك رويكرد مخالفي در برابر اين تلقي وجود دارد. بر اساس اين رويكرد نه تنها علوم انساني بلكه علوم طبيعي در غرب نيز در يك سنت ديني مسيحي يهودي رشد پيدا كرده است و اصالتا علم تجربي جزيي نگر آنطور كه «جان هات» مي گويد نمي توانسته است بدون پشتوانه جهان بيني ديني، كل نگري و آينده نگري و پيش بيني داشته باشد و اصلا بدون دين علم جديد امكان رشد نداشته است. پس اينكه دين چگونه خودش را وارد علم حتي علم تجربي طبيعي مي كند سابقه تاريخي دارد چه برسد به علوم انساني كه طبيعتا تحت تاثير فرهنگ و اخلاق و غيره است. دوست دارم اينجا با توجه به مطالعات گذرا و اندكي كه داشته ام اين بحث را بيشتر باز كنم.
به نظرم اگر به اين سؤال پاسخ داده شود كه "آيا علم جديد يا تجدد آنگونه كه دوستان مي فهمند نوعي گسست از سنت بوده است يا از دل سنت ديني برآمده است؟" مسأله تا حدي روشنتر خواهد شد. اول بار در كار هگل است كه مي توان ردي از نسبت عميق ميان تجدد و سنت يا به طور مشخص تر هسته اصلي سنت دين را يافت. در فلسفه تاريخ مشهور هگل ما با تاريخ به مثابه ماجراي شد نو صيرورت «روح مطلق» و فرآيند خودآگاهي او مواجه ايم. هگل يكي از اصلي ترين نقاط عطف اين فرآيند را چيزي مي بيندكه با ديانت و به طور خاص با دين مسيحيت محقق گرديده است. به اعتقاد هگل اين سير به صورت ديالكتيكي تا مذهب پروتستانتيسم امتداد و در آن كمال يافته است. هگل برآن است كه با خودآگاهي ديانت مسيح، امكان آزادي گشوده مي گردد. فلذا او مرحله جديد تاريخ بشر يعني همان تجدد را كه با تثبيت «آزادي به عنوان اساس دولت» شناخته مي شود را نتيجه بسط وگسترش شناخت مسيحي ازجهان وسيرتكامل ديالكتيكي آن قلمداد مي كند. بدين ترتيب تجدد را مي توان بسط وگسترش جهان بيني مسيحي تلقي كرد. از همين جهت است كه به گفته كاپلستون پروژه كلي هگل «ادغام يزدانشناسي يعني كلام و الهي اند در فلسفه» معرفي شده است.
نيچه نيز از منظري ديگر تجدد را امتداد مسيحيت قلمداد مي كند. ولي نگاه او به طور اساسي با هگل متفاوت است. هر قدر هگل در اين نسبت به ديده حرمت و افتخار مي نگرد و در چارچوب طرح متجددانه خود از اين كه مسيحيت موقعيتي محوري داشته باشد احساس رضايت مي كندبراي نيچه اين امر بيشتر مايه ي سرخوردگي و تلخ كامي است. از نظر نيچه ي نخبه گرا، اخلاق مسيحي باعث همترازي فرومايگان و اقشار پايين دست جامعه با والاتباران شده است. نيچه علت اصلي مشكلات دنياي مدرن را حاكميت ايدئولوژي مسيحي، زياده روي در رحم و شفقت، فراموش كردن فضايل اريستوكراتيك (اشرافي) دنياي باستان، كمبود خودخواهي و فردباوري و شيوع فكر دموكراسي يا، به قول خود او، روحيه گله‌اي مي دانست.
وبر هم بحث اخلاق پروتستاني خود را از ديدگاه فوق مي گيرد، منتها يك صورت منفي به قضيه دارد. ماكس وبر مي گويد اخلاق پروتستاني از اخلاق ديني افسون زدايي كرد و باعث شكل گيريسرمايه داري يا بروكراسي شد، در واقع وي يك نوع نگاه سلبي دارد.
ولي به طور مشخص از جمله كساني كه در اين زمينه بحث كرده اند كارل اشميت است. وي معتقد است هيچ مفهومي در دوران مدرن وجود ندارد كه عرفي شده مفاهيم ديني و الهياتي نباشد. از نظر ويدريافت مابعدالطبيعي كه هر دوره اي از جهان پيدا مي كند، با آنچه كه در قلمروي سازماندهي سياسي امري بديهي قلمداد مي شود، ساختاري مشابه دارد و در ادامه به نوعي تاثير الهيات مسيحي را بر شكل گيري مفاهيم سياسي مدرن بحث مي كند. اشميت مي گويد اغلب مفاهيم نظريه ي دولت مطلقه كه توسط هابز و اخلاف او صورتبندي شد تباري الهياتي دارد. حاكم مطلقه يا قانون گذار قادر بازسازي زميني همان «خداوند قادر متعال» است كه هيچ اراده اي در عرض اراده ي وي قابل پذيرش و تصور نيست. اشميت مفهوم نوين قانون و مطلقيت و عام بودن آن را نيز تقليدي از فرمان هاي تغيير ناپذير الهي قلمداد مي كند و در كنار آن به مفهوم مهم «وضعيت استثنايي (فوق العاده)» در انديشه ي سياسي جدي مي پردازد. وضعيت فوق العاده شرايطي است كه قوانين و رويه هاي عمومي و جاري كاركرد خود را از دست مي دهند و حاكم رأساً به مداخله مي پردازد و در موقعيت ورود مي كند. به زعم اشميت چنين شرايطي كاملاً مشابه با مفهوم «معجزه» در الهيات سنتي است.
اشميت در ادامه وجه جذاب تري از ابتناي انديشه ي سياسي جديد بر ساختارهاي مفهومي الهيات را به نمايش مي گذارد. اين تحول به نهضت شبه ديني «دئيسم» يا ديانت طبيعي مرتبط است. دئيسم كه در قرون هفدهم و هجدهم رشد چشمگيري در ميان محافل نخبه و روشنفكري اروپا داشت، متضمن اعتقاد به وجود خداوندي خالق بود و جهان را صنع حكيمانه و منظم او قلمداد مي كرد. اما خداي آنان، صرفاً ساعت سازي بود كه ساعت جهان را ساخته و تنظيم كرده و سپس آن را به خود وانهاده يا در آن حلول كرده است. بدين ترتيب خداي قاهر و متعال كه بيرون از جهان يا طبيعت بر آن مسلط بود، جاي خود را به خدايي مي داد كه اينك در خلقت خود حلول كرده و در واقع همان كليت و تماميت آن است. در تناسب با همين تحول الهياتي، اشميت از چرخش ديدگاه هاي سلطنت طلبانه و طرفدار دولت مطلقه به سوي انديشه سياسي دموكراتيك سخن به ميان مي آورد. مفهوم حاكميت از موقعيت فرااجتماعي خود به درون جامعه وارد مي شود و گويي در آن حلول مي كند. نماينده ي اصلي چنين رويكردي در انديشه ي سياسي را مي توان روسو و ايده مشهور «اراده عمومي» وي قلمداد كرد. از نظر روسو، حاكم همانا اراده عمومي است و اراده عمومي هرگز نمي تواند به خطا تعلق گيرد.
علاوه بر اشميت مي توانيم كارل لوويت را مثال بزنيم. وي معتقد است فلسفه تاريخي كه ما را به پيشرفت مي رساند نمي تواند از دل علم و تجربه عبور كند، چرا كه علم و تجربه نمي تواند آينده خود را پيش بيني كند و قطعا نياز به يك نگاه متافيزيكي كل نگرتر دارد. وي معتقد است اين جهان بيني مسيحي كه دنيا را تاريك و پست مي داند و به يك دنياي والا و روشني بعد از اين دنيا اعتقاد دارد باعث شكل گيري انديشه پيشرفت و در ادامه فلسفه هاي تاريخ شده است. يعني اين فاصله بين واقعيت پست و آينده ايده آل باعث پيشرفت وحركت مي شود. در واقع فلسفه هاي تاريخ عصر جديد و ايده هاي چون ترقي و تكامل تاريخي صورت سكولار شده مفاهيم ديني درباره ي تاريخ (از قبيل مشيت الهي و رستگاري نهايي) است. لوويت ادعا مي كند كه دست بر قضا ملحدان و دين ستيزاني چون پرودن و ماركس، به لحاظ فلسفه تاريخ بيشترين تناسب و تناظر را با روايت ديني دارند. و كليت كار ماركس و به ويژه اثري چون «مانيفست كمونيستي» آشكارا صبغه اي پيامبرانه دارد: ارائه تصويري تاريك از شرايط حال، پيشگويي آينده اي موعود و دعوت به عمل و اقدام. اما نسبت او با آموزه هاي ديني فراتر از اين شباهت پيامبرانه است.
نظريه مشهور مراحل پنج گانه ماركس، با تشريح يك دوران طلايي اوليه آغاز مي شود كه صورتي دگرگون از همان بهشت بسيط اوليه اي است كه طبق روايات ديني آدم و حوا در آن به سر مي بردند. اما اين وضعيت با يك «گناه نخستين» (مالكيت خصوصي) زائل مي شود. بدين ترتيب، اجتماع بشري تاريخي از بهره كشي و استثمار را آغاز مي كند و نيروهاي استثمار شونده و استثمار كننده كه «فرزندان نور» و «فرزندان تاريكي» هستند، در اين پهنه به پيكار مي پردازند. اين پيكار نهايتاً يك نقطه اوج نهايي يا «روز داوري» دارد. در اين نقطه كه بر طبق نظر ماركس، صف آرايي نهايي بورژوازي در مقابل پرولتارياست، انقلابي بزرگ و اساسي رخ مي دهد و جامعه اي ايده آل و آرماني بدون طبقات و استثمار و بهره كشي محقق مي گردد. به اعتقاد لوويت چنين تصويري از فرجام تاريخ، نه از شواهد تجربي و مطالعات علمي ماركس، بلكه صرفاً از رسوبات موعودگرايي يهودي در ذهنيت و هستي او (به عنوان يك يهودي مرتد) نشأت مي گيرد. سخن لوويت آن است كه ماترياليسم تاريخي ماركس، نوعي «تاريخ رستگاري است كه به زبان اقتصاد سياسي بيان شده است».
پس در روايت بالا در اينكه علم جديد و تجدد از سنت ديني برخاسته اند شكي نيست ولي اينكه چرا صورت عرفي و دنيايي پيدا كرده اند را شايد بتوان در بيان اشتروس ديد. «لئو اشتروس» در تحليل تاريخ فلسفۀ اسلامي، معتقد است آموزه‌هاي اسلامي برخلاف مسيحيت، ايمان صرف نيست، بلكه به‌جهت همراه بودن عقايد اسلامي با احكام شريعت، آورندۀ نظم سياسي و اجتماعي مطلوب است. بر اين اساس، در دنياي اسلامي، رشتۀ فلسفي‌اي كه به وحي و آموزه‌هاي وحياني مي‌پردازد، برخلاف مسيحيت «فلسفۀ دين» نيست، بلكه «فلسفۀ سياسي» است. يعني آن «نظريه دو كتاب» و «تقابل فلسفه وحي» و «علم و ايمان» از زمان آگوستين به بعد اين شكاف را ايجاد كرد ولي به بيان اشتروس اين شكاف در اسلام وجود ندارد و به نتيجه اي كه در تمدن غرب رسيد منتهي نخواهد شد.
مسأله بعد اين است كه متأسفانه حيدري، نقدي كه مطرح كردند در رابطه با يكي از رويكردهايي بود كه در بحث جامعه شناسي اسلامي مطرح است و همانطور كه ابتدا گفتم حدود ۶-۷ رويكرد در اين باره وجود دارد. توصيه مي كنم ايشان نيز اين طيف ها را بشناسند و بدانند با چه چيزي دارند مخالفت مي كنند. همان رويكردي كه ايشان در نقد آن سخن گفته اند اصلا در داخل برخي رويكردهاي ديگر نقد شده است و يك گونه شناسي اصولي در اين زمينه نياز است. من خودم تلقي خاصي از بحث جامعه شناسي اسلامي دارم كه در ادامه اشاره مي كنم.
من به بحث امكان و چگونگي علم الاجتماع اسلامي نگاهي وجود شناسانه دارم و نه معرفت شناسانه. در نگاه معرفت شناسانه مخصوصا از منظر كوهن پارادايمهاي جامعه شناسي در منطق دروني خود جامعه شناسي در حال تغيير است. يعني انقلاب علمي كه كوهن به آن اشاره مي كند اين است كه ما يك سري واقعيت جديدي پيدا مي كنيم كه نظريات قبلي نمي توانند به آنها جواب بدهند، در واقع ما يك وجه جديدي از جامعه را مي بينيم كه نظريات قبلي نمي تواند آن را توصيف كند به دليل همين يك نوع دستگاه علمي جديد خود به خود شكل مي گيرد. اين نگاه معرفت شناسانه است كه برخي از معتقدان به جامعه شناسي اسلامي به آن معتقدند ولي من موضوع را فراتر مي بينم.از منظر وجودشناسانه درست است كه اين پارادايم ها تغيير كردند ولي در داخل آن وجود شناسي خاص تغيير رخ داده و اصل نگره وجودشناختي تغيير نيافته است.
به طور مثال الان حدود ۷-۸ پارادايم در جامعه شناسي وجود دارد. ولي اين پارادايم ها همگي به نوعي در داخل نگره وجود شناختي كانت و پسا كانت معنا پيدا مي كند. يا حتي فراتر تحت تاثير جهاني است كه گزاره اومانيستي "من مي انديشم پس هستم" دكارت كه عصر جديد را ساخته است قرار دارند. با يك مثال ساده تر بحثم را روشن تر كنم.اگر انساني روحيه اي قضا قدري داشته باشد با هر پديده اي كه مواجه مي شود مي گويد خدا خواسته است اين طور بشود و ديگر دنبال علت تجربي آن و معنا كردن آن براي خود نيست و در اين نگاه اصلا علم تجربي شكل نمي گيرد. اما در نگاه طبيعت گرايانه يعني انساني كه نحوه مواجهه وي با هستي طبيعت گرايانه است همه چيز را بر اساس حس و تجربه جزيي خودش توصيف و معنا مي كند و علم تجربي خاصي شكل مي گيرد. پس نحوه مواجهه ما با هستي علم خاصي را پديد مي آورد.
از نظر من جامعه شناسي اسلامي وقتي پديد مي آيد كه يك محقق مسلمان با زيست جهان اسلامي و ديني به مسائل واقعي اطراف خودش توجه كند و به صورت پروبلماتيك با آنها مواجه شود. اول آن ها را خوب توصيف كند و از انباشت اين تجربيات و تنقيحات حاصل از مواجهه با تجربه و واقعيت كم كم علم خاصي پديد مي آيد. از اين منظر ما اصلا الان علم يا دانش جامعه شناسي اسلامي و يا علم الاجتماع اسلامي نداريم. چون هنوز محققان مسلمان ما از سطح حرفهاي كلي گذر نكرده اند و دوم اينكه انباشتي از برخورد اين محققان مسلمان با واقعيات ايجاد نشده است.
حيدري: اتفاقا اين نقدهايي كه ذكر كردم در چارچوب آشنايي با همين نگاهها مطرح شد كه پاسخي بدانها داده نشد. من گفتم كه شما(مهديار) پوزيتيوسيت تر از پوزيتيوها و سكولار تر از سكولارها هستيد، من هم مي خواهم از ادله هايي كه شما استفاده كرديد بهره بگيرم وگرنه من پوزيتيويست نيستم. من حفم اين بود كه اين نقطه شروع به پوزيتيويسمي مي آنجامد كه شما منتقد آن هستيد و اين نقض غرض است. در بخش دوم حرفتان شما از هگل شروع كرديد و به كارل اشميت ختم نموديد اما شما چيزي را توضيح نداديد. من با اين ادعا كه علم از درون دين بيرون آمده است مشكلي ندارم. اما چگونه بيرون آمده است را شما يا متوجه نيستيد و يا نمي خواهيد بيان كنيد.
ما مفهومي بنام گسست داريم يعني آن موضوعي كه در درون ايدئولوژي بود در يك گسست پروبلماتيك از ايدئولوژي و دين جدا شد و ديگرگونه تبيين و رابطه اش با ايدئولوژي قالب يك نفي دارد در عين اينكه از آن مشتق شده است. بيرون زدن علم از دين يعني همان سكولاريسم و راززدايي و افسون زدايي و… اگر همه آنهايي كه اسم برديد از علم بر مبنااي الهيات صحبت مي كند اشتباه نمي گويند، شما ناقص بيان مي كنيد. يك گسست پروبلماتيكي اينجا مطرح است. اين راز زدايي محصول يك گسست پروبلماتيك از مفروضات هستي شناسانه، معرفت شناختي و انسان شناختي و در نهايت روش شناختي است. يعني اگر تا ديروز هستي را بر محور دين مي ديدند به يكباره گسستي نظري بوجود مي آيد و انساني متولد مي شود كه نتيجه آن مي شود مثلا كاپيتاليسم و علوم وابسته به آن. آيا در اين معنا شما مي خواهيد يك نوع گسست از پروبلماتيك ديني درست كنيد؟ اين هم يعني سكولاريزاسيون. ببينيد وقتي من بحثم را با مواجهه خطرناك و قماري شروع كردم كه مناديان اين رويكرد را در ساحل سكولاريسم به گل مي نشاند به همبن دليل بود. از هر راهي كه مي رويد به چيزي مي رسيد كه قرار است نقضش كنيد! فكر مي كنم جاي ما دارد برعكس مي شد و اين من هستم كه در دفاع از دين دارم سخن مي گويم. شما درست مي گوييد كه علم از دل دين درآمد اما در گسست پروبلماتيك از آن بيرون زد و اين يعني همان عرفي شدن و سكولار شدن.
بگذاريد يك مثال عيني تر بزنم، بسياري از عرفا و متكلمان مسيحي از چيزي به ناخوآگاه صحبت كردند مثلا در سنت اسلامي ما واژه نفس، نفس عماره و … را داريم. يعني آن تنش دروني كه يك انسان با خود و در درون خود دارد و ذيل مسئله نفس با يك بار كاملا ديني تئوريزه مي شود. متون ديني ما وقتي سخن از وسوسه مي گويند به همين وجه ناخودآگاه اشاره دارند و حكما در پروبلماتيك ديني تئوريزه اش مي كنند. ناخودآگاه در معناي روانكاوانه و فرويدي كلمه در عين اينكه به ظاهر به همين مسئله مي پردازد اما تنها موضوعش را از الگوي پيشين وام مي گيرد و تبيينش را از اساس دگرگون مي كند و زميني و سكولار مي كند. قطعا فرويد روي شانه متكلمان مسيحي و فلاسفه پيش از خود از شوپنهاور تا نيچه سوار است اما فقط در يك گسست. به نظر مي رسد شما(مهديار) مي خواهيد بگوييد قرار است بر شانه هاي دين و در يك گسست پروبلماتيك از دين جامعه شناسي اسلامي را تأسيس كند. حداقل ارجاعات پر شمار شما به اشميت و هگل و وبر و روسو و… كه اين را نشان مي دهد. در اين معنا من همچنان اصرار دارم كه اين رويكرد چه بخواهد و چه نخواهد سكولاريسم شرمگين است و نمي تواند با اين گزاره كه علم غربي عرفي شده به جان اين علم بيفتد و پيامد ناخواسته كنش جامعه شناسي اسلامي به سكولاريسم ديني بيانجامد. اين يك نقيضه واضح است.
مهديار: ببينيد اول اينكه اين سوال پوزيتويستي شما (حيدري) كه آينده اين علم چگونه است و با فلان واقعيت چگونه برخورد خواهد كرد را الان نمي توانم جواب بدهم. علم به خصوص علوم انساني و اجتماعي پيش بيني ناپذير هستند. دوم اينكه قبلا هم توضيح دادم كه با توجه به تفاوتي كه در سنت مسيحي يهودي با سنت اسلامي وجود دارد پروبلماتيك ما دقيقا آن مسئله دوره رنسانس و غيره نيست. چون دقيقا فلسفه مسيحي و يهودي آن زمان با سنت ديني ما متفاوت است پس مسئله ما دقيقا همان مسئله نيست و خيلي از افرادي كه در خصوص اين دوگانگي ها صحبت مي كنند به اين دليل است كه اين تفاوت ها را قائل نمي شوند و حتي سعي مي كنند نوعي تفسير مسيحي از اسلام بدست بياورند مثلا يك تفسيري كه در حال حاضر انجام مي شود اين است كه مي آيند خرافات زمان شاهان صفوي را بررسي و آن را با خرافات دوران قرون وسطي در مسيحيت تطبيق مي دهند. من يك سؤال دارم و آن اينكه آيا نحوه مواجهه ما با هستي دو نوع معرفت شناسي، دو نوع علم ايجاب مي كند يا نه؟
حيدري: بايد ابتدا ديد كه پديده چه باشد؟
مهديار: هر پديده اي مثلا علم؟
حيدري: پس چون بحث جامعه شناسي است عيني تر بحث كنيم اگر مي خواهيم معرفت شناسي بحث كنيم من مشكلي ندارم معرفت شناسي اسلامي داريم، غربي داريم و غيره اگر مسئله جامعه شناسي است لازم است مسائل عيني را بحث كنيم. من مشكلي ندارم كه معرفت شناسي بحث كنيم مشكل من اين است كه شما با معرفت شناسي به سوي علم انساني اسلامي شيرجه مي زنيد بدون اينكه موضوع مطالعه اين علم را به صورت مشخص و انضمامي تعيين كنيد.
مهديار: من دارم بحث تاريخي مي كنم. اين نگاه وجود شناختي كه مثلا هايدگر به وضوح از آن حرف مي زند در خود جامعه شناسي هم مطرح شده است. حتي زيمل هم به عنوان يك جامعه شناس كلاسيك پيدايش نظريات و فلسفه ها را وجودي مي داند.
اميدي: اول اينكه اشاره مي شود ما علم غير ديني نداريم من ابتدا چند فاكتور در تاييد صبحت هاي كساني مثل اشميت و ديگران ذكر مي كنم و بعد خودم اين را به آن معنايي كه گفته اند رد مي كنم، اگر ما بخواهيم بدانيم ما علم غير ديني نداريم ساده است كه بيايم مثلا به دكارت نگاه كنيم بالاخره فلسفه جايي بروز داده مي شود فلسفه اي كه ظاهرا بايد سكولار باشد اما در عمل اين فلسفه بنياد ماهوي خود را بر خداي مسيحي قرار داده است. دكارت آن زماني كه در همه چيز شك مي كند "وقتي كه مي انديشم پس هستم" را مطرح مي كند اين انتهاي كار وي در مورد آن چيزي كه معمولا فكر مي شود نيست، صحبت وي اين است كه ممكن است يك ديو پليدي باشد كه اينجا هم مرا فريت داده باشد ولي اينكه اگر بخواهد از فريب اين ديو پليد رها شود به كجا مي رود؟
اول خدا را اثبات مي كند و بعدها كه نيچه صحبت از اين مي كند كه خدا مرد اشاره به اين خدايي دارد كه از دل جهان سكولار هم مخفي شده است، يا مثلا در مورد فلسفه پاسكال بنيان احتمالاتي كه علم احتمالي امروز ما مي بينيم در مركز همه علوم طبيعي قرار دارد كه وي بنا دارد دقيقا از فلسفه مسيحي يك تفسيري از كتاب مقدس را مي سازد در مورد هگل هم اگر فرصتي باشد بحث دارم اينكه آيا مسيحيت از بين نرفته و در آن سير ديالكتيكي قرار دارد چنانچه هنر هم از بين نرفته است معني آن اين نيست كه در پايان، مسيحيت به همان صورتي كه بوده خواهد ماند. البته هگل خودش مسيحي معتقدي هست اما آن مسيحيتي كه هگل از آن حرف مي زند مسيحيتي است كه در روند ديالكتيكي قرار دارد و در نتيجه ديگر آن مسيحيتي نيست كه هگل از ان استفاده مي كند به فرم ديگري بدل مي شود.
نكته مهم در اين زمينه تمام ديدگاه هايي كه آقاي مهديار اشاره مي كند چه در آراي حقوقداني مثل اشميت و چه در آراي ديگران به نظرم من اين فلاسفه مسائلي را بطورت كلي اشاره مي كنند، مار كسيست ها هم امروز به آن تأكيد دارند اينها به سمت مسيحيت نرفته اند. آنها هم معتقد هستند بروكراسي سكولار شده همان رابطه خداوند است با بندگان درآن سلسله مراتب خود، حتي وقتي خود وبر حرف مي زند دقيقا شكافي بين پيروان خود را نشان مي دهد. وي وقتي در مورد روح سرمايه داري حرف مي زند ما تفاوت اين واژه روح را بدانيم وقتي نميدانيم باعث مي شود كه ما فكر كنيم آن ديني كه وبر از آن حرف مي زند كه بنياد سرمايه داري است چيزي جداي از سرمايه داري است. براي اين من از نظريه هاي لوموند استفاده مي كنم.
در مورد نظام هاي خود بنيان كه در مورد ايده ها هم بكار مي رود در مورد ساختار و فرايند حرف مي زند و اينكه ساختارها و فرايندها مي توانند تغيير كنند اما كدها مي توانند با قي بمانند اگر از اين نظريه استفاده كنيم روي هر گسستي كه مي گويد، همان نگاه معرفت شناسانه اي كه آقاي حيدري صحبت كردند، باقي مي ماند و اين گسست به قدري شديد است كه اگر حتي ريشه هاي مسيحي علم جديد را هم ندانيم و يا اصلا براي تمام تاريخ حذف كنيم چيزي را از دست نداده ايم. الان كدها تغيير يافته اند البته ممكن است در پي چهارصد سال ساختار و فرايند هم بعد از ايجاد آن علم سكولار تغيير كرده باشند، اما الان كدها تغيير يافته اند اينكه كدها تغيير يافته اند را من با مثالي از فيزيك جديد نشان مي دهم در فيزيك جديد يعني فيزيك بعد از انيشتين همان مفاهيم جِرم و غيره همان هايي هستند كه در فيزيك نيوتوني هستند اما هيچ كدام از اينها همان معنا را ندارند كاملا يك چرخشي ايجاد مي شود كه اگر ما بخواهيم همين واژگان را با همان منطق قبل بررسي كنيم قابل فهم نمي شود.
حرف من اين است اولا آن زماني كه شما(مهديار) در مورد امكان گفتيد اشاره نموديد كه از منظر معرفت شناسي كار مي كنيد شما اشاره اي به كانت داشتيد اينكه وي هم در خصوص امكان همين كار را مي كند من خواستم منطق استدلال شما را تا نهايت آن ادامه دهم منطق معرفت شناسي كانتي همان بود كه شما تا نهايت آن ادامه داديد و در نهايت خودتان هم ردش نموديد. منطق وجود شناسي هايدگري اتفاقا براي آن چيزي كه شما اشاره داريد بسيار مخرب تر است كه شما داريد از آن دفاع مي كنيد اين نگاه هايدگري اين نگاه وجود شناسي در نهايت به شما مي گويد نحوه ي مواجه شما به چه شكل است، بسيار خوب شما قصد داريد از درون آن چه چيزي را استخراج كنيد، آنچه كه شما اشاره داريد در نهايت اولا چيزي به اسم علم اسلامي را درنمي آورد علم آن طرف و اسلام هم يك طرف ديگر، ضرورتي براي چيزي به اسم علم اسلامي مثل علم جامعه شناسي اسلامي از آن استخراج نمي شود و شما هنوز در مورد آن صحبت نكرده ايد، نكته بعد اين است كه با اين نحوه ي مواجه اسلام مي شود يكي در ميان هزاران، مسئله اين است كه ما الان چيزي بنام همبسته ديني داريم و يك تلقيات مختلف و شما با اين نحوه مواجه چگونه مي خواهيد پاسخ دهيد.
مهديار: لازم است اين تلقيات روشن شود. يك تلقي، تلقي تبييني از علم است كه شما به آن اشاره كرده ايد. من معتقد هستم كه در خصوص علم اسلامي ديدگاههاي مختلفي وجود دارد يكي از ديدگاهها معتقد است كه علم اسلامي فارغ از جايگاه وجودي محقق، راجع به جامعه اسلامي حرف مي زند و تحقيق مي كند. اگر اين را بپذيريم جامعه شناسي اسلامي اصالتا همين الان هم وجود دارد چون به نوعي همه جامعه شناسان ما دارند درباره يك جامعه ايراني كه اسلامي هم هست صحبت مي كنند. حتي كساني كه هم در جامعه ايراني نيستند ولي درباره تاريخ و اجتماعيات ايراني صحبت مي كنند در پاردايم جامعه شناسي اسلامي صحبت مي كنند. برخي هم معتقدند بايد مفاهيم اخلاقي و ديني مثل صله رحم، غيبت و غيره را در جامعه ديني مورد بررسي قرار داد و از نظر آنها جامعه شناسي اسلامي يعني اين. برخي معتقدند جامعه شناسي اسلامي يعني بايد احكام و توصيفات اجتماعي قرآن و روايات را مطالعه كرد و بسط و شرح داد. برخي معتقدند بايد انديشه اجتماعي متفكران مسلمان را فهم و شرح داد و البته نگاه هاي ديگري نيز وجود دارد.
اينكه آقاي اميدي مي گويند مسائل در ابتدا و انتهاي تجدد عوض شده است و مسائل ديگر همان مسائل نيستند را قبول دارم ولي بايد قول اشتروس را نيز مورد توجه قرار داد كه در آنجا فلسفه مسيحي هم فلسفه اسلامي نيست.
در ضمن توضيح دادم كه من اطلاعي ندارم و نمي توانم در خصوص علم آينده پژوهانه صحبت كنم و در خصوص آن پيش بيني پيامبرانه داشته باشم. من يك بيان ساده دارم، نحوه مواجهه ما با هستي علم و دانش و معرفت خاصي را ايجاب مي كند. اگر در يك زيست جهان ديني با واقعيات هم به معني ميدان و هم به معناي تاريخ مواجه شويم و اين مواجهات در طول زمان انباشت شود جامعه شناسي اسلامي يا علوم انساني اسلامي پديد خواهد آمد. همان طور كه جامعه شناسي در غرب از فربه شدن تاريخ پديد آمد يعني تاريخ اين قدر سنت قوي اي شد كه برخي مانند منتسكيو آمدند و گفتند حالا مي خواهيم تاريخ را از وجوه ديگرش يعني جغرافيا و غيره هم ببينيم و انسان را از بند جغرافيا و غيره هم نجات بدهيم جامعه شناسي پديد آمد.
اميدي: با اين توصيف اگر مجموعه اي از جريانات مثل جامعه شناسي وجودي بيايد نقش شهود را هم بپذيرد دچار مشكل مي شويم نحوه ي مواجه شما را مي شود در كتاب دعا نوشت ولي اينكه علم جديد چطوري با آن مواجهه كند قابل هضم نيست.
مهديار: علم جديد به دليل تلقي هاي متفاوت ما از علم است.بنده جامعه شناسي اسلامي اي را كه در آن جامعه شناسي به معناي مدرن به كار رود قبول ندارم و اصلا امكان آن وجود ندارد. چون جامعه شناسي مدرن بر اساس يك مبناي تاريخي شكل گرفته است و اصلا نمي شود آن را در يك وجودي كه متفاوت شكل گرفته جاي داد. جامعه شناسي اسلامي به اين معنا كه شما مي گوييد پارادوكسيكال است مثل عرق خوري اسلامي ! جامعه شناسي اي كه من مي گويم و مراد مي كنم مسئله ها و كدهاي آن تغيير يافته است چون زيست جهان محقق آن تغيير يافته و ديگر مدرن نيست.با توجه به اينكه مدرنيته از هر طرف ما را احاطه كرده است دست يابي به كنه مدرنيته و كنه دين كار خيلي دشواري اس
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: واحد مرکزي خبر]
[مشاهده در: www.iribnews.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 51]
-
فرهنگ و هنر
پربازدیدترینها