تبلیغات
تبلیغات متنی
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
طراحی سایت فروشگاهی فروشگاه آنلاین راه‌اندازی کسب‌وکار آنلاین طراحی فروشگاه اینترنتی وبسایت
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
سفر به بالی؛ جزیره‌ای که هرگز فراموش نخواهید کرد!
از بلیط تا تماشا؛ همه چیز درباره جشنواره فجر 1403
دلایل ممنوعیت استفاده از ظروف گیاهی در برخی کشورها
آیا میشود فیستول را عمل نکرد و به خودی خود خوب میشود؟
مزایای آستر مدول الیاف سرامیکی یا زد بلوک
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1860802559
پدیدارشناسی دین و مقایسة ویژگی‌های آن با پدیدارشناسی فلسفی - بخش دوم و پایانی ویژگی های پدیدارشناسی دین
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: پدیدارشناسی دین و مقایسة ویژگی‌های آن با پدیدارشناسی فلسفی - بخش دوم و پایانی
ویژگی های پدیدارشناسی دین
ممکن است تصور بر این باشد که پدیدارشناسی دین چیزی جز کاربستِ رویکرد پدیدارشناسی فلسفی در فهم دین نیست.
پدیدارشناسی دین در کارهای مهم ترین پدیدارشناسان دین 1. کریستِنسِن دبلیو برِد کریستِنسِن (W. Bred Kristensen) به سبب اعمال روش توصیفی در پدیدارشناسی، شاخص است. او در اصل، متخصص در ادیان مصر باستان بود. او پدیدارشناسی را از شاخه های علم دین- به طور کلی- می دانست که به روشی نظام مند، تطبیقی و توصیفی - در برابر تجویزی - به شناخت دین اقدام کرد. از ویژگی های رویکرد او، می توان به این دو نکته اشاره کرد: 1. مخالفت با نگرش های اثبات گرایانه و تکاملی نگرانه به دین؛ 2. تلفیق دانش تاریخی با همدلی و توجه به احساس دینی مؤمنان هرچند به طور نسبی
(آلن، 1375، ص 179). 2. اُتّو در این مسیر، رُدولف اُتّو (Rudolf Otto, 1869-1937) با چاپ ویرایش آلمانی کتاب مفهوم امر قدسی (در سال 1917) اثری ژرف بر جهان تحقیق گذاشت. او دو خدمت علمی و روش شناختی درخور توجه و تأکید انجام داد: نخست اِعمال نگرش تجربی در توصیف ساختار تجربة دینی؛ و دیگری، مخالفت جدی با فروکاهش افراطی در راه شناخت ذات تجربه های دینی (آلن، 1375، ص 179). اتّو با اعمال این رویکرد، ذات و جوهر همة تجربه های دینی را رؤیارویی با امر قدسی یا مینوی (نامینوس numinous) دانست؛ یعنی امری که در آن، آنِ دیگری (یعنی امر متعالی) به مثابة ظاهر میشود؛ به معنای رازی که انسان در برابر آن هم خوف دارد و هم رجا؛ هم دافعه دارد و هم جاذبه. این حقیقت، نه اخلاقی و نه عقلانی است و بنابراین، به مفهوم در نمی آید و تعریف نمی پذیرد. در عین حال، انسان با داشتن حس مینوی و آگاهی پیشینی نسبت به امر قدسی، می تواند آن تجربه را بیدار کند. حس روحانی طبق نظر اُتّو، بینظیر است؛ هرچند ممکن است این حس مشابههایی در حیطة روانشناسی نیز داشته باشد. همچنین این امر میتواند امکان دست رسی به واقعیّت را، که مقدّس تلقی میشود، فراهم کند. (اسمارت، دین پژوهی، 1389، ص 81) اتّو همچنین این حس را احساس مخلوقیت یعنی احسای اتکای مطلق در هنگامة حضور تجربی و مستقیم امر قدسی می خواند. انتقادهایی نیز به جنبه های روشی کار اُتّو کرده اند: یکی از این انتقادها مربوط به توجه خاص او به جنبه های غیرعقلانی برخی تجربه های عمدتاً افراطی عرفانی، و تعمیم آن به ادیان است؛ و دیگری کم توجهی به صور تاریخی و خاص پدیدارهای دینی؛ و سرانجام، پیشینی بودن طرح او و اتهام انگیزش های کلامی و مدافعه گرایانة مسیحی در پس آن (آلن، 1375، ص 180). 3. هِیلِر فردریک هِیلر(1892ـ1967 (Friedrich Heiler، که همچون اُتّو در ماربورگ آلمان مقام استادی داشت، در کار اصلیاش دربارة مفهوم نیایش، نشان داد که طرفدار پابرجایی برای رویکرد پدیدارشناسی و روش تطبیقی است. با وجود این، تاحدّی به سبب تلاش برای ایجاد همگرایی دینی میان مسیحیان، از طریق مفهوم اتحاد افراد متدیّن که او برای حصول آن همّت کرده بود، از مطالعة علمی دین فاصله گرفت (اسمارت، دین پژوهی، 1389، ص 82) شهرت او بیشتر به سبب تحقیقاتش دربارة نیایش، شخصیت های بزرگ دینی، وحدت کلیسای مسیحی، وحدت ادیان، و نوعی پدیدارشناسی دینی فراگیر و جامع است (آلن، 1375، ص 183). پدیدارشناسی دین هِیلر از گونة الهیات گرا است و بر ارزش اساسی همدلی با تجربه های دینی و حقیقت دینی نهفته در داده ها تأکید دارد. او معتقد است: برای همدلی همراه با احترام، پدیدارشناس باید خود از تجربة دینی حظ و بهره ای داشته باشد. به عقیدة او، پدیدارشناسی دین سیر از ظواهر بیرونی به ماهیت دین است. همچنین او می گوید: پدیدارشناس باید از پیش فرض های فلسفی رها باشد، و اگر به ناچار پیش فرضی دارد فقط پیش فرض هایی باشد که با روش استقرایی سازگار است (آلن، 1375، ص 183)؛ یعنی بتوان به نحو نقّادانه ای آن را به آزمون گذاشت. 4. وان در لیو شاید تأثیرگذارترین پدیدارشناس دینی، پس از اُتّو، محقق هلندی، گراردوس وان در لیو (1890ـ1950) باشد؛ زیرا وی در روش صراحت داشته است. بنا به گفتة اریک شارپ (Erich J. S. Sharpe) در کتاب دین تطبیقی، بین سال های 1925ـ1950، پدیدارشناسی دین تقریباً به طور کلی با نام وان در لیو و کتابش، پدیدارشناسی دین، قرین بوده است. او از فیلسوف آلمانی، ویلهم دیلتای در زمینة هرمنوتیک و مفهوم فهم و همچنین تا اندازهای از انسانشناس فرانسوی، لوسین لویی ـ بروهل و مفهوم ذهنیت پیشامنطقی این انسانشناس تأثیر پذیرفته است. وی این مفهوم را دربارة فرهنگهای اولیه بهکار بست تا آنها را از فرهنگهای متمدن متمایز سازد. اثر اصلی وان در لیو، دین در ذات و تجلّی، گونهشناسی وسیع و بلندهمتانهای از پدیدههای دینی است و شامل انواع قربانی، گونههای انسانهای مقدّس، مقولههای تجربة دینی، و دیگر انواع پدیدههای دینی می شود. با وجود این، اثر مذکور را از حیثِ تاریخی نبودن، نقد کردهاند. وان در لیو تا حدی به علت پیشفرضهای فلسفی اش، به این نظریة مناقشه برانگیز اعتقاد داشت که پدیدارشناسی چیزی دربارة گسترش تاریخی دین نمیداند؛ پدیدارشناسی ذات بیزمان پدیدارهای دینی را کشف می کند (اسمارت، دین پژوهی، 1389،82-83). وان در لیو در چند اثر، به ویژه در پدیدارشناسی دین، رهیافت پدیدارشناسی خود را به تفصیل شرح می دهد. طبق نظر او، پدیدارشناس باید به ویژگی التفاتی بودن پدیدارهای دینی ارج نهد و پدیدار را آن گونه که در روابط متقابل میان عالم و معلوم (ذهن و عین) آشکار می شود، توصیف کند. از دید او، کل ذات پدیدار در التفات، یعنی در پدیدار شدنش برای کسی ارائه می شود (آلن، 1375، ص 181). بدین سان، پدیدارشناسی وان در لیو، بسی فراتر از پدیدارشناسی توصفی پیش می رود. وان در لیو نیز به لزوم اعتنا و تکیة پدیدارشناسی به داده های تاریخی و رشته های دیگر اعتقادی راسخ داشت و تاریخ پژوهی را مقدم بر دریافت پدیدارشناسانه می دانست. او گفته است: پدیدارشناسی باید نسبت به تصحیح مداوم خود به مدد تحقیقات فقه اللغه و باستان شناسی، پذیرش داشته باشد، و اگر خود را از قید تاریخ رها کند به ناچار یا به صورت هنری ناب در می آید، یا مجموعه ای از تخیلات واهی خواهد بود (آلن، 1375، ص 182). محصول پدیدارشناسی وان در لیو در باب دین آن بود که چون مفاهیمی مانند مقدّس، تابو، و نظایر آن در نظر گرفته شود، معلوم می گردد که جوهرة همة پدیدارهای دینی قدرت است؛ قدرتی به کلی دیگر که به درون زندگی راه یافته است (همان). وان در لیو در اصل، یک متکلم مسیحی بود، اما میان ایمان و تعلیق عقلی منافاتی نمی دید. در عین حال، بر آن بود که پدیدارشناسی دین سر از مردم شناسی و کلام (الهیات) برمی آورد (همان). منتقدان با آنکه کتاب پدیدارشناسی دین او را به عنوان مجموعة فوق العاده ای از داده ها در باب دین تحسین می کنند، اما بر شیوة پدیدارشناسی وی ایرادهایی می گیرند؛ ازجمله می گویند: پدیدارشناسی او مبتنی بر پیش فرض های متعدد کلامی و مابعدالطبیعی است؛ شیوة او بسیار ذهنی و نظریه پردازانه است؛ و اینکه او از زمینه های تاریخی و فرهنگی پدیدارهای دینی غافل بوده است (همان). 4. بلیکر چنان که یاد شد، بلیکر کسی بود که سه مکتب در پدیدارشناسی دین برشناخت: 1. توصیفی؛ 2. گونه شناختی؛ 3. پدیدارشناختی به معنای اخص کلمه. از نگاه او، نوع اخیر هم دانشی مستقل است که آثار خاص خود را به بار می آورد، و هم در عین حال، روشی تحقیقی است که اصولی چون تعلیق و شهود ذات را به کار می برد. به نظر وی، پدیدارشناسی دین اصطلاحات پدیدارشناسی هوسرل را گرفته است، اما آنها را به معنای مجازی اش به کار می برد؛ زیرا - مثلاً - توجه به توصیف دقیق را با حس همدلی با پدیدارها همراه می کند. او معتقد است: پدیدارشناسی دین یک رشتة فلسفی نیست، بلکه نظام دادن به واقعیات تاریخی برای درک معنای دینی آنهاست (همان، ص 184) بلیکر فورمول معروفی نیز در باب پدیدارشناسی دارد که در آن وظیفة پدیدارشناس دین را پژوهش در سه بُعد پدیدار دینی، یعنی تئوریا (نظر یا نظریه)، لوگوس (کلمه، کلمة الله)، و اِنتِلیخیا (کمال، کمال جویی) می داند (همان، ص 144). 5. الیاده و مکتب شیکاگو رویکرد پدیدارشناسی دین را ابتدا مورّخ آلمانی ـ آمریکایی ادیان، یواخیم واخ (1955ـ1898؛ Joachim Wach) به ایالات متحده آورد. او علم دین را در دانشگاه شیکاگو بنیان نهاد. ازاین رو، پایهگذار مکتب شیکاگویِ نوین بهشمار می آید، اگرچه جانشین او، میرچا الیاده روش نسبتاً متفاوتی داشت. واخ بر سه وجه از دین تأکید کرد: 1. وجه نظری (یا ذهنی؛ یعنی فکرتها و تصورهای دینی)؛ 2. وجه کاربردی (یا رفتاری)؛ 3. وجه نهادی (یا اجتماعی). وی بهسبب دل بستگی به مطالعة تجربة دینی، صرفاً به جامعهشناسی دین پرداخت و این کار را با کوشش برای نشان دادن این امر انجام داد که چگونه ارزش‌های دینی تمایل مییابند و نمادهایی را شکل می بخشند که ارزشها را بیان کنند. با وجود این، واخ از فکرت علمِ دین استفاده می کرد، اما به طبیعتگرایی دینی متعهد نبود. به نظر او، علم دین پویایی دینی را مختل نمیسازد، بلکه به مفاهیم مقدس و قاهر عمق میبخشد (اسمارت، دین پژوهی، 1389، ص 83). میرچا الیاده، محقق رومانیایی، که پس از جنگ جهانی دوم به ایالات متحده مهاجرت کرد، تأثیرگذاریِ چشم گیری در پدیدارشناسی دین داشته است. بخشی از این تأثیرگذاری بهسبب مطالعات ماهوی او دربارة یُگه (درون نگری هندویی) و شمنیسم (اکنون این آثار اصلی را در این موضوعات، مطالعات کلاسیک قلمداد میکنند)، و بخشی هم بهسبب نوشتههایی بوده که کوشیده است دادههایی از گسترة فرهنگهای مختلف را با هم ترکیب کند. بهدنبال این تلفیق، نظریهای دربارة اسطوره و تاریخ فراهم آمد (همان، ص 84). همچنین الیاده مجلة تاریخ ادیان که دیدگاه مکتب شیکاگو را بیان میکرد، بنیان گذاشت. الیاده در تفاسیر روانشناسانه از تجارب دینی خاص (از قبیل آنچه با تمرین یُگه کسب میشود) و واضحتر از آن، در تلاش برای ارائة تفسیری عمیق از مطالب اسطورهای، که او بهطور گستردهای به دستهبندی آنها پرداخته است، تاحدی از یونگ تأثیر پذیرفته بود. همچنین وی در جهان روشن فکری، قاطعانه بر اهمیت تاریخ ادیان تصریح داشت و ازاین رو، بر نقش مثبت و منحصر به فرد آن در فراهم آوردن نوعی هرمنوتیک خلّاق (روش تفسیری منتقدانه) از فضای وجودی و دینی انسان تأکید میورزید (همان). دو عنصر مهم در نظریة الیاده وجود دارد: اول اینکه تمایز بین مقدّس و نامقدّس برای تفکر دینی امری زیربنایی است و باید به طریق وجودی تفسیر شود. برای نمونه، نمادهای دین در تفسیر ادبی نامقدّس هستند؛ اما وقتی بهمثابة نشانههایی از امر مقدّس نگاه شوند، اهمیتی کیهانی مییابند. دوم اینکه دین باستانی باید با نگرشی متباین با نگرش تاریخی و خطی از جهان بررسی شود. دیدگاه دوم اساساً برخاسته از دین کتاب مقدّس است، و دیدگاه اول زمان را چرخشی و افسانهای تلقی میکند و این کار را با توجه به رخدادهای زیربنایی، از قبیل خلقت، آغاز نسل بشر، و هبوط آدم، و به اعتبار زمان ازلی مقدّس (Illud tempus)، که با تکرار مناسک و بازگو کردن اساطیر بهنمایش درمیآید، انجام می‌دهد. مسیحیت عناصر باستانی را دربردارد، اما ذاتاً خطی و تاریخی است. ازاین رو، هبوط از زمان بیزمانی جزو اعتقادات دینی مسیحیت است و سکولاریزاسیون که نمادگرایی آشکار دین را به لایههای زیرین ناخودآگاه میراند ـ هبوط دوم بهشمار میآید. الیاده دربارة منظور پنهانی از این نکته چندان واضح سخن نگفت. او نه فقط به پدیدارشناسی توصیفی پرداخت و در این بافت، کارکردهای دینی زمان و مکان را بسیار راهگشا تحلیل کرد، بلکه به نوعی گمانهزنی مابعدطبیعی نیز مبادرت ورزید؛ مانند آنچه در ایدهاش دربارة هبوط با مثال بیان کرد (همان). اگرچه الیاده همیشه شرحی دقیق از ارتباط بین اسطوره و مناسک ارائه نداده، اما او مدیون مناسک و اسطورة مکتب پیشگفته (شیکاگو) است. این مکتب در تاریخ ادیان تأثیر گذاشته و در دهة 1930 به ویژه در تفسیر اسطورهشناسی خاورمیانهای، مهم بوده است. بر این اساس، معلوم شد انوما اِلیش، یعنی حماسة بینالنهرینی خلقت، نباید صرفاً چند داستان باشد، بلکه بیشتر درام اسطورهای است که هرسال هنگام جشن بهار اجرا و بنیان جهان به شکل مناسکی دوباره زنده میشود. در مجموع، به نظر میرسد برای گسترة وسیعی از داستانهای مقدّس این امر اهمیت دارد که فضای مناسکی آنها کشف شود. تأثیرگذارترین مطلب دربارة موضع این مکتب را باید در کتاب اسطوره و مناسک ویراستة شرقشناس و محقق انگلیسی کتاب مقدّس، ساموئل هوک یافت (همان). در این میان، دستهبندی انواع دین (مثلاً، پُلی تئیسم polytheism، هنوتئیسم henotheism و مانند او همچنان ادامه یافت تا کوشش برای یافتن فهمی عمیقتر از پیدایش یکتاپرستی رونق پیدا کند. در این زمینه، محققان تاحدی تحت تأثیر مکتب تکاملگرایی سابق باقی ماندند. کتاب خدا: شکلگیری و توسعة یکتاپرستی در تاریخ ادیان، اثر مورّخ ایتالیایی دین، رافائل پتازونی، که بر اهمیت آسمان الوهیت یافته در گسترش یکتاپرستی تأکید داشت، در این خصوص با اهمیت بهشمار میآید. پتازونی با بیان اینکه نظریة سابق دربارة سرچشمة یکتاپرستی کاملاً از شواهد فراتر رفته است، از اورمونوتئیسمِ Urmonotheismus)) ویلهلم اشمیت انتقاد کرد. در بهترین حالت، این وقایع صرفاً ممکن است این نتیجهگیری را تأیید کند که انسانهای اولیه به موجود آسمانی متعالی اعتقاد داشتند. پتازونی بهسبب علاقه به مسائل مربوط به روش، ناقد تفکیک قاطع بین پدیدارشناسی و تاریخ بود. او میپنداشت که پدیدارشناسی بدون علوم تاریخی ـ مثل تاریخ، فقهاللغه، و دیرینهشناسی نمیتواند حیات یابد، اما پدیدارشناسی میتواند به محققان در علوم تاریخی برداشتی از اهمیت امور دینی ارائه دهد. محقق سوئدی، گئو ویدنگرن، که اساساً در ادیان ایرانی متخصص بود، قاطعانه از این دیدگاه حمایت کرد. نیاز به تلفیق مطالعات تاریخی و ساختاری بحثهایی را در سالهای اخیر ایجاد کرده؛ همچنین تمایزهایی بین رویکردهای تاریخی و رویکردهای جامعهشناختی و گفتمانی (به ویژه الهیاتی) به دین بهوجود آورده است. این مشاجرات تقریباً نمایانگر ایده آلهای متفاوت تحقیقی است؛ اما نشان دادن اینکه عدم توافقهای اساسی کجاست، دشوار است. برای بسیاری از محققان نیز درک روش چندرشتهای برای مطالعة دین کاری دشوار است (همان، ص86ـ87). ویژگی های پدیدارشناسی دین با این توصیف هایی که درباره پدیدارشناسی و پدیدارشناسی دین صورت ارائه گردید، باید معلوم شده باشد که این رویکرد علاوه بر مؤلفه های پنج گانة پدیدارشناسی فلسفی، که پیش تر یاد شد، ویژگی های دیگری نیز دارد. این ویژگی ها عبارت است از: الف. به کارگیری روش مقایسه ای: استفاده از مقایسه در رویکرد پدیدارشناسی مورد اتفاق همگان است، تا جایی که برخی پدیدارشناسان کاربست روش مقایسه ای را برابر با پدیدارشناسی دین انگاشته اند (آلن، 1375، ص 187). ب. نظام مندسازی: طبقه بندی و انتظام بخشیدن به پدیدار دینی نیز از لوازم لاینفک رویکرد پدیدارشناسی دین دانسته شده است (همان). ج. رهیافت تجربی: مراد از تجربی بودن در اینجا، پیشینی نبودن و تکیه بر شواهد تجربی است، و این همان چیزی است که به عنوان علمی و عینی بودن از آن تعبیر می شود. اما در پدیدارشناسی دین به ارائة شواهد تجربی اکتفا نمی شود، بلکه می کوشند تا از توصیف داده های تجربی برای کشف ساختار ماهوی پدیدارهای دینی مدد جویند. د. کاربستِ رهیافت تاریخی: پدیدارشناسی دین اگرچه نگاه صرفاً تاریخی به دین را روانمی داند، اما هرگز نمی تواند از توجه به ابعاد و زمینه های تاریخی دین بی بهره بماند؛ چراکه هیچ پدیدار تاریخی نیست که بتوان آن را خارج از تاریخش فهم کرد. ه . رهیافت توصیفی: مراد از توصیف در اینجا، دو چیز است: یکی سلبی، و دیگری ایجابی. در مفهوم سلبی، پدیدارشناسان دین اصرار دارند که کارشان فارغ از ارزش داوری و تجویز است (رویکرد غیرتجویزی)، و در مفهوم ایجابی، همان گونه که دربارة کم وکیف کاربست رهیافت تاریخی در پدیدارشناسی گفتیم، پدیدارشناسان اگرچه مانند دانشمندان علم تجربی خود را صرفاً مقید به توصیف پدیدارهای دینی نمی دانند، اما معتقدند: کارشان همواره با توصیف داده های دینی آغاز می شود. آنان توصیف را لازمة کار خود می دانند، و با فرارفتن از آن، به تحلیل و کشف ساختارها، گونه ها و ماهیت پدیدارهای دینی دست می یابند (همان). و. بهره مندی در عین استقلال از دیگر رویکردها و روش ها: پدیدارشناسی دین در عین حال که از داده های همة روش ها و رویکردها به دین بهره مند می شود، اما همواره از توصیف این داده ها، چشم به کشف ابعاد ماهوی و نوعی پدیدارهای دینی دارد. بنابراین، پدیدارشناسی دین خود را با دیگر رویکردها، چه به صورت فردی، و چه به وجه مجموعی، یگانه ندانسته، رشته ای مستقل می انگارد. ز. تفاهم و همدلی: پدیدارشناسان دین معتقدند: بدون رهایی از ذهنیت های از پیش شکل گرفته و بدون تقرب عاطفی و همدل شدن با پیروان ادیان، نمی توان به ماهیت پدیدارهای دینی پی برد. این موضوع با ویژگی تعلیق حکم بی ارتباط نیست. اما نباید این تفاهم و همدلی را الزاماً به معنای ایمان به آن دین، یا داشتن تجربة دینی و یا توصیف جانب دارنه انگاشت، بلکه بیشتر به معنای کنجکاوی عقلی، حسّاسیت و احترام نسبت به باورها، اعمال و احساسات دینی است. به گفتة یکی از اندیشمندان این حوزه، پدیدارشناسی، دین را از این حیث که چگونه در جایگاه اخلاص و تأمّلات دینی قرار می گیرد، پژوهش می کنند (Koestenbaum, 1967, p. 177-178). البته اینکه این همدلی چگونه با تعهد و بی طرفی علمی، که لازمة تحقیق است، سازگار می افتد، همواره از چالش هایی بوده که پدیدارشناسان با آن روبه رو بوده اند (Ibid, p. 191-192). ج. اجتناب از فرمول بندی های روش شناختی: برخلاف پدیدارشناسی فلسفی، که بزرگ ترین اهتمامش بر سیر به شهود ذات متمرکز شده است، به استثنای برخی از پدیدارشناسان دین، در این رویکرد از چنین فرمول بندی های روش شناختی پرهیز می کنند (Ibid, p. 192). نتیجة چنین رهیافتی این شده است که مدعیات پدیدارشناسان دین در باب نوع شناسی پدیدارهای دینی و ذات آنها، فاقد توجیه و تحلیل نیرومند بماند و بیشتر ادعایی باشد تا انتقادی (Ibid). جوهرة پدیدارشناسی دین اکنون اگر بخواهیم به پرسشی که در آغاز این جستار طرح کردیم، یعنی چیستی پدیدارشناسی دین و نسبتش با پدیدارشناسی فلسفی پاسخ گوییم، می توانیم با روشنی و اطمینان اذعان کنیم که پدیدارشناسی دین با وجود پیرایه هایی که به واسطة موضوع تحقیقش، یعنی دین، به خود گرفته، در حاق و جوهر خود، همان رویکرد پدیدارشناسی فلسفی است که این بار دربارة شناخت دین و پدیدارهای دینی اتخاذ می شود. ویژگی هایی مانند رهیافت تجربی و نیز توصیفی و یا نظام مندسازی پدیدارهای دینی و یا کاربست روش مقایسه ای در این رویکرد، آن را از ذات خود، که همانا عبور از پدیدارها به جوهر درونی است، دور نکرده ، بلکه دقیقاً در همان جهت به پیش برده است. سخن آخر پدیدارشناسی دین را باید مولود بی واسطة پدیدارشناسی فلسفی تلقی کرد. همین نسبت سبب شده است تا سیل انتقاداتی که به پدیدارشناسی فلسفی روا داشته اند بر پیکر این رویکرد در دین پژوهی وارد آید. اما نمی توان انکار کرد که پدیدارشناسی دین با وجود همة انتقادهایی که به آن روا داشته اند، هنوز یکی از مهم ترین و پرکاربردترین رویکردها در دین پژوهی است. برخی از مهم ترین وجوه دین تنها با رویکردی مشابه پدیدارشناسی قابل مطالعه است. بنابراین، خطای فاحشی است که بخواهیم رویکردی را که تنها راه برای پاسخ دادن به برخی پرسش های دین پژوهانه است (به ویژه آنچه به ذات و جوهر دین و پدیدارهای دینی مربوط می شود)، از دسترس دین پژوهان دور سازیم یا از ارزش آن صرف نظر کنیم. در عین حال، نباید از آفات و تبعات جزم و جمود بر یک رویکرد در مطالعة پدیده ای ذووجوه و ذوابعادی، مانند دین غافل شویم، بلکه کاوش هر بُعد و وجهی از دین را به رویکردی متناسب با آن وانهیم. منابع اشمیت، ریچارد، اشمیت، سرآغاز پدیدارشناسی، ترجمه شهرام پازوکی (1375)، فرهنگ، ش 18، ص 27ـ9. آلن، داگلاس (1375)، پدیدارشناسی دین، در: دین پژوهی، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. پازوکى، شهرام، (1377)، جامع الاسرار سیدحیدر آملى، جامع تصوف و تشیع در: خرد جاودان، تهران، فروزان. جمادی، سیاوش (1387)، زمینه و زمانه پدیدارشناسی، تهران، ققنوس. حافظ، خواجه شمس الدین محمد (1359)، دیوان حافظ، تصحیح و توضیح پرویز ناتلخانلرى، تهران، خوارزمى. حقی، علی، درآمدی بر پدیدارشناسی هوسرل (پاییز 1378)، نامه مفید، ش 19، ص 88 ـ 59. خاتمی، محمود (1379)، جهان در اندیشه هایدگر، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر. روژه ورنو و ژان وال و دیگران (1372)، نگاهی به پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن، ترجمة یحیی مهدوی، تهران، خوارزمی. ریختهگران، محمدرضا (1382)، مقالاتی درباره پدیدارشناسی، هنر، مدرنیته، تهران، ساقی. سخایی، مژگان، پدیدارشناسی دین 1 (1389) مشکوةالنور، ش 24 و 25، ص 108ـ79. کاپلستون، فردریک (1375)، تاریخ فلسفه (از فیشته تا نیچه)، ترجمة داریوش آشوری، تهران، علمی و فرهنگی و سروش. مک کواری، جان (1377)، فلسفه وجودی، ترجمة محمدسعید حنایی کاشانی، تهران، هرمس. موحدیان عطار، علی (1389)، مفهوم عرفان، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب. نوالی، محمود (1383)، مقدمه ای بر معرفی مشابهات و اختلافات پدیدارشناسی و عرفان در: عرفان، پلی میان فرهنگ ها؛ بزرگداشت آنه ماری شیمل، تهران، دانشگاه تهران. هوسرل، ادموند (1387)، تأملات دکارتی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، طرح نو. Sharpe, Eric. J (1986), Comparative Religion, A History, Illioise, ope court. Koestenbaum, Reter (1967), “Religion in the Tradition of the phnomenology“ in, Philosophical & Cultural Perspective, J. Clayton Feaver & Wil phnomenology Horosz (eds.), New York, Van Nostrand Reinhold Company. Howarth, J. (1998), Phenomenology, Epistemic Issues in, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London, Routledge. علی موحدیان عطار: استادیار دانشگاه تهران. عیار پژوهشی در علوم انسانی - سال چهارم، شماره اول، پیاپی 7، انتهای متن/
http://fna.ir/KDEYKL
94/12/04 - 04:18
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 33]
-
گوناگون
پربازدیدترینها