محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831119631
سنت و تجدد
واضح آرشیو وب فارسی:خبر آنلاین: وبلاگ > افروغ، عماد - تجدد از نظر فلسفى ریشه در اندیشه روشنگرى و تقریر خاصى از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد. تجدد از نظر فلسفى ریشه در اندیشه روشنگرى و تقریر خاصى از عقلانیت و خرد خودبینانه دارد.مدرنیسم با اصلزدایى و متافیزیکزدایى، تمدن جدید را بنا مىنهد. در مقابل، سنت از نظر فلسفى اصلگرایى و خدامحورى است. اما از نظر جامعهشناختى آنچه از تقابل سنت و مدرنیسم مطرح مىشود، بیش از آنکه یک واقعیت معمولى و واقعى باشد، به علقهها و ارزشهاى ایدئولوژیکى باز مىگردد. هیچ تجددى نمىتواند به لحاظ اجتماعى با اصلگرایى یا سنتش بیگانه باشد... از دو زاویه مىتوان به بحثسنت و تجدد پرداخت: نگاه تاریخى - اجتماعى و نگاه معرفتى - فلسفى. بیشتر بحثهایى که در این باره صورت مىگیرد، بیشتر از زاویه تاریخى - اجتماعى است ولى من ترجیح مىدهم که ابتدا یک نگرش فلسفى و نظرى به بحث داشته باشم. دوآلیزم ( دوگانگى) عقبماندگى / توسعهیافتگى یا دوگانگىهاى دیگرى مثل تمدن / توحش یا تمدن / بربریت نیز همانند دوتایى تجدد / سنتحاکى از مرزبندى بین یک خود و یک غیرتند. سؤال این است که این دوگانگىها از چه زمانى و مبتنى بر کدام مبانى و پیشزمینههاى ذهنى طرح شدهاند؟ به نظر بنده دوگانگىهاى مزبور به گونهاى قابل بازگشت و ارجاع به تجدد و سنتاند. ریشههاى نظرى و معرفتى تجدد را در اندیشه روشنگرى مىتوان یافت. وجه مشخصه روشنگرى، تقریر خاصى است که در این عصر از عقلانیتبه دست داده مىشود. منظور از عقلانیت، خردورزىهاى فردى و باور مطلق به توانمندىها و قابلیتهاى عقل بشر، بدون نیاز به منابع دیگر، از جمله وحى، فرهنگ و سنت و جامعه، توام با یک روح، منش و روش تجربى است. به لحاظ معرفتى مىتوان گفت که عقلانیت روشنگرى یک عقلانیت فردگرایانه و تجربهگرایانه است و در نتیجه ملاک حقیقت در دو چیز خلاصه مىشود: 1. عقلانیت فردى و 2. تجربه و مشاهده. عقلگرایى و روشنگرى با عقلگرایى گذشته تفاوت ماهوى دارد. گذشتگان ضمن آنکه به اصل غایى باور داشتند و این اصل غایى را یا در قالب خدا یا در قالبهاى دیگر مطرح مىکردند، جامعهگراتر بودند. به هر حال به نحوى از انحا به یک متافیزیک و یک سلسله مراتبى و یک وضعیت طبیعى اعتقاد داشتند. روشنگرى، عینیتگرایى و خرد فردى را جایگزین خدا کرد و مىتوان گفت که این یک وجه ممیزهاى استبین دوران قدیم و جدید. همینجا بگویم که به نظر من اصلا اعتقاد به خرد خودبنیاد ندارم و معتقدم که خرد و تعقل انسان نیازمند تکیهگاه است. خرد خودبنیاد خودویرانگر است و اگر تکیهگاه را از عقل بگیریم، به ضد خود تبدیل مىشود. خردورزى تکیهگاه مىخواهد که گاهى فیلسوفان از آن به عنوان ارزش غایى، (ultimate value) یاد مىکنند. اگر اومانیسم و روشنگرى انسان را جایگزین خدا کرد و خردورزى و انسانگرایى را در دستور کار خود قرار داد و بر صدر نشاند، پستمدرنیسم هم انسان را از صدر به ذیل کشاند. اینکه در پستمدرنیسم گفته مىشود هیچ اصل ثابتى وجود ندارد، زاده آن خردگرایى افراطى است. مدرنیسم، بنیادزدایى و متافیزیکزدایى مىکند و تمدن جدید را بنا مىنهد و از سوى دیگر، به ساختارها و شالودههاى خود با فرافکنکردن تضادهاى ذاتى خود سامان مىبخشد تا اینکه نهایتا در دو مقطع سر از ضد خود و هیچانگارى در مىآورد: یکى هیچانگارى مربوط به نیچه و دیگرى هیچانگارى مربوط به پستمدرنها. البته دعواى سنت و تجدد یک روال پایدار فلسفى نمىتواند باشد و نهایتا اصل و غلبه با اصل و سنت، بنیاد و بنیادگرایى خواهد بود. کما اینکه جهان در حال روى آوردن به سنت و احیاى خدا در ساحت معرفت و خردورزى است. وقتى من در بحث فلسفه، سنت را مطرح مىکنم، منظورم اصلگرایى و خدامحورى است، یعنى یک جایى یک اصلى وجود دارد که مطلق است و قابل خدشه نیست، همان ارزش غایى. به طور خلاصه، سنتیعنى توحید، اما توحید صرفا در روابط اجتماعى نیست. من از توحید در فلسفه و توحید در جهانبینى سخن مىگویم. سنتیعنى آنچه همراه با آدمى متولد شده و بین انسانها از آن حیث تفاوتى نیست. به تعبیر دیگر، این سخن به معناى تقدم روانشناسى بر جامعهشناسى است. البته این روانشناسى نیز لایههاى متفاوتى دارد. زیرینترین لایهاش، لایه فطرت الهى و توحیدگرایى است. آنچه تا کنون گفتیم، به لحاظ فلسفى بود، اکنون به بعد جامعهشناختى بحثبپردازیم. امروزه ما با مسالهاى به نام «ایجاد مرز» بین سنت و مدرنیسم روبهرو هستیم. این چیزى که امروز به صورت دو قطبى سنت و مدرنیسم مطرح شده است، بیش از آنکه یک واقعیت مملوس و عینى باشد، بر مىگردد به علقهها، ایدهها، ارزشها و تئورىها و عمدتا آن درونمایه ایدئولوژیکى که در ضمن آن وجود دارد، یعنى یک منافعى پشت این تقسیمبندى نهفته است; اگرچه نمىخواهم کاملا طرح آن را مبتنى بر منافع بدانم. ظهور این دو قطبى برمىگردد به تمایزگذارى تمدن - توحش و بربریتى که غرب جدید به خاطر آنکه خود را به رخ دیگرى بکشد، و در قالب قضاوت دیگرى خودنمایى کند و در برابر خود شرق را به عنوان جهان بربر شناساند و طرف دیگر شرق نیز براى مقابله با غرب، دچار یک شرقشناسى وارونه شود، یک غرب کاذبى را ساخت و با او به مبارزه پرداخت و بالاخره هویت این هر دو در جاهایى سختبه هم تنید. به نظر من براى رهایى از شرقشناسى و شرقشناسى وارونه باید به این پرسش پرداخت. مقوله سنت، هویت و فرهنگ از یک نظر ایجادى و از یک نظر اکتشافى است. برخى معتقدند که انسان به تبع منافع ایدئولوژیک و در توهم خود یکى را سنت و دیگرى را تجدد مىداند و عدهاى مقوله سنت و هویت را اکتشافى مىدانند که باید با روششناسىهاى مختلف به کنکاش و حفارىهاى تاریخى بپردازیم و این عناصر تاریخى و ریشهدار را کشف کنیم. سنتبه یک معنا اکتشافى است و به یک معنا ایجادى. عنصر ثابتسنت که نسلاندر نسل منتقل شده و به لایههاى زیرین اعتقادى و جهانبینى یک قوم پیوسته است، حکایت از بعد اکتشافى و عنصر متحول آن حکایت از بعد ایجادىاش دارد. اما این دو بعد بىارتباط با یکدیگر نیستند. بنابراین، سنت و هویت رگههایى از فرهنگ یک قوم است که «تشابه» و «تداوم» داشته باشد، یعنى آنچه در طول تاریخ ثابت و مشترک مانده و تحول و دگرگونى تاریخى روى آن اثر نگذاشته است و در عرض نیز مىتواند به معناى وحدت (تشابه) در عین کثرت باشد. البته سنتهاى فکرى عرفانى فلسفى و ادبى گوناگون و متفاوتى در یک جامعه وجود دارد ولى تمام اینها ناظر به یک توحیدگرایى و یک نوع هویت دینى است. به لحاظ اجتماعى این هویت قسمت قابل توجه یا اکثریت معتنابهى از افراد و اقشار جامعه را در بر مىگیرد. براى شناخت این تهنشینها باید یک رویکرد تبارشناختى داشته باشیم و تاریخ گذشته خود را مطالعه کنیم. مطالعه تهنشینها در واقع یک بحث فرهنگى است. ما باید چند سطح فرهنگ را از یکدیگر تمیز دهیم که در غیر این صورت دچار نوعى شکلگرایى خواهیم شد و قادر نخواهیم بود سره را از ناسره مشخص سازیم و تقدم و تاخر بین لایهها قائل شویم. بسیارى از افرادى که بحثهایى چون «سنت و مدرنیسم» یا «چندگانگى فرهنگى» یا «تاثیر و تاثر» از فرهنگ غرب را مطرح مىکنند، این اولیتبندى را قائل نیستند و همه چیز را به «فرهنگ» تعبیر مىکنند. تفاوتى ندارد که مصنوع باشد یا نه، محصول باشد یا مهارت، اندیشه باشد یا ارزش، الگوى رفتارى باشد یا نماد. ما فرهنگ را به عنوان «معرفت مشترک» تعریف مىکنیم که بخش اعظم این معرفت مشترک «اندیشه مشترک» است. لایههاى فرهنگى از زیرینترین لایههاى آن به ترتیب عبارتند از: 1. لایه معرفتى و جهانبینى که حتى مىتواند شامل افسانهها و اسطورهها باشد; 2. لایه ارزشها که برآمده از لایه اول است، یعنى الگوهاى داورى و قضاوت، نسبتبه بدى، خوبى، زشتى و زیبایى است; 3. الگوى رفتارى، هنجارها و قالبهاى رفتارى، یعنى اگلوهاى مختلفى چون نهاد خانواده، نهاد آموزش و پرورش، اقتصاد و بعضا نهاد دین و سیاست; 4. نهادها که هم کلامى است و هم غیرکلامى است و هنر و موسیقى و طراحى را نیز شامل مىشود. لایه نهاد با سایر لایهها تفاوت دارد و معرف سایر لایههاست و خودش درونمایهاى ندارد. غیر از لایههاى یادشده، گاهى لایههاى دیگرى چون ایدئولوژى، تکنولوژى مادى و اجتماعى را نیز اضافه مىکنند. ما چون لایههاى فرهنگى را با هم خلط مىکنیم، مىتوانیم درک کنیم که هرکدام مضمونى دارد و مثلا نمىتوان نماد را به بینش تقلیل داد. همچنین مىپذیریم که مىتواند بین لایههاى مختلف به عنوان یک واقعیت اجتماعى شکاف وجود داشته باشد. مثلا مىتواند یک شخص داراى جهانبینى الهى باشد اما ارزشها، الگوهاى رفتارى و نمادهاى او منبعث از منابع دیگرى باشد. این نکته را نیز باید توجه کرد که اقشار مختلف نیازهاى مختلف فرهنگى دارند که اصطلاحا از آن به عنوان «خرده فرهنگ» یاد مىکنیم. در کنار توجه به این خرده فرهنگها، باید به فرهنگ مشترک نیز توجه داشته باشیم. اگر من معتقدم که این ریسمان دینى و خداگروى است، به این معنا نیست که هر آنچه در سنت هست را دینى تلقى کردهام. چرا که بعضا در سنت چیزهایى اتفاق مىافتد که مغایر با دین است، اما تهنشین شدهاش خداگروى است، در عین حال به جهت آن مغایرتها باید سنت را آسیبشناسى کنیم; یعنى مىتوان گفت اعتقاد، ارزشها یا سطحى از باورهاى فرد یانهادها و شکل رفتار وى با جهانبینى و بینش او سازگار نیست. اتفاقا وظیفه جامعهشناس هم بررسى همین شکافهاست. بنابراین، این جفا در حق سنت است که ما هرچه را که در گذشته اتفاق افتاده، سنتبنامیم. با آنکه تعریف خاصى از سنت ارائه کردهام، ولى این تعریف از جهاتى با تعریفى که دیگران از سنت ارائه کردهاند، مشترک است. یکى از ویژگىهاى سنت، میراث اجتماعى است. ویژگى دیگر این است که افراد در آن سهیم هستند; یعنى یک واقعیت ازلى و وحیانى نیست. ویژگى دیگر آن نیز آموخته بودن و قابل یادگیرى بودن آن است. از آنچه گفته شد، نتیجه مىگیریم که سنت اولا به آن مبناى فلسفى اصلگرایى نزدیکتر است; ثانیا هیچ تجددى نمىتواند به لحاظ اجتماعى با اصلگرایى یا سنتش بیگانه باشد; یعنى اگر نوگرایى شما ریشه در آن اصل بنیادین فلسفى و آن هویت تاریخى که حکایت از نوعى وحدت در عین کثرت دارد داشت، استمرار مىیابد و الا به نابودى منجر خواهد شد. پس نباید اسیر شرایط و روابط و این فلسفهزدایىهایى که مدرنیسم و پوزیتیویسم مدعى آن است، شویم. در پس اینها یک معنا و فلسفهاى وجود دارد. بنده معتقدم که شمشیر علیه سنت کشیدن، و خط قاطعى بین سنت و مدرنیسم ترسیم کردن، نه به لحاظ فلسفى امکانپذیر است و نه موفقیت و کامیابى اجتماعى دارد. سنتگرایى یا تجددگرایى هر دو مىتوانند به یک عبارت به منافع و علایق برگردند. سنتگرایى هم مىتواند ایدئولوژیک باشد و اصلا طرح مفهوم سنت در مقابل تجدد یک مفهوم تازهاى است که به عنوان واکنش طرح شده است. انسان به لحاظ طبیعى مىزیسته و خود را باز تولید مىکرده است. به تعبیرى در زیست جهان، (life world) یا «جهان زندگى» خود زندگى مىکرده است. در این جهان زندگى، نوآورى، خلاقیت، اتصال و انفصال نیز بوده است. مطرح شدن سنت در مقابل تجدد از زمانى است که غرب در کار استثمار «دیگرى» شد و یک امپریالیسم فکرى و تاریخى به وجود آورد. توجه کنیم که نوشدگى الزاما با نوگرایى به معناى مدرنیته غربى متفاوت است. در ایران و به طور کلى در جهان سوم، نوشدگى ما توام با یک نوع نوگرایى بوده است; یعنى یک نوشدگى غیرطبیعى بوده که بخشى از آن به خاطر فراموشى ما بوده و بخشى نیز به شرایط بیرونى ما باز مىگردد. گروهى از متفکران که به آنان «روشنفکران نوگرا» مىگوییم، از عصر مشروطه این دو قطبى سنت - مدرنیسم را با علقه ایدئولوژیکى خاصى دنبال مىکردهاند. اینها یادآور نسل اول روشنفکرى در ایران همچون ملکمخان، طالبوف و آخوندزاده هستند که بیشتر در مبانى معرفتىشان به دنبال سکولاریسم، خردگرایى و سرمایهدارى لیبرالیستى هستند. در حالى که در غرب دارند طرحى نو در مىاندازند، و به عقلانیت نظاموار و ابزارى که پشتوانه تئوریک بورژوازى لیبرال است، پشت مىکنند، روشنفکران نوگرا و سنتگریز، در اینجا آن را بازسازى و بازتولید مىکنند. با شناخت فلسفى و شناختى که من از تاریخ ایران دارم عرض مىکنم که این روشنفکران هیچ پشتوانه اجتماعى ندارند. در این مملکت اگر کسى بخواهد پشتوانه اجتماعى داشته باشد، باید اصلگرا و توحیدگرا باشد. هویت ملى ما با خصلتیکتاپرستى، نگاه واقعى به هستى و تلفیق دین و سیاست و اعتقاد به یک فلسفه تاریخ که به آن اوستایى - اسلامى مىگویند و بر اساس نبرد حق علیه باطل (فلسفه تاریخ مبتنى بر موعودگرایى) شکل گرفته است. روشنفکر واقعى یک سنخ آرمانهاى متعالى را پذیرفته و حقیقتجوست; یعنى روشنفکرى از آن سنخ که متفکرانى چون گرامشى، جولین بندا و ادوارد سعید تعریف کردهاند. به تعبیر مانهایم، روشنفکران اسیر آگاهىهاى کاذب نیستند. پس اینها به اصول انسانى، به یک اصل و بنیادهایى باور دارند و حقیقتجو هستند. به همین دلیل است که روشنفکران همواره خصلت چپ دارند; یعنى عدالتخواه و در خدمت مصالح و منافع مردمى بوده و شبکههاى آمرانه قدرت را افشا مىکرده است. آن دسته از روشنفکرانى که با روشنگرى و خردگرایى فردى تجربهگرا پیوند خوردهاند، اصولا روشنفکر نبوده و عقبه آنها به روشنگرى باز مىگردد و نه روشنفکرى.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خبر آنلاین]
[مشاهده در: www.khabaronline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 285]
-
گوناگون
پربازدیدترینها