محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829634764
تمثّل فرشته در شکل انسان از دیدگاه علامه طباطبایی - بخش اول تمثّل فرشته در شکل انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تمثّل فرشته در شکل انسان از دیدگاه علامه طباطبایی - بخش اول
تمثّل فرشته در شکل انسان
چه اثبات شود فرشته جسم لطیف نورانی دارد یا اثبات شود که موجودی مجرد از ماده (با اختلاف در تجرد تام و برزخی) است، این پرسش مطرح می شود که تمثّل فرشته در قالب انسان که بر حضرت مریم علیها السلام و برخی انبیا واقع شد به چه معناست.
چکیده با توجه به وجود غیرمادی فرشتگان که با ادله نقلی مؤیدِ به عقل اثبات می‌شود، چیستی و چگونگی تمثّل فرشته در شکل انسان مطلبی است که این مقاله با استفاده از روش تحلیل و توصیف درصدد تبیین آن از منظر علامه طباطبایی ره و پاسخ به برخی اشکالات در این زمینه است. چهار احتمال درباره تمثّل فرشته وجود دارد: 1. انقلاب ماهیت، 2. ظهور جسم لطیف در شکل جسم غیرلطیف، 3. حلول در قالب انسان و 4. تصرف در قوه ادراک طرف مقابل. علامه احتمال چهارم را می‌پذیرد. به باور ایشان، در تمثّل، فرشته با حفظ ذات و حقیقت خویش در ورای صورت ادراکی، در بینایی (حس و ادراک) طرف مقابل به‌صورت انسان ظاهر می‌شود. کلیدواژه‌ها: حقیقت فرشته، تجرد فرشته، تمثّل فرشته، تصرف در قوه ادراک، علامه طباطبایی. مقدمه یکی از پدیده های نامحسوس جهان آفرینش ملائکه یا فرشتگان اند. ملائکه، مخلوقاتی رمزآلود بوده، در عالم مادی برای انسان ها مشهود نیستند. درباره فرشتگان پرسش های فراوانی مطرح است؛ ازجمله اینکه ماده اولیه آفرینش آنها چیست و چگونه آفریده شده اند؟ حقیقت آنها چیست؟ آیا همه آنها در یک رتبه قرار دارند یا رتبه های متفاوتی دارند؟ یکی از پرسش های اساسی درباره آنها که از دیرباز حکما و مفسران را به خود مشغول داشته، وجود غیرجسمانی فرشتگان و تمثّل آنها به شکل انسان است. برخی آیات قرآن به تمثّل فرشته به شکل انسان اشاره دارد؛ ظهور فرشتگان بر حضرت ابراهیم علیه السلام و بشارت وی به ولادت اسحاق و یعقوب علیه السلام (هود: 69) و نیز نزول و بروز فرشتگان به شکل جوانان زیبا بر حضرت لوط علیه السلام (هود: 78؛ حجر: 68) مراجعه کنندگان به حضرت داود علیه السلام برای رفع خصومت (ص: 21) و تمثّل فرشته بر حضرت مریم (مریم: 17) ازجمله این آیات اند. تمثّل جبرئیل به شکل دحیه کلبی بر حضرت پیامبر صل الله علیه و آله را نیز می توان از این قسم به حساب آورد؛ چنان که آن حضرت فرمود: وَأحْیَاناً یَتمثّل لِیَ الْمَلَکُ رَجُلًا فَیُکَلّمُنِی فَأعِی مَا یَقُولُ (ابن شهرآشوب، 1379ق، ج 1، ص 41؛ مجلسی، 1376، ج 18، ص 260، ح 12)؛ و گاه فرشته به صورت مردی برایم تمثّل می یابد و با من سخن می گوید و من آنچه می گوید حفظ می کنم. با توجه به محسوس نبودن فرشتگان، چگونگی تمثّل و مشاهده آنان توسط انسان جای پرسش دارد. مقاله حاضر به بررسی چند و چون تمثّل فرشته به شکل انسان از دیدگاه علامه طباطبایی و پاسخ به شبهاتی در این زمینه می پردازد. از میان آیاتی که درباره تمثّل فرشته است، تنها آیه ای که به تمثّل فرشته در شکل انسان تصریح دارد، آیه هفدهم سوره مبارکه مریم است و ما در اینجا مقاله را با توضیح آن پی می گیریم. خداوند متعال پس از بیان کناره گیری حضرت مریم از خانواده اش به مکان شرقى (بیت المقدس) می فرماید: فَاتخّذَتْ مِن دُونِهِمْ حِجَابًا فَأرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتمثّل لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا ؛ و[حضرت مریم] میان خود و آنان پرده اى گرفت، پس ما روح خود (جبرئیل) را بدو فرستادیم و براى او چون آدمی درست اندام نمایان گشت. از سیاق آیه چنین برمی آید که آیه شریفه، درباره داستان حملِ اعجازگونه مریم به حضرت عیسی علیه السلام و تولد آن حضرت است. هنگامی که حضرت مریم خود را از اهل خویش پو علیها السلامشیده داشت و خلوتگاهی براى اعتکاف و عبادت برگزید، روح در قالب انسانِ بى عیب و نقص بر وی تمثّل یافت تا حضرت عیسی علیه السلام را به آن حضرت ببخشد (طبرسی، 1379ق، ج 6، ص 784؛ طباطبایی، 1397، ج 14، ص 35). اینکه تمثّل فرشتگان در قالب و شکل انسان به چه معناست، پرسشی است که برای پرداختن به آن، باید نخست مطالب دیگری روشن شود؛ مطالبی از این دست که حقیقت فرشتگان چیست؟ آیا وجود آنان جسمانی است یا غیرجسمانی؟ تمثّل در لغت به چه معناست؟ فاعل تمثّل در آیه شریفه مزبور چه کسی است؟ مقصود از روح در این آیه شریفه چه کسی است؟ آن گاه پس از اثبات وجود غیرجسمانی فرشته، و اینکه براساس آیه، مقصود از روح، فرشته است که در شکل انسان برای حضرت مریم تمثّل یافته است، نوبت به تبیین چگونگی تمثّل فرشته و پاسخ به شبهات در این باره می رسد. بحث از تمثّل فرشتگان، پیشینه ای به دیرینگی تفسیر قرآن دارد. بسیاری از قرآن پژوهان ذیل آیه یادشده به بحث از تمثّل فرشته پرداخته اند؛ آنان در فاعل تمثّل هم داستان نیستند؛ برخی آن را حضرت عیسی علیه السلام (ابن کثیر، بی تا، ج 5، ص 195) و برخی فرشته دانسته اند (آلوسی، 1415ق، ج 8، ص 394). همچنین، در بیان مفهوم تمثّل و چگونگی آن هم عقیده نیستند. برخی مفسران فقط به بیان معنای تحت اللفظی تمثّل بسنده کرده اند (ابن عاشور، بی تا، ج 16، ص 2؛ طبرسی، 1379ق، ج 6، ص 783) برخی دیگر با قدری توضیح درباره مفهوم و چگونگی تمثّل، آن را بر تمثّل مُلکی (دخول در مُلک) یا ملکوتی حمل کرده اند (امام خمینی، 1378، ج4، ص259)؛ ولی با بررسی اجمالی که صورت گرفت، اثری که به صورت مستقل به این موضوع پرداخته و دیدگاه های رقیب را گرد آوری و مقایسه کرده باشد و به دیدگاه علامه طباطبایی از جوانب مختلف پرداخته، به شبهات در این زمینه پاسخ دهد، یافت نشد. پیش از هرچیز لازم است واژگان و مفاهیم کلیدی به کار رفته در آیه روشن شود؛ زیرا ممکن است یک واژه، مفهوم و کاربردهای گوناگون داشته باشد و مشخص نکردن معنا و کاربرد مورد نظر موجب اشتباه شود. مقصود از روح در آیه شریفه در این باره که روح به چه معناست و مصداق آن چیست، چند احتمال مطرح شده است: نخست. روح حضرت عیسی علیه السلام برخی مفسران مقصود از روح را روح حضرت عیسی علیه السلام دانسته اند که در شکل بشر تمثّل یافت؛ آنان به آیه 171 سوره نساء وَرُوحٌ مِنْهُ استشهاد می کنند که آن حضرت در این آیه روح نامیده شد (فخر رازی، 1420ق، ج21، ص521؛ آلوسی، 1415ق، ج 8، ص 394). مفسرانی که روح را بر حضرت عیسی حمل می کنند در فاعل تمثّل هم داستان نیستند. برخی آن را بر حضرت عیسی و برخی دیگر آن را بر فرشته حمل کرده اند. ابن کثیر روایتی مسند از ابی بن کعب نقل می کند مبنی بر اینکه روح حضرت عیسى علیه السلام ازجمله ارواحی بود که در زمان حضرت آدم علیه السلام بر آن عهد گرفته شد و همان روح بود که به شکل بشر بر حضرت مریم متمثّل شد و حضرت مریم بدان حامله گشت و روح در وی حلول کرد و با مریم سخن گفت (ابن کثیر، بی تا، ج 5، ص 195). آلوسی به نقل از ابومسلم می نویسد: مراد از روح، روح عیسى علیه السلام است، ولی ضمیر تمثّل به فرشته برمی گردد (آلوسی، 1415ق، ج 8، ص 394). نقد و بررسی احتمال نخست دو تحلیل دارد: نخست، اینکه مراد از روح، روح عیسی است؛ دوم، اینکه براساس احتمال یادشده، در فاعل تمثّل دو احتمال وجود دارد؛ یا فاعل آن حضرت عیسی و یا فرشته است. اگر مقصود از روح، روح عیسی باشد، فاعل تمثّل، کیست؛ عیسی یا فرشته؟ از سیاق آیه برمی آید که هیچ یک از عیسی یا فرشته نمی توانند فاعل تمثّل باشند، بلکه فاعل آن روح است؛ زیرا در آیه شریفه روح به ضمیر جلاله اضافه شده و به ارسال تعلیق شده است؛ بنابراین آنچه ارسال شده، روح است و در ادامه بدون اینکه سخنی از حضرت عیسی علیه السلام یا فرشته به میان آید، فعل تمثّل با فاء بر فعل ارسلنا عطف شده است و تنها مرجعی که در جمله وجود دارد و ضمیر تمثّل می تواند بدان برگردد، کلمه روح است؛ بنابراین فاعل تمثّل، روح است. اما اگر براساس احتمال اول مقصود از روح، روح عیسی باشد، دیگر با سیاق آیات سازگار نیست؛ زیرا در آیات بعدی به گفت وگوی میان حضرت مریم و روح می پردازد و حضرت مریم که گمان می کند روحِ تمثّل یافته، انسان است از وی به خدای رحمان پناه می برد و روح در پاسخ، خود را فرستاده خداوند معرفی می کند که مأموریتش بخشیدن فرزندی پاک به حضرت مریم است. حال اگر مقصود از روح را حضرت عیسی علیه السلام بدانیم، لازم می آید که حضرت عیسی علیه السلام، بخشنده خودش به حضرت مریم باشد که این مطلب با سیاق آیه نوزده سازگار نیست. در آیه یادشده، روح در خطاب به حضرت مریم می فرماید: إِنّمَا أنَا رَسُولُ رَبّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا ؛ اگر بخشنده فرزند، خود فرزند بود، در سیاق متکلم سخن می گفت و به جای لِأهَبَ لَکِ غُلَامًا زَکِیًّا می گفت: لِأهَبَ لَکِ نفسی ، اما اینکه حضرت عیسی علیه السلام در آیات، روح خوانده شده، ممکن است به این دلیل باشد که از راهی غیر از راه های عادى و بدون داشتن پدر به مریم بخشیده شده است. علامه طباطبایی در رد این دیدگاه می نویسد: یکى از تفسیرهاى نادرستى که براى آیه بیان کرده اند، این است که مقصود از روح، عیسى است، و ضمیر در تمثّل به جبرئیل برمى گردد، که فسادش روشن است (طباطبایی، 1397ق، ج 14، ص 3). دوم. فرشته براساس این احتمال، مقصود از روح، فرشته است. برخی مفسران روح را فرشته ای بزرگ تر از جبرئیل دانسته اند (گنابادی، 1408ق، ج3، ص4)؛ ولی بیشتر مفسران آن را بر جبرئیل امین تطبیق داده اند (طبری، 1420ق، ج 16، ص 46؛ طوسی، 1409ق، ج7، ص114؛ رازی، 1408ق، ج13، ص65؛ طبرسی، 1379ق، ج 6، ص784؛ ابن کثیر، بی تا، ج5، ص194؛ فیض کاشانی، بی تا، ج3، ص276؛ ابن عاشور، بی تا، ج16، ص21؛ طباطبایی، 1397ق، ج 14، ص 35) و دلیل نامیده شدن جبرئیل به روح، آن دانسته اند که خداوند وی را روح نامید؛ زیرا وجودی روحانی داشت و به چیزی جز روح نمی ماند و یا بدین سبب که دین به وحی او زنده شد، چنان که حیات بدن به روح زنده است، اضافه روح به ضمیر نا که بازگشت به خداوند دارد، دلیل بر عظمت و شرافت این روح است؛ بنابراین از نوع اضافه تشریفیه است (طوسی، 1409ق، ج7، ص114؛ طبرسی، 1379ق، ج6، ص784؛ فخر رازی، 1420ق، ج21، ص521). برخی مفسران وجه تسمیه سومی نیز اضافه کرده اند مبنی بر اینکه سبب نامیده شدن جبرئیل به روح، نوعی مجازگویی و نشانه محبت الهی به اوست، چنان که اگر کسی به فردی علاقه داشته باشد، در خطاب به او از کلمه روحی استفاده می کند (فخر رازی، 1420، ج21، ص521). علامه طباطبایی با استفاده از تفسیر قرآن به قرآن و کنار هم گذاشتن قصه حضرت مریم علیها السلام در این سوره و سوره آل عمران به این نتیجه می رسند که مقصود از روحِ متمثّل بر حضرت مریم، فرشته است و مصداق فرشته تمثّل یافته جبرئیل ؛ با این بیان که خداوند متعال در آیه نوزده همین سوره به گفت وگوی میان حضرت مریم و روح اشاره می کند که در آن روح خطاب به آن حضرت می فرماید: إِنّما أنَا رَسُولُ رَبّکِ لِأهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا ، در آیه یادشده روح، خود را رسول پروردگار معرفی می کند که رسالتش اعطای فرزندی پاک به حضرت مریم است. در آیه 45 آل عمران با تعبیر ملائکه از فرستادگان پروردگار به حضرت مریم یاد می شود: إِذْ قالَتِ الْمَلائِکَه یا مَرْیَمُ إِنّ اللّهَ یُبَشّرُکِ بِکَلِمَه مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسیحُ عیسَى ابْنُ مَرْیَمَ وَجیهاً فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَه وَمِنَ الْمُقَرّبینَ ، ازاین رو، مصداق روح در آیه مریم همان ملائکه در آیه آل عمران است، اما اینکه چرا در سوره آل عمران با تعبیر ملائکه (جمع) از روح یاد می شود، به گفته برخی مفسران به دلیل تعظیم آن است، چنان که در محاورات مرسوم است که از یک فرد به دلیل تعظیم با لفظ جمع تعبیر می آورند (همان، ج 8، ص 211)، ولی به باور علامه، از آنجا که فرشتگان دیگر تابع روح (جبرئیل) هستند و هرچه روح امر کند، انجام می دهند، اعمال و اقوال ملائکه یادشده، ازجمله بشارت به حضرت مریم علیها السلام ، عمل و سخن خود روح نیز شمرده می شود؛ ازاین رو گاهی از آنان به مفرد و گاهی جمع یاد می شود (طباطبایی، 1397ق، ج3، ص191). علامه طباطبایی در ادامه بحث درباره اینکه روح کدام یک از فرشتگان است، می گوید: ازآنجا که خداوند در کلامش فرشته وحی را جبرئیل خوانده است مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنّهُ نَزّلَهُ عَلى قَلْبِکَ (بقره: 97)؛ و در آیه دیگر ایشان را روح نامیده است قُلْ نَزّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبّکَ (نحل: 102)؛ نَزَلَ بِهِ الروح الامین عَلى قَلْبِکَ (شعراء: 194)؛ و در آیه دیگر از رسالت وی سخن گفته است إِنّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کَرِیمٍ (حاقه: 40)؛ با کنار هم گذاشتن این سه آیه، جبرئیل بودن فرشته فرستاده شده به سوی حضرت مریم علیها السلام تأیید می شود (همان، ج 14، ص 35). ناگفته نماند که روایات نیز حمل روح بر جبرئیل را تأیید می کنند. در روایتی از امام باقر علیه السلام آمده است: همانا مریم هنگامی که در محراب بود ناگهان روح الامین به شکل بشری کامل تمثّل یافت و آن حضرت را به عیسی علیه السلام بشارت داد (مجلسی، 1376ق، ج 14، ص 215؛ راوندی، 1409ق، ص 264). آنچه بیان شد، قرائت مشهور از آیه شریفه است. دو قرائت دیگر نیز از این آیه وجود دارد؛ براساس یک قرائت که منسوب به ابی حیاه و سهل است، روحنا به فتحه راء خوانده شده است (ابیاری، 1405ق، ج 6، ص5). برخی مفسران مقصود از رَوح در این قرائت را جبرئیل دانسته اند زیرا جبرئیل سبب راحتی بندگان با تقرب به خدای متعال است (آلوسی، 1415ق، ج 8، ص 394). طبق قرائت دیگر روحنّا با تشدید نون خوانده شده است؛ براساس این قرائت روحنّا یکی از اسامی فرشتگان خداوند است (ابیاری، همان). طبق این احتمال بشراً سویاً حال از روحنا خواهد بود (اندلسی، 1420ق، ج7، ص248). علامه به دلیل نادر و شاذ بودن، این گونه قرائات را نپذیرفته است (طباطبایی، 1397ق، ج 14، ص 36). پس از اینکه اثبات شد براساس آیه، مقصود از روح، فرشته است که در شکل انسان برای حضرت مریم تمثّل یافت، پیش از پرداختن به مفهوم تمثّل فرشته لازم است، حقیقت فرشتگان نیز بررسی شود. حقیقت فرشتگان حقیقت فرشتگان یکی از موضوعات پر دامنه در میان دانشمندان بوده و هست. در میان ایشان دو دیدگاه عمده درباره این موجودات پررمز وجود دارد؛ برخی محدثان و متکلمان آنان را جسم لطیف نورانی قلمداد کرده اند که به اشکال مختلف متشکل می شوند و حتی بر این سخن، ادعای اجماع نموده اند (مجلسی، 1404ق، ج11، ص293؛ محمدی، 1378، ص51). مرحوم مجلسی می نویسد: امامیه، بلکه همه مسلمانان جز فلاسفه، بر وجود ملائکه و اینکه آنان جسم لطیف نورانی اند و می توانند به اشکال مختلف درآیند، اجماع دارند (مجلسی، 1376ق، ج56، ص203)، چنان که برخی روایات نیز از وجود جسمانی فرشتگان حکایت می کنند (قمی، بی تا، ج 2، ص206)؛ برخی قرآن پژوهان و مفسران نیز این مسلک را پذیرفته اند و معتقد به جسم لطیف بودن فرشتگان و امور غیبى دیگری که از حواس ما غایب است، مانند ارواح مؤمنان، شده اند (الشیخ، بی تا، ص7؛ طباطبایی، 1397ق، ج 1، ص 348). فخر رازى در تفسیر خود می نویسد: در ماهیت و حقیقت ملائکه اختلاف است؛ ملائکه موجوداتى قائم به نفس اند و به دو دسته تقسیم مى شوند: یا متحیزند (مکان دارند) و یا متحیز نیستند؛ اما درصورتی که متحیز باشند، چند قول است؛ براساس یک قول ملائکه اجسام لطیف هوایی اند که قادرند به اشکال مختلف درآیند و محل سکونت آنها نیز آسمان هاست و این نظرِ بیشتر مسلمانان است (فخر رازی، 1420، ج 2، ص 38). اما حکما و فلاسفه آنان را پدیده ای غیرمادی می دانند و بر مجرد بودنشان ـ با اختلاف در تجرد تام و ناقص ـ اصرار ورزیده اند؛ صدرالمتألهین می گوید: باید بدانی که آفرینش فرشتگان، غیر از آفرینش انسان است؛ زیرا آنها وجود بسیط و مجرد دارند، بی آنکه ترکیب یافته از عقل و شهوت باشند (صدرالمتألهین، 1981م، ج7، ص130). علامه طباطبایی نیز با بررسی آیات اذعان می کند که در هیچ آیه ای به صراحت بر جسمانی بودن فرشته تصریح نشده است، ولی از برخی آیات و نیز از ویژگی هایی که در آیات برای این موجود نامحسوس بیان می شود می توان وجود غیرمادی (مجرد بودن) فرشتگان را استدلال کرد. البته همان گونه که علامه تصریح دارد، مقصود از مجرد، موجودی است که مجرد از ماده باشد؛ چه آنان را مجرد تام بدانیم که هم از جهت ذات و هم از جهت فعل مجرد از ماده است و خصوصیات ماده مثل شکل و رنگ را ندارند و چه مجرد ناقص (مثالی و برزخی) که واسطه میان مجرد کامل و مادی محض است و ماده ندارد، ولی آثار ماده را دارد، و از قبیل صورت های خیالی شکل یافته در ذهن است (طباطبایی، 1415ق، ص 69؛ مصباح یزدی، 1386، ص162 و 210). ازجمله آیاتی که در نظر علامه دلالت بر تجرد فرشتگان دارد آیه نَزَلَ بِهِ الروح الامین * عَلىَ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِین (شعراء: 193-194)؛ و آیه مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأى * أفَتُمَارُونَهُ عَلىَ مَا یَرَى (نجم: 11-12) است. در آیات شریفه از نزول قرآن توسط فرشته بر قلب حضرت پیامبر صل الله علیه و آله سخن گفته شده است. مقصود از قلب در آیات شریفه، دستگاه خون رسانی به بدن نیست، بلکه موجودی است که می فهمد و می اندیشد (انفال: 2؛ حجرات: 7 ؛ حج: 46؛ اعراف: 179)، ایشان با توجه به ویژگی هایی که در آیات قرآن به قلب نسبت داده می شود، قلب را مترادف با روح و نفس در فلسفه می داند؛ ازاین رو، نزول فرشته بر قلب و نازل کردن قرآن را ملازم با مجرد بودن فرشته می داند (طباطبایی، 1419ق، ص144). آیه دیگری که در نظر علامه بر تجرد فرشتگان دلالت دارد، آیه وَقَالُواْ لَوْ لَا اُنزِلَ عَلَیْهِ مَلَکٌ وَلَوْ أنزَلْنَا مَلَکًا لّقُضىَ الْأمْرُ ثُمّ لَا یُنظَرُونَ * وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لّجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِم مّا یَلْبِسُونَ (انعام: 7 و 9)؛ براساس این آیه شریفه، انزال فرشته با لباس مَلَکی و وجود ملکوتی اش در عالم ماده امکان پذیر نیست؛ ازاین رو، اگر قرار بر انزال فرشته با وجود ملکوتی اش باشد، به گونه ای که انسان بتواند وی را ببیند، ملازم با مهلت نیافتن انسان و دخول او در نشأه پس از مرگ است تا انسان با فرشته مسانخت پیدا کند و امکان مشاهده وجود داشته باشد، بنابراین وجود فرشته نیز همانند نشأه آخرت مفارق از ماده است (همان). علاوه بر آیات یادشده، علامه از برخی ویژگی هایی که در آیات برای فرشتگان بیان شده است نیز بر تجرد آنان استدلال می کند؛ ازجمله این ویژگی ها مقام معلوم داشتن آنان است که در آیه 164 صافات بدان اشاره شده است وَما مِنّا إِلّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُوم ؛ و هیچ یک از ما (فرشتگان) نیست مگر اینکه براى او (مقام و) مرتبه اى معین است. گرچه می توان مقام معلوم داشتن را بر مقام شناخته شده حمل کرد، یعنی هریک از فرشتگان مسئولیت و وظیفه شناخته شده ای در درگاه ربوبی یا در آسمان ها دارند (طبرسی، 1379ق، ج 8، ص 720)، ولی علامه با حمل مقام معلوم بر مقام ثابت، آن را ویژگى موجود مجرد می داند که استعداد رشد ندارد و ثابت است؛ ازاین رو کمالات فرشتگان تماماً بالفعل است و تکامل در آنها وجود ندارد. وقتى مقام ثابت شد، ناچاریم بگوییم آنان مجردند؛ زیرا یکى از خواص ماده تکامل و دگرگونى است (طباطبایی، 1397ق، ج 17، ص12-13). علامه با فرض قبول تجرد برای فرشتگان اذعان می دارد که آنان صورت و شکل جسمانی ندارند و اگر در روایات برای فرشته صورت جسمانی بیان شده از باب تمثّل است و مقصود این است که اگر فرشته تمثّل پیدا کند و اوصافش با طراحی نشان داده شود، بدین شکل ظاهر می شود، وگرنه فرشته صورت و شکل جسمانی ندارد (همان). علامه در رد باورمندان به جسم لطیف بودن فرشته می نویسد: اما اینکه برخی از دانشمندان فرشته را جسمی لطیف یا نورانی و بدون شکل قلمداد کرده اند که به شکل های مختلف آشکار می شود، سخنی است که دلیلی بر اعتبار آن از عقل و نقل از کتاب و سنت معتبره وجود ندارد و ادعای اجماع مسلمانان در چنین مواردی نیز علاوه بر اینکه قابل پذیرش نیست، دلیلی بر حجیت اجماع در مسائل اعتقادی وجود ندارد (همان). با توجه به دو دیدگاهی که در چیستی و حقیقت فرشتگان مطرح است، چه اثبات شود فرشته جسم لطیف نورانی دارد یا اثبات شود که موجودی مجرد از ماده (با اختلاف در تجرد تام و برزخی) است، این پرسش مطرح می شود که تمثّل فرشته در قالب انسان که بر حضرت مریم علیها السلام و برخی انبیا واقع شد به چه معناست. آیا ظهور در چهره انسان، یک واقعیت عینى است؟ یا از نوع ظهور جسم لطیف در شکل جسم غیرلطیف است؟ یا تمثّل، به معنای حلول فرشته در قالب بدن است؟ یا به صورت تصرف در قوه ادراک طرف مقابل است؟ مفهوم تمثّل تمثّل در لغت مصدر باب تفعّل از ریشه م ث ل به معنای شکل و صورت یافتن است (راغب اصفهانی، 1416ق، ص759؛ فیومی، 1414ق، ج2، ص563؛ ابن منظور، 1414ق، ج11، ص612). تمثّل بالشیی به معنای مثال زدن به چیزی است (ابن منظور، همان). تمثّل بقول الشاعر به معنای شاهد آوردن از سخن شاعر است (طریحی، 1985م، ج5، ص472). وقتی گفته می شود: تمثّل کذا یعنی آن چیز را صورتگری کرد. مُمَثّل به چیزی اطلاق می شود که به شکل دیگرى در آمده باشد (راغب اصفهانی، 1416ق، ص759). تمثالِ هرچیزى شکل و صورت آن چیز است (فراهیدی، 1410ق، ج8 ص 228). کتاب های لغت فارسی آن را به صورت نگاشته (عکس) و مجسمه ترجمه کرده اند (دهخدا، 1372؛ معین، 1362، ذیل واژه). از معانی یادشده به دست می آید که تمثّل فرشته به شکل انسان در لغت، به معنای متصور شدن و صورت گرفتن فرشته به شکل و صورت انسان (شکل یا مجسمه) است، به گونه ای که فرد مقابل آن را انسان ببیند. منابع آلوسى، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم ، بیروت ، دار الکتب العلمیه. آمدی، سیف الدین، 1423ق، ابکار الافکار فی اصول الدین، 5جلد، قاهره، دار الکتب. ابن اثیر، عزالدین، 1409ق، اسد الغابه فى معرفه الصحابه، بیروت، دار الفکر. ابن شهر آشوب مازندرانى، محمد بن على، 1379ق، مناقب آل أبی طالب علیه السلام (لابن شهرآشوب)، 4جلد، قم، علامه. ابن عاشور، محمد بن طاهر، بی تا، التحریر و التنویر، بی جا. ابن کثیر، اسماعیل، بی تا، تفسیر القرآن العظیم، بی چا، بیروت، دار الاندلس. ابن منظور، جمال الدین محمد، 1414ق، لسان العرب، بیروت، دار صادر. ابیارى، ابراهیم، 1405ق، الموسوعه القرآنیه، 11جلد، بی چا، بی جا، مؤسسه سجل العرب. اشقر، عمر سلیمان، 1415ق، عالم الملائکه الابرار، اردن، دار النفائس. اندلسى، ابوحیان، 1420ق، البحر المحیط فى التفسیر، بیروت، دار الفکر. انیس، ابراهیم و دیگران، 1410ق، المعجم الوسیط، چ دوم، استانبول، دار الدعوه. جرجانی، علی بن محمد، 1988م، کتاب التعریفات، چ سوم، بیروت، دار الکتب العلمیه. خفاجی، احمد بن محمد بن عمر، 1417ق، حاشیه الشهاب علی تفسیر البیضاوی، بیروت، دار الکتب العلمیه. خمینی، روح الله، 1378، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس. ـــــ ، 1384، تفسیر برگرفته از آثار امام خمینی قدس، محقق: محمدعلی ایازی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس. ـــــ ، 1374، آداب الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس. دهخدا، علی اکبر، 1372، لغت نامه دهخدا، تهران، دانشگاه تهران. رازى، ابوالفتوح حسین بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، تحقیق: محمدجعفر یاحقى/ محمدمهدى ناصح ، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین، 1416ق، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودی، بیروت، دار الشامیه. زمخشری، محمود بن عمر، 1407ق، الکشاف، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی. شوکانى، محمد بن على، 1414ق، فتح القدیر، بیروت، دار ابن کثیر، دار الکلم الطیب . الشیخ، احمد حسن، بی تا، الملائکه حقیقتهم، وجودهم، صفاتهم، بی چا، طرابلس، جروس برس. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (ملاصدرا)، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. صرصری حنبلى، سلیمان، 1419ق، الانتصارات الاسلامیه فی کشف شبه النصرانیه، 2جلد، ریاض، مکتبه العبیکان. طباطبایى، سیدمحمدحسین، 1419ق، الرسائل التوحیدیه، 1جلد، بیروت، مؤسسه النعمان. ـــــ ، 1397ق، المیزان فی تفسیر القرآن، چ سوم، تهران، دار الکتب الاسلامیه. ـــــ ، 1415ق، بدایه الحکمه، چاپ دوازدهم، قم، مؤسسه نشر اسلامی. طبرسی، فضل بن حسن، 1379ق، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بی چا، بیروت، دار احیاء التراث العربی. طبری، محمد بن جریر، 1420ق، جامع البیان فی تأویل القرآن، چ سوم، بیروت، دار الکتب العلمیه. طریحی، فخرالدین، 1985م، مجمع البحرین، بی چا، بیروت، دار و مکتبه الهلال. طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، 1409ق، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق: احمد حبیب قصیر العاملی، قم، مکتب الاعلام الاسلامی. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، 1415ق، تفسیر نور الثقلین، 5جلد، چاپ چهارم، قم، اسماعیلیان. عسکری، ابی هلال، 1410ق، الفروق اللغویه، قم، مکتبه بصیرتی. فخر رازى، محمد بن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. فراهیدى، خلیل بن احمد، 1410ق، کتاب العین، چ دوم، قم، انتشارات هجرت. فیض کاشانی، مولی محسن، بی تا، الصافی فی تفسیر کلام الله، مشهد، دار المرتضی للنشر. فیومی، احمد بن محمد، 1414ق، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، چ دوم، قم، دار الهجره. قطب الدین راوندى، سعید بن هبه الله، 1409ق، قصص الأنبیاء علیه السلام (للراوندی)، 1جلد، مشهد، مرکز پژوهش هاى اسلامى. قمی، علی بن ابراهیم، بی تا، تفسیر علی بن ابراهیم، چ سوم، قم، مؤسسه دار الکتاب للطباعه و النشر. گنابادى، سلطان محمد، 1408ق، تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، چ دوم، بیروت، مؤسسه الأعلمی للمطبوعات. مجلسى، محمدباقر، 1404ق، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، 26جلد، چ دوم، تهران، دار الکتب الإسلامیه. ـــــ ، 1376ق، بحار الانوار، بی چا، تهران، دار الکتب الإسلامیه. محامی، محمد کامل حسن، 1988م، الملائکه، بی چا، بیروت، المکتب العالمی. محمدی، علی، 1378، شرح کشف المراد، 1جلد، چ چهارم، قم، دار الفکر. مصباح یزدی، محمدتقی، 1375، شرح اسفار، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس. ـــــ ، 1386، مشکات (مجموعه آثار ج33 آموزش فلسفه)، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس. معین، محمد، 1362، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، سپهر. اسمعیل سلطانی بیرامی: استادیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. قرآن - سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12، ادامه دارد...
94/08/20 - 05:34
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 215]
-
گوناگون
پربازدیدترینها