تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815519027
افق خداشناسى در اندیشه ابن سینا و سهروردى - بخش اول امکان شناخت و اثبات حق تعالى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: افق خداشناسى در اندیشه ابن سینا و سهروردى - بخش اول
امکان شناخت و اثبات حق تعالى
بى تردید، تأمل و خردورزى درباره خدا و مبدأ هستى، قدمتى به بلنداى تاریخ تفکر بشرى دارد.
چکیده ابن سینا و سهروردى به منزله سرآمدان دو فلسفه مشاء و اشراق در جهان اسلام با تأثیرپذیرى از متون دینى، بحث از خداشناسى را وجهه همت خود قرار داده و تمام تلاش خود را براى تبیین آن به کار گرفته اند. مبانى خاص و روش فلسفى متفاوت این دو اندیشمند مسلمان ـ که یکى با وفادارى به روش بحثى ـ استدلالى ارسطویى و با رنگ و بوى وجودى به حل و فصل این مسئله اقدام مى کند و دیگرى با دخالت دادن شهود در کنار استدلال به عنوان ابزارى مهم در فهم حقایق، مسئله مذکور را بر پایه نور تبیین مى کند رهیافت هاى مختلفى را در بحث خداشناسى به ارمغان مى آورند. این نوشتار با روش تحلیلى ـ توصیفى مى کوشد با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى دیدگاه این دو فیلسوف شهیر را در باب خداشناسى بررسى کند. این بررسى روشن مى کند که ملاحظات ابن سینا و تبیین هایى که براى اثبات واجب و صفات او ارائه کرده است دقیق تر از شیخ اشراق مى باشد. کلیدواژه ها: ابن سینا، شیخ اشراق، خداشناسى، واجب الوجود، نورالانوار، توحید، صفات الهى. مقدّمه بى تردید، تأمل و خردورزى درباره خدا و مبدأ هستى، قدمتى به بلنداى تاریخ تفکر بشرى دارد. علاوه بر اینکه این مسئله در ادیان مختلف، داراى اهمیت ویژه اى است، اندیشمندان حوزه هاى گوناگون ازجمله فلسفه را نیز به خود مشغول کرده است. نگرش فلسفى به این موضوع پس از ورود از یونان باستان به دنیاى اندیشمندان مسلمان، شکل تازه اى گرفت و نتایج عمیقى را رقم زد. بدین لحاظ، بایسته است اندیشه فلاسفه مسلمان مورد مداقه قرار گرفته و به گونه اى تطبیقى مورد بررسى قرار گیرد. معرفت به ذات الهى و صفات و افعال او، غایت آمال عارفان و نهایت سعى علمى و عملى حکما و متألهان و همزاد با تفکر بشرى است که عمرى به درازاى قدمت بشر دارد. همواره آدمیان در پى شناخت دو محور اساسى در نظام آفرینش بوده اند: خالق این جهان کیست و حقیقت او چیست؟ و خود او در مجموعه نظام آفرینش چه نقشى دارد و جایگاهش کجاست؟ در طول تاریخ، بشر تلاش کرده است تا راهى به سوى مبدأ هستى بگشاید و حکیمان مسلمان نیز از این قاعده مستثنا نبوده اند و مى توان گفت: غایت کلى فلسفه اسلامى، اثبات واجب تعالى و معرفت به او و صفات و افعالش مى باشد. خداشناسى فلسفى آن گاه که وارد جهان اسلام شد جان تازه اى گرفت و فلاسفه مسلمان، حقایق عمیق ترى را مطرح نمودند. کارهاى مقایسه اى به ما کمک خواهد کرد تا چشم انداز بهترى از سیر اندیشه ها به دست آورده و میزان کامیابى متفکران را در مقام مقایسه بسنجیم؛ علاوه بر اینکه فهم اندیشه ها در مطالعات تطبیقى بهتر حاصل مى شود. در مطالعات تطبیقى دو نگاه وجود دارد: یکى تاریخى و دیگرى فراتاریخى و پدیدارشناختى. در نگاه اول، محقق مى کوشد با مطالعه برخى از موارد و با در نظر گرفتن زمان و مکان آن بحث، سیر تاریخى بحث را بیابد و گاه در پسِ این مطالعات به ارتباطاتى دست یازد و گاه مدعى شود ریشه فلان ادعا یا فلان آموزه کجاست. اکثر قریب به اتفاق تحقیقات تطبیقى از این نوع اند؛ اما در نگاه فراتاریخى یا همان پدیدارشناختى، محقق فارغ از بحث زمان و مکان و نوع ارتباط میان دو امر (مثلاً دو آموزه)، به بحث مى پردازد. در این نگاه، به مطالعه پدیده بماهو پدیده مى پردازد و به دنبال ریشه هاى تاریخى آن نیست. محقق به دنبال شناخت پدیده است و مى خواهد با مطالعه تطبیقى، شناخت بهترى از آن پدیده (مثلاً آن آموزه) پیدا کند؛ شیوه اى که هانرى کربن آن را در کتاب فلسفه ایرانى، فلسفه تطبیقى بیان کرده است. این نوع تحقیق بسیار کم انجام پذیرفته است (طاهرى، 1389، ص 114). بدین لحاظ، سؤال اصلى این است که دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق در این باره چیست؟ پژوهش حاضر که به روش اسنادى و تحلیلى سامان یافته، درصدد است با نگاهى فراتاریخى و پدیدارشناختى و به گونه اى تطبیقى به این پرسش پاسخ دهد. ابن سینا زمانى ظهور کرد که از عمر تکوین فلسفه اسلامى یک سده کامل گذشته بود؛ او میراث گذشته را مضبوط و استوار کرد و فصول آن را به نحوى نیکو تنسیق کرد (حلبى، 1373، ص 190) و با تکیه بر آنچه که به وسیله فلاسفه گذشته فراهم آمده بود، به سامان دهى منسجم آموزه هاى فلسفى مبادرت ورزید و هنرمندانه به ساختن نظام فلسفى خویش پرداخت و ژرف ترین تأثیر را بر تفکر فلسفى اسلامى پس از خود و نیز فلسفه اروپایى سده هاى میانه گذاشت (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 8). سهروردى نیز فیلسوفى نظام ساز و از بزرگ ترین حکماى اسلامى است که در آسمان دانش درخشید و به قلب هاى مشتاق به نورحکمت روشنى داد (عابدى شاهرودى، 1384، ص پنجاه و سه). کثرت آثار و عظمت اندیشه و مقام رفیع وى در علم و حکمت و عرفان، با توجه به عمر کوتاهى که داشته، نشان از این حقیقت دارد که سراسر عمرش در تحصیل علم و تهذیب نفس گذشته است. در واقع، شیخ اشراق، نظام فلسفى خود را نقطه تلاقى برهان و شهود قرار داد (جمعى از نویسندگان، 1385، ص 256) و نام حکمه الاشراق را براى آن برگزید تا دیدگاه فلسفى خود را، که از تعالیم رئیس المشائین ابن سینا بود، متمایز کند. حکمت اشراق ساختار فلسفى متمایز و نظام مندى است که سهروردى آن را به منظور پرهیز از ناسازگارى هاى منطقى، معرفت شناسانه و مابعدالطبیعى که در فلسفه مشایى آن زمان تشخیص داد طراحى کرد (نصر، 1383، ج 2، ص 275و277). اندیشه هاى سهروردى مورد توجه بسیارى از اندیشمندان بزرگ جهان اسلام واقع شد و تدوین مکتب حکمت متعالیه توسط صدرالمتألهین بى شک با بهره از افکار وى بوده است بنابراین، نفوذ او در شرق با نفوذ ابن سینا برابرى مى کند و ازاین رو، قرن هفتم برخلاف تصور مورخان غربى، نه تنها پایان تفکر نظرى در اسلام نیست (اکبریان، 1386، ص 439ـ440)، بلکه در حقیقت، آغاز یکى از مهم ترین مکاتب فلسفى است که به راستى فلسفه مشاء را به چالش مى کشد. با توجه به توضیحات مذکور، روشن مى شود که چرا در باب خداشناسى، تطبیق دیدگاه این دو متفکر بزرگ را برگزیده ایم. مبانى و روش فلسفى ابن سینا و سهروردى بدیهى است که هر متفکرى براى بررسى موضوعات گوناگون از روش و مبانى خاصى استفاده مى کند تا بتواند به نتایج مناسب برسد. ابن سینا معتقد است حقیقت تنها به وسیله برهان عقلى کشف مى شود. وى اگرچه به روش بحثى ـ استدلالى ارسطو وفادارى نشان مى دهد و بسیار از او متأثر است، اما ذکاوت فوق العاده و نیز تأثیر متون دینى بر وى، موجب شد که در محتواى فلسفه ارسطو، تغییرات بنیادین ایجاد کند و حقایقى را مطرح کند که کمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد (فیروزجائى، 1387، ص 271ـ299 و 399و524). مسئله هستى و یا موجود، بنیادى ترین موضوع پژوهش فلسفى اوست (دائره المعارف اسلامى، 1370، ج 4، ص 10). بنابراین، نقطه آغاز در فلسفه او واقعیت یا موجود بما هو موجود است. مباحث وجود در فلسفه ابن سینا بر دو اصل اساسى پایه گذارى شده است: 1. امتیاز بین وجود و ماهیت: هرگاه درباره شیئى تفکر شود، ذهن انسان از آن، دو حیثیت متمایز را تشخیص مى دهد: یکى ماهیت که در جواب سؤال آن چیست؟ مى آید و دیگرى وجود که در جواب سؤال آیا هست؟ مى آید؛ بنابراین، یکى از پایه هاى فلسفه ابن سینا، تمایز ماهیت و وجود از یکدیگر است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 13ـ14). ابن سینا معتقد است که وجود شى ء به ماهیت آن اضافه مى شود و وجود است که به هر ماهیت، حقیقت و واقعیت مى دهد (ابن سینا، 1404الف، ص 185). این اصل اساسى زمینه اى مى شود براى اصل دیگر سینوى، یعنى تقسیم موجود به واجب و ممکن؛ زیرا اگر از تمایز وجود و ماهیت و به عبارت دیگر، قاعده کل ممکن زوج ترکیبى غفلت شود، این تقسیم، امکان پذیر نخواهد بود؛ زیرا صرف وجود بدون لحاظ حیثیت دیگر قابل انقسام به واجب و ممکن نیست. ازاین رو، ابن سینا از این اصل در چینش نظام هستى سود مى گیرد و از سویى، منزلت حضرت حق را که همان عینیت وجود و ماهیت (الحق ماهیته انیته) است و از سوى دیگر، محدودیت موجودات امکانى را مورد تأکید قرار مى دهد. 2. تمایز میان وجوب و امکان و امتناع (تقسیم وجود به واجب و ممکن): این تمایز با تمایز میان وجود و ماهیت ارتباط تام دارد و مورد قبول فیلسوفان مسلمان بعد از وى قرار گرفت (نصر، 1382، ص 27). ابن سینا در اشارات تصریح مى کند: هرگاه به موجودى به لحاظ ذاتش نظر شود، یا به گونه اى است که وجود برایش واجب است یا چنین نیست؛ اگر واجب باشد، او واجب الوجود بالذات است و اگر واجب نباشد، با فرض اینکه موجود شمرده شده، روا نیست ممتنع بالذات باشد؛ پس براى او امر سوم باقى مى ماند که در ذاتش ممکن است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 18). وى پس از اثبات تمایز میان وجود و ماهیت و تقسیم موجود به ممکن و واجب، ممکنات را به دو دسته جواهر و اعراض تقسیم مى کند. جواهر به مفارقات و نفس و جسم تقسیم مى شود (ابن سینا، 1383ب، ص 115ـ116). مراتب هستى در فلسفه ابن سینا بر پایه این جواهر شکل مى گیرد و براساس میزان عارى بودن جواهر از ماده و عوارض مادى، مراتب هستى به ترتیب عقل، نفس و عالم جسمانى که متشکل از هیولا و صورت است خواهد بود و تمامى این جواهر از یک منبع فیض ناشى شده اند که حضرت حق مى باشد و تمام مراحل واقعیت این جهان، چیزى جز فیض وجود از ناحیه واجب تعالى نمى باشند (نصر، 1359، ص 305). در مقابل، شیخ اشراق با شکستن انحصار روش فلسفى در روش بحثى و استدلالى، مکتب فلسفى دیگرى پدید آورد که در آن از شهود و اشراق نیز بهره گرفته مى شود. وى اگرچه از استدلال استفاده مى کند و ورزیدگى در آن را مقدمه ضرورى فهم حکمت اشراق قرار مى دهد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 194)، اما آن را ناکافى مى داند (همان، ص 361) و بر روش شهودى تأکید مى کند و حتى آن را در کشف حقایق از استدلال، قوى تر مى داند (همان، ج 2، ص 10). وى اساس مابعدالطبیعه خود را بحث نور و ظلمت قرار مى دهد و به وجود عالم نور و عالم ظلمت تصریح مى کند و معتقد است جهان در همه درجات واقعیت خود چیزى جز درجات مختلف نور و ظلمت نیست (نصر، 1382، ص 73). در فلسفه او همه چیز براساس نور و ظلمت تعریف مى شود و بنابراین، صحیح خواهد بود که سهروردى را فیلسوف نور، و حکمت او را حکمت نوریه بخوانیم؛ همان گونه که او خود فلسفه اش را فقه الانوار و علم الانوار مى نامد (سهروردى، 1380، ج 1، ص 505؛ ج 2، ص 10). به عقیده وى، تنها چیزى که مى توان نام حقیقت بر آن نهاد و نیازى به تعریف ندارد نور است (شیرازى، 1383، ص 287) و ظلمت همان عدم نور است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ108) که یا جوهرى است یا عرضى (همان، ص 107ـ113؛ شهرزورى، 1372، ص 288). همان گونه که انوار نیز بر دو قسمند: انوار جوهریه؛ یعنى نور فى نفسه لنفسه و دیگرى، انوار عرضیه؛ یعنى نور فى نفسه لغیره (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107ـ117). انوار مجرده نیز بر دو قسمند: الف: تعلق به ماده ندارند: انوار قاهره طولیه و عرضیه؛ ب. تعلق تدبیرى به ماده دارند، اگرچه مادى نیستند: انوار مدبره فلکى و انسانى (همان، ص 145). وى در انوار، قایل به شدت و ضعف یا تشکیک است؛ نور حقیقت واحدى است که در عین وحدت، داراى شدت و ضعف مى باشد؛ به این معنا که انوار اگرچه در حقیقت نورى واحدند، لیکن در شدت و ضعف و کمال و نقص با هم تمایز دارند؛ مثلاً نورالانوار و نور اقرب که اولین صادر از اوست در حقیقت، نورى واحدند، اما یکى نور شدید و دیگرى نور ضعیف است (همان، ص 119ـ120 و 126ـ127؛ شیرازى، 1383، ص 295ـ297). عالى ترین مرتبه نور، نورالانوار است که به خاطر شدت ظهور، محیط بر همه انوار مى باشد و همه عالم اشعه ضعیفى از پرتو نور او هستند و آفرینش، افاضه و اشراق نورالانوار است (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316). امکان شناخت و اثبات حق تعالى انسان اگرچه طالب کمال مطلق است، اما بالبداهه محدودیت هاى موجود در قابلیت هایش مانع احاطه کامل او به کمال مطلق مى شود؛ زیرا نامحدود ممکن نیست در حیطه معرفت محدود قرار گیرد و معرفت کامل حضرت حق براى هیچ انسانى ممکن نیست و این عجز از معرفت به کنه ذات ناشى از محدودیت هاى وجودى انسان است. ابن سینا در این زمینه مى گوید: و انّه لا حد له و لا برهان علیه بل هو البرهان على کل شى ء بل هو انّما علیه الدلائل الواضحه (ابن سینا، 1404ب، ص 354) و ولابرهان علیه لانّه لاعلة له (همان، ص 348)؛ به قرینه سخن ابن سینا در کتاب مبدأ و معاد (ابن سینا، 1363، ص 33)، مقصود این عبارات این است که ما هیچ راهى براى رسیدن به کنه ذات حق نداریم و برهان لمى بر وجود حضرت حق ممکن نیست، نه اینکه راه شناخت واجب، مطلقا بسته باشد. از سوى دیگر، برهان انى مسمى به دلیل، گرچه ممکن است، لیکن یقین آور نیست؛ ازاین رو، بهترین راه ممکن براى شناخت واجب، برهان شبه لم است که در آن، از لازمى به لازم دیگر پى برده مى شود؛ مثلاً، از حال خود وجود استدلال مى شود که واجبى را اقتضا مى کند: انا اثبتنا الواجب الوجود لا من جهة افعاله و لا من جهة حرکته فلم یکن القیاس دلیلاً و لا ایضا کان برهانا محضا فالاول لیس علیه برهان محض لانه لا سبب له بل کان قیاسا شبیها بالبرهان لانه استدلال من حال الوجود انه یقتضى واجبا (همان). خلاصه اینکه شناخت الهى به قدر سعه وجودى انسان ممکن مى باشد و دلیل این امر، این گفته ابن سینا است که بل هو انما علیه الدلائل الواضحة؛ زیرا هر استدلالى به اندازه دلالتش، مدلول را نشان مى دهد. بدین سان، وى با تفکیک حیثیت وجود از ماهیت و تحلیل رابطه آنها و تقسیم موجودات به واجب و ممکن، زمینه را براى مباحث واجب تعالى فراهم مى کند. اگرچه وى را فیلسوفى مشائى و پیرو مکتب ارسطو دانستیم، اما در مسائل فلسفه الهى و بخصوص اثبات واجب و صفات او، بیشتر از ایشان فاصله مى گیرد و عقاید خاص خود را مطرح مى کند و مباحثى را مطرح مى کند که کمتر در فلسفه ارسطو به چشم مى خورد و شاید علت روى گردانى او از ارسطو این باشد که طبق تفسیرى که برخى از متفکران از ارسطو کرده اند، خدایى که در فلسفه ارسطو ثابت مى شود با خدایى که ادیان آسمانى و اسلام معرفى نموده اند تفاوت بسیار دارد. خداى ادیان، خدایى است آفریدگار و خالق از عدم، درحالى که خدا در فلسفه ارسطو تنها حرکت آفرین است و بس. از نظر ارسطو، عالم از ازل موجود بوده بى آنکه خلق شده باشد، خداى ارسطو حتى خالق حرکت هم نیست، بلکه مبدأ بودن او به این معناست که او علت غایى حرکت است (کاپلستون، 1375، ج 1، ص 359؛ دورانت، 1371، ص 69). چنین تصویرى از خدا، ابن سینا را نمى توانست قانع سازد و ازاین رو، او براهینى را که فلاسفه یونان و حتى متکلمان براى اثبات واجب آورده اند کمال مطلوب نیافت؛ زیرا در آنها حرکت یا حدوث واسطه اثبات خدا قرار گرفته اند؛ یعنى در آنها خداوند، غایب و مخلوقات، حاضر فرض شده اند، درحالى که أَوَلَمْ یکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى کُلِّ شَى ءٍ شَهِیدٌ (فصلت: 53). روى این حساب، ابن سینا اگرچه از این براهین استفاده مى کند (ابن سینا، 1363، ص 33؛ همو، 1404ب، ص 327)، اما سعى مى کند از راه مطالعه در احوال وجود، برهانى ارائه کند که منطبق بر راه صدیقین باشد که در آن، خدا گواه بر همه اشیا باشد: تأمل کیف لم یحتج بیاننا لثبوت الاول و وحدانیته و برائته عن الصمات الى تأمّل لغیرنفس الوجود و لم یحتج الى اعتبار من خلقه و فعله و ان کان ذلک دلیلاً علیه لکن هذا الباب اوثق و اشرف اى اذا اعتبرنا حال الوجود فشهد به الوجود من حیث هو وجود (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66). الهام بخش او در ارائه برهان صدیقین، کلام الهى بوده و هدف از ارائه آن، تقریب عقل و شریعت مى باشد. ابن سینا در کتاب هایى همچون مبدأ و معاد (ابن سینا، 1363، ص 22)، نجات (ابن سینا، 1379، ص 566) و رساله عرشیه (ابن سینا، 1400ق، ص 242) به طرح اولیه برهان دست مى زند و در کتاب اشارات آن را به کمال مى رساند. وى در این رابطه ملاحظات دقیقى دارد؛ از این قرار که نخست به بیان اعمیت موجود از محسوس مى پردازد تا راه براى اثبات واجب که از گونه محسوسات نیست باز شود و با استدلال از حال وجود که مقتضى واجب است بر واجب بالذات استدلال مى کند (ابن سینا، 1363، ص 33). برهان ابن سینا چنین است: موجود، یا واجب است یا ممکن؛ که اگر واجب باشد، فهو المطلوب و اگر ممکن باشد باید به واجب منتهى شود؛ زیرا سلسله علل و معلول چه متناهى و چه غیرمتناهى تا به واجب الوجود بالذات نرسد ممکن الوجود بالذات مى باشد، که محال است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 9ـ15). همان گونه که ملاحظه مى شود، برهان ابن سینا صرفا یک محاسبه عقلانى است (مطهرى، 1371، ج 6، ص 986) که در مورد هستى انجام مى شود و نقطه شروع آن قبول اصل واقعیت است و آن گاه هستى از نظر عقلى به دو قسم واجب و ممکن تقسیم مى گردد که در هر دو صورت مطلوب ثابت است؛ بنابراین، در این برهان، نخست حالات موجودات مطالعه نمى شود تا از طریق امکان آنها بر وجود واجب استدلال شود، بلکه امکان مانند وجوب صرفا از طریق تحلیل عقلى پیرامون وجود به دست مى آید و به همین دلیل است که ابن سینا مى گوید: انا اثبتنا الواجب الوجود لامن جهة افعاله ولامن جهة حرکته (ابن سینا، 1363، ص 33) و اصولاً یکى از ویژگى هاى برهان ابن سینا این است که در آن، بدون تمسک به هیچ فعل و اثرى، مى توان بر واجب استدلال کرد و به قول صدرالمتألهین: حتى اگر حکماى الهى وجود عالم محسوس را هم مشاهده نکرده بودند، اعتقاد آنها در مورد خدا و صفات و کلیات افعال او غیر از این اعتقادى که اکنون دارند نبود (صدرالمتألهین، 1422ق، ص 334). حکیم سهروردى نیز با تکیه بر مبانى خاص فلسفى خود به اثبات نورالانوار و صفات و افعال او مى پردازد و در این میان، علاوه بر ذکر استدلال، به معرفت شهودى حضرت حق تأکید مى کند. از دیدگاه او، هویتِ علم و معرفتِ شهودى به دیدن برمى گردد و اگر نفس انسانى خود را از شواغل رها کند، مى تواند نورالانوار را مشاهده کند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 223) و روشن است که معرفت شهودى کامل تر از ادراک عقلى نورالانوار است: و من جاهد فى اللّه حقّ جهاده و قهر الظلمات رأى انوارالعالم الاعلى مشاهدة أتمّ من مشاهدة المبصرات ههنا فنورالانوار و الانوارالقاهرة مرئیة برؤیة النورالاسفهبد... و الانوارالمجرّدة کلّها باصرة و لیس بصرها یرجع الى علمها بل علمها یرجع الى بصرها (همان، ص 213ـ214). البته این شهود به اندازه ظرفیت وجودى معلول است نه شهودى تام؛ زیرا شدت نورانیت نورالانوار باعث عدم احاطه تام معلول به او مى شود: فالنور الاقرب یشرق علیه شعاع من نورالانوار (همان، ص 133). از دیدگاه شیخ اشراق، نفس، نور مجردى است که هویت نورى دارد (همان، ص 110ـ114). وى با توجه به این مطلب، بیان مى کند که این نور مجرد که ما آن را بالبداهه به عنوان مصداقى از مصادیق نور مجرد در خود مى یابیم، یا محتاج به غیر است یا اینکه محتاج نیست؛ در صورت دوم، مطلوب که همان اثبات نور قائم به ذات غنى یعنى نورالانوار است، ثابت مى شود و در صورت اول، این نور مجرد محتاج از چند فرض خارج نیست: 1. محتاج به جوهر غاسق یا هیئت ظلمانى است: این فرض باطل است؛ زیرا علت باید نسبت به معلول، اشرف و اتم باشد، درحالى که جوهر غاسق و هیئت ظلمانى، اضعف و اخس از نور مجردند و نمى توانند معلولى اشرف از خود را به وجود بیاورند. 2. محتاج به هیئت نورانى است: ازآنجاکه هیئت نورانى قائم به غیر است؛ صلاحیت علیت براى نور مجرد را ندارد. 3. محتاج به نور مجرد باشد: پس از ابطال فروض گذشته، این فرض ثابت مى شود که نور مجردى علت نور مجرد مفروض است که این نور مجرد نیز یا قائم به ذات و بى نیاز از علت است که ثبت المطلوب و یا اینکه نیازمند نور مجرد دیگرى است و ازآنجاکه تسلسل باطل است، این سلسله باید منتهى به نور مجردى شود که قائم به ذات و غیرمحتاج به دیگرى باشد و آن نورالانوار و نور قیوم است (همان، ص 121؛ شهرزورى، 1372، ص 316). توحید حق تعالى بحث توحید از مهم ترین اصول ادیان توحیدى و اصل اساسى آنها مى باشد. عده اى از افراد با اینکه اصل وجود خدا را مى پذیرند، اما در توحید قاطع نبوده و شرک مى ورزند. ابن سینا با طرح مبانى فلسفى خود، ازجمله اصل تمایز وجود و ماهیت و تمایز واجب و ممکن و...، به توحید و وحدانیت واجب تصریح مى کند. اثبات توحید واجب از منظر ابن سینا از آن لحاظ اهمیت دارد که از دیدگاه وى، در چینش مراتب هستى نگاهى هرمى است که در رأس سلسله کائنات، یک واجب الوجود قرار دارد، نه اینکه ممکنات هرکدام به واجب الوجود جداگانه اى منتهى شوند (مطهرى، 1387، ج 8، ص 111ـ115). از دیدگاه شهید مطهرى (همو، ج 7، ص 40)، حکماى الهى از دو راه بر اثبات توحید برهان آورده اند: یکى از راه آنکه کثرت ملازم معلولیت است و معلولیت منافى با وجوب وجود است و دیگرى، از راه صرافت و اطلاق و وجود محض بودن واجب که هر دو راه در آثار ابن سینا وجود دارد؛ او در اشارات این گونه استدلال مى کند: بى تردید واجب الوجود که علت همه کائنات است در خارج موجود مى باشد، لذا متشخص و متعین است؛ زیرا تا چیزى متعین نگردد موجود نخواهدبود تا بگوییم علت است. تعین و تشخص واجب الوجود یا مقتضاى ذات اوست که در این صورت، واجب الوجود منحصر در شخص واحد است و یا اینکه تعین واجب الوجود مقتضاى ذات او نیست که در این صورت، معلولیت واجب الوجود لازم مى آید که باطل است (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 40). و در تعلیقات از راه صرافت واجب استدلال مى کند و مى گوید: وجودالواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلایوجد وجود الواجب لذاته لغیره (ابن سینا، 1404الف، ص 61و184؛ طباطبائى، 1385، ج 4، ص 1085ـ1086). تقریر برهان ابن سینا این است که وجود حضرت حق، نفس حقیقت اوست و او، وجود صرف است و ماهیت ندارد و لذا حدى نخواهد داشت و چنین وجود صرف غیرمحدودى محال است که براى غیر او هم باشد؛ زیرا لازمه اش محدودیت واجب و غیر صرف الوجود بودن اوست که باطل است. سهروردى نیز با تکیه بر مبانى فلسفى خود، توحید نورالانوار را ثابت مى کند. نظام هستى از دیدگاه وى به صورت هرمى ترسیم مى شود که در رأس آن، یک نورالانوار است که بر همه هستى احاطه قیومى دارد نه اینکه انوار هرکدام به نورى جداگانه منتهى شوند. طریق ابن سینا در اثبات توحید، ابطال دو غنى مطلق است (غنى مطلق عبارت است از کسى که نه در ذات و نه در کمالات، متوقف بر غیر نباشد) (سهروردى، 1380، ج 2، ص 107)؛ به این بیان که اگر دو نورالانوار لحاظ شوند، چون هر دو نور هستند، در اصل حقیقت نوریه شریک و در یک رتبه وجودى قرار دارند و نمى توانند از این جهت تمایزى داشته باشند؛ زیرا فرض ما وجود دو نور غنى مطلق است و اساسا اگر آنها در رتبه نورى متمایز باشند و یکى شدیدتر و دیگرى ضعیف تر باشد نور اضعف از فرض خارج مى شود؛ چون غنى مطلق و نورالانوار نخواهد بود؛ بنابراین، مى ماند تمایز به سه قسم دیگر: 1. این دو نورالانوار مفروض نمى توانند متمایز به تمام ذات باشند؛ زیرا هر دو در حقیقت نورى مشترکند. 2. همچنین متمایز به جزء ذات هم نیستند؛ زیرا لازمه آن ترکیب نورالانوار است که باطل مى باشد و از سویى دیگر، فرض بر این است که هر دو در تمام حقیقت نوریه شریکند نه در جزء حقیقت. 3. تمایز به عوارض نیز باطل است؛ زیرا عوارض بر دو نوعند: الف. عارض لازم: نمى تواند عامل امتیاز باشد، زیرا اگر این دو نور در حقیقت نوریه شریکند، پس در عوارض لازمه هم شریکند. ب. عارض مفارق (غریب): به این معنا که این عرض مفارق، موجب تشخص و تخصص این دو شده است که این فرض هم باطل است؛ چون لازمه اش وجود مخصصى وراى وجود دو نورالانوار است، درحالى که وراء آن دو، مخصّص دیگرى وجود ندارد و با بطلان تمایز به عرض مفارق اگر گفته شود یکى از دو نورالانوار به دیگرى یا خودش، تخصص و تشخص مى دهد، لازمه اش این است که آنها قبل از تخصص، متعین باشند و این مطلب باطل است؛ زیرا تا مخصص وجود نداشته باشد، تعین و اثنینیت بین دو نورالانوار حاصل نمى شود و نتیجه ابطال تمامى فروض فوق که مبتنى بر فرض دو نورالانوار بود این است که نورالانوار، واحد و غنى اى است که همه ماسوا محتاج او و مقهور قهر او هستند و به این دلیل که دومى ندارد و واحد است مثل و ضد نیز ندارد (همان، ص 122). الهیات سلبى از منظر ابن سینا و سهروردى در تاریخ اندیشه ورزى در باب خدا، با دو گونه اندیشه مواجهیم؛ یکى الهیات ایجابى و دیگرى الهیات سلبى. قایلان به رویکرد سلبى معتقدند که سخن گفتن از خدا به نحو اثباتى ممکن نیست و ما نمى توانیم بگوییم که خدا چیست، بلکه صرفا با زبان سلبى مى توانیم بگوییم که چه چیزى نیست. در مقابل، الهیات ایجابى که ابن سینا و سهروردى از جمله قایلان به آن هستند، به گونه ایجابى به اثبات صفات الهى مى پردازد و ضمن احتراز از افتادن در دام تشبیه خالق به مخلوق، از تنزیه صرف که راه شناخت الهى را مسدود مى کند دورى مى ورزد. ابن سینا پس از اثبات واجب و توحید او مى کوشد صفات الهى و نحوه ارتباط وى با عالم را که حاکى از صفات فعل است را نیز ثابت کند (ابن سینا، 1375، ج 3، ص 66). او با معرفى واجب به عنوان وجود محض، به شاخص ترین صفت الهى اشاره مى کند که لازمه آن اثبات تمام صفات کمالى براى واجب مى باشد؛ زیرا فقدان هر کمالى در مرحله ذات با وجوب وجود منافات دارد و در نتیجه، واجب الوجود بالذات بودن دلیل بر توحید و برائت او از نقایص و اتصافش به همه کمالات مى باشد. ابن سینا سپس با مقایسه ذات متصف به صفت وجوب وجود با موجوداتى که واجد امکان ذاتى و محتاج به علت ایجادى اند، اصل فاعلیت خداوند را اثبات نموده و او را متصف به تمام صفات ثبوتى مى کند و وى را از تمامى صفات موجودات امکانى منزه مى شمرد و از این طریق، وجود صفات کمالى را در ممکنات تصحیح مى کند (ابن سینا، 1404ب، ص 43ـ47). استدلال ابن سینا بر این مطلب، یا مبتنى بر قاعده امکان اشرف است که از وجود صفات کمالى در ممکنات، وجود آن به نحو اعلى و اشرف در واجب الوجود را نتیجه مى گیرد و یا مبتنى بر قاعده کل ما بالعرض لابد ان ینتهى الى ما بالذات که چون این صفات در ممکنات، بالعرض هستند، پس باید به صفاتى بالذات ختم شوند و این سخن، چیزى نیست جز آنچه که در باب قاعده کل ما بالعرض لابد و ان ینتهى الى ما بالذات گفته مى شود: واجب است که در وجود، وجود بالذات و در اختیار، اختیار بالذات و در اراده، اراده بالذات و در قدرت، قدرت بالذات بوده باشد تا اینکه وجود این صفات در یک چیز دیگرى که بالذات نیست صحیح باشد (ابن سینا، 1404الف، ص 52). سهروردى هم مى کوشد تمام صفات کمالى را براى نورالانوار ثابت کند و بر این اساس، ثابت مى کند که نورالانوار، منزّه از تمام نقایص و متصف به تمام صفات کمالى است. ابن سینا در نظام نورى خود، به تشکیک بین انوار قایل است و چون نورالانوار از جهت نور بودن، بى نهایت است و شدیدترین نور براى اوست، لذا احکام نامتناهى بر او بار مى شود و هر صفتى براى او به طور بى نهایت و مطلق ثابت مى شود. نورالانوار به دلیل شدت ظهور و کمال اشراق، محیط بر همه انوار است و چون سایر انوار به او محتاجند، نور قیوم است و به جهت منزه بودن از تمام صفات نقص، مقدس و نور اعظم و اعلى است و به دلیل شدت اشراق و پرتوافکنى و نامتناهى بودن قهار بوده و همه انوار، اشعه ضعیفى از لمحات اشراق او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 121؛ ج 3، ص 182). همچنین نورالانوار دایمى است و عدم بر او ممکن نیست؛ زیرا هیچ شیئى اقتضاى عدم خود را ندارد (شیرازى، 1383، ص 300) و لذا اگر شیئى معدوم شود، یا به این علت است که شرط او گرفته شده و یا به خاطر وجود مضادى است که او را از بین مى برد و نورالانوار نه در ذاتش شرطى است که با انتفاى آن نورالانوار منتفى شود و نه مضادى دارد تا او را از بین ببرد؛ چون همه ماسوا، مقهور و تابع او هستند (سهروردى، 1380، ج 2، ص 122ـ123) و از طرف دیگر، چون هر نور مجرد داراى علم به خود و حیات و قدرت است (همان، ص 117). پس نورالانوار هم که فوق همه انوار است داراى این صفات کمالى مى باشد (همان، ص 150و168؛ ج 4، ص 59). منابع ابن سینا، حسین بن عبداللّه، 1404الف، التعلیقات،بیروت، مکتبة الاعلام الاسلامى. ـــــ ، 1383الف، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا. ـــــ ، 1371، المباحثات، قم، بیدار. ـــــ ، 1363، المبدأ و المعاد، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى. ـــــ ، 1379، النجاة، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران. ـــــ ، 1404ب، الشفا (الالهیات)، قم، کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى. ـــــ ، 1383ب، الهیات دانشنامه علایى، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلى سینا. ـــــ ، 1404ج، الشفا (الطبیعیات)، قم، کتابخانه آیت اللّه العظمى مرعشى نجفى. ـــــ ، 1375، الاشارات و التنبیهات، قم، البلاغه. ـــــ ، 1400ق، رسائل، قم، بیدار. ـــــ ، 1971م، شرح اثولوجیا (در: ارسطو عندالعرب)، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، کویت، وکالة المطبوعات. ـــــ ، 1980م، عیون الحکمة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، چ دوم، بیروت، دارالقلم. اکبریان، رضا، 1386، مناسبات دین و فلسفه در جهان اسلام، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى. جمعى از نویسندگان، 1385، تاریخ فلسفه اسلامى، قم، مرکز جهانى علوم اسلامى. جوادى آملى، عبداللّه، 1382الف، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء. ـــــ ، 1382ب، شرح حکمت متعالیه، چ دوم، قم، اسراء. حلبى، على اصغر، 1373، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامى، بى جا، اساطیر. دائره المعارف بزرگ اسلامى، 1370، زیرنظر کاظم موسوى بجنوردى، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامى. دورانت، ویل، 1371، تاریخ فلسفه، ترجمه عباس زریاب، چ دهم، تهران، انقلاب اسلامى. رحیمیان، سعید، 1381، فیض و فاعلیت وجودى، قم، بوستان کتاب. سهروردى، شهاب الدین، 1380، مجموعه مصنفات، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى. شهرزورى، شمس الدین، 1372، شرح حکمه الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. شیرازى، قطب الدین، 1383، شرح حکمه الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى. صدرالمتألهین، 1981، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، چ سوم، بیروت، دار الاحیاء التراث. ـــــ ، 1354، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــ ، 1363، المشاعر، چ دوم، تهران، طهورى. ـــــ ، 1422ق، شرح الهدایة الاثیریة، بیروت، مؤسسة تاریخ العربى. ـــــ ، 1384، مفاتیح الغیب، مقدمه على عابدى شاهرودى، تهران، مولى. طاهرى، محمدحسین، 1389، خدا از منظر ابن میمون و سیداحمد علوى، معرفت، ش 158، ص 113ـ133. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1385، نهایه الحکمة، چ سوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. فخررازى، محمدبن عمر، 1373، شرح عیون الحکمة، تهران، مؤسسه الصادق. کاپلستون، فردریک، 1375، تاریخ فلسفه، ترجمه جلال الدین مجتبوى، تهران، سروش. کردفیروزجائى، یارعلى، 1387، نورآورى هاى فلسفه اسلامى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مطهرى، مرتضى، 1375، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 14. ـــــ ، 1387، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 7و8. ـــــ ، 1371، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 6. نصر، سیدحسین، 1382، سه حکیم مسلمان، چ پنجم، تهران، علمى و فرهنگى. ـــــ ، 1383، تاریخ فلسفه اسلامى، تهران، حکمت. ـــــ ، 1359، نظر متفکران اسلامى درباره طبیعت، چ سوم، تهران، خوارزمى. مجید احسن: دانشجوى دکترى فلسفه تطبیقى دانشگاه شهید مطهرى تهران. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 206 (ویژه فلسفه) ادامه دارد...
94/08/17 - 04:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 69]
-
گوناگون
پربازدیدترینها