تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804863642
نظریه انسان کامل در عرفان اسلامى - بخش اول آن روى سکه انسان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نظریه انسان کامل در عرفان اسلامى - بخش اول
آن روى سکه انسان
عرفان اسلامى در بعد معرفتى، نوعى هستى شناسى شهودى است که از راه سلوک عرفانى حاصل مى شود.
چکیده عرفان اسلامى در بعد معرفتى، نوعى هستى شناسى شهودى است که از راه سلوک عرفانى حاصل مى شود. در این دیدگاه، هستى حقیقى همان وجود مطلق یا خداى متعال است که واحد، نامتناهى و کامل مطلق است. در میان موجودات عالم، انسان از جایگاه ویژه اى برخوردار است. او از جسم طبیعى و روح الهى ترکیب یافته است. آنچه در عالم هست، در انسان یافت مى شود؛ از این جهت انسان را عالم صغیر و کون جامع مى دانند. همه عالم براى اوست و او غایت خلقت است. انسان برخوردار از عقل و اختیار و تمایلات و شهوات حیوانى است. انسان با تبعیت از عقل و بندگى خدا مى تواند عالى ترین مدارج کمال را طى کند؛ چنان که با پیروى از تمایلات حیوانى مى تواند به نازل ترین مراتب سقوط کند. انسان کامل مظهر اتم همه اسماء و صفات حق تعالى است. ولایت گاه با نبوت همراه است و گاه با وصایت و امامت. قرب به خدا و طى طریق کمال، در گرو شناخت ولى و پیروى از نور هدایت اوست. کلیدواژه ها: تجلّى، کون جامع، خلافت، انسان کامل، ولایت، نبوت، امامت. مقدّمه توجه به انسان و مقام و منزلت او در فرهنگ اسلامى، ریشه در آموزه هاى اسلامى دارد. آیات بسیارى از قرآن کریم و کثیرى از روایات اسلامى درباره جایگاه انسان به طور عام و انسان هاى برتر به طور خاص سخن گفته اند. شاید بیش از هر گروهى، عرفا به این جنبه از تعالیم اسلامى توجه کرده و به تفسیر و تبیین ابعاد و زوایاى آن پرداخته اند. ازآنجاکه غایت عرفان رسیدن به کمال نهایى از راه تهذیب نفس است، شناخت حقیقت انسان، ابعاد وجودى و کمال نهایى او اهمیت اساسى دارد. ازاین رو، انسان شناسى و معرفت النفس در عرفان اسلامى از جایگاه خاصى برخوردار است. در این میان، شناخت انسان کامل از آن جهت که سمت و سوى حرکت عارف را تعیین مى کند و غایت سیر و سلوک را نشان مى دهد اهمیتى ویژه دارد. تعبیر انسان کامل در قرن هفتم هجرى در اشعار عطار نیشابورى و آثار محى الدین ابن عربى آمده است. ابن عربى در آثارش بیش از پیشینیان به تبیین جایگاه انسان کامل پرداخته و در این باره نظریه پردازى کرده است. وى در آثار گوناگونش، به ویژه کتاب فصوص الحکم و خاصه نخستین فصل آن یعنى فص آدمى ، این بحث را مطرح کرده است. همه شارحان فصوص الحکم در شرح این فص از حقیقت انسان کامل بحث کرده اند. پس از ابن عربى، صدرالدین قونوى در کتاب مراتب الوجود و مفتاح الغیب و محمدبن حمزه فنارى در مصباح الانس این بحث را بسط داده اند. شیخ محمود شبسترى در منظومه گلشن راز، عزیزالدین نسفى در انسان کامل، عبدالکریم بن ابراهیم جیلى در الانسان الکامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، على بن محمد ترکه اصفهانى در تمهیدالقواعد، علّامه سیدمحمدحسین طباطبایى در رساله الولایه، امام خمینى قدس سره در آثار مختلف ازجمله در شرح دعاى سحر و مصباح الهدایه الى الخلافه و الولایه، و شهید مرتضى مطهرى در کتاب انسان کامل درباره حقیقت انسان و انسان کامل سخن گفته اند. مباحث مربوط به شناخت انسان در تعالیم دینى و حکمت و معنویت اسلامى را مى توان به چهار دسته تقسیم کرد: الف. مباحث مربوط به چیستى و حقیقت نوع انسان که در علم النفس فلسفى محوریت دارد؛ ب. مباحث مربوط به انسان کامل که از مباحث مهم در عرفان نظرى است؛ ج. مباحث عام انسان شناسى و شناخت نفس از آن جهت که در رفتار و سلوک تأثیر دارد، در علم عرفان عملى مورد توجه است. د. خودشناسى یا معرفت النفس که ناظر به شناخت هر فرد از خود و احوال درونى خود است و در اخلاق و سلوک عرفانى اهمیت دارد. موضوع این نوشتار، قسم دوم از مباحث انسان شناسى است که به بررسى انسان کامل در عرفان اسلامى با توجه به منشأ قرآنى و روایى آن مى پردازد. آنچه عرفا در این زمینه مى گویند برگرفته از نصوص قرآنى، روایات معصومان علیهم السلام، تأملات عرفا در تفسیر آیات و روایات، تجربه هاى عرفانى و تحلیل هاى عقلى است. آنچه مستفاد از نصوص قرآنى، روایات معتبر، و دلیل عقلى است، طبعا قابل اعتماد و استناد به دین است. اما مطالب مستفاد از دیگر طرق مى توانند موضوع بحث و اختلاف نظر باشند و طبعا به طور مطلق و قاطع نمى توان آنها را به دین مستند کرد. در هر حال، کوشش نظرى در این مقام براى ارائه یک نظام جامع و منسجم معرفتى است، گرچه اجزا و مؤلفه هاى آن ممکن است از منابع مختلف با ارزش معرفتى متفاوت به دست آمده باشند. این مقاله کوشیده است با استفاده از منابع عرفانى و تحلیل عقلى آنها تصویر منسجمى از نظریه انسان کامل از دیدگاه عرفان اسلامى ارائه نماید. بنابراین سؤال اصلى ناظر به جایگاه انسان در نظام هستى و سؤال هاى فرعى درباره ویژگى هاى انسان کامل است. تجلّى الهى از نظر عرفان اسلامى، هستى حقیقى و اصیل خداوند است و عالم تجلّى اسماء اوست. خداوند کمال بى نهایت است. ذات واحد و بسیط او همه کمالات را به نحو بى نهایت دارد. هریک از اسماء و صفات او به کمالى از کمالات او اشاره دارد. حق تعالى به خود علم دارد و خود را در خود مى ببیند و نیازى به غیر ندارد و در کمال عز خود مستغرق است. اما چون کامل مطلق و دائم الفیض است، عالم از او متجلى مى شود و او در اشیا ظهور مى کند. ظهور حق در اشیا را جلاء گویند. همچنان که حق تعالى خود را در خود مى بیند، مى خواهد خود را در غیر نیز ببیند؛ ازاین رو، عالم را مى آفریند تا خود را در مظاهرش مشاهده کند که به آن استجلاء مى گویند. از دیدگاه عرفا، اسماء و صفات حق لوازمى دارند که اعیان ثابته نامیده مى شوند. اعیان ثابته وجود علمى اشیا در علم حق تعالى هستند. این اعیان که ذوات و ماهیات اشیا هستند، با فیض اقدس الهى تحقق یافته اند. عوالم و اعیان خارجى، لوازم عینى اسماء و صفات حق تعالى و وجودهاى خارجى آن ذوات هستند. هر موجودى مظهر اسم یا اسمائى از حق و بازتاب کمال یا کمالاتى از اوست. این اعیان با فیض مقدس الهى جامه تحقق پوشیده اند. بنابراین، موجود بالذات خداست و ماسوا مظاهر اسماء و صفات او هستند. هر موجودى بسان آیینه اى است که برخى از کمالات الهى در آن ظهور یافته است. و کل عالم محل ظهور تفصیلى کمالات الهى است. خدا در هر مخلوقى به قدر گنجایش وجودى آن مخلوق ظهور مى کند. امام خمینى قدس سره در این باره مى نویسد: آن گاه که حب ذاتى حق تعالى به شهود ذات در آینه صفات تعلق گرفت، عالم صفات را ظاهر ساخت و با تجلّى ذاتى در حضرت واحدیت در مرآت جامع ظهور کرد. پس آن گاه در آینه هاى دیگر به ترتیب استحقاق و سعه و ضیقشان تجلّى نمود. پس از آن، حب الهى به رؤیت خویش در عین تعلق گرفت و در مرائى خلقى از پس حجاب هاى اسمائى تجلّى کرد و عالم ها را با ترتیبى منظم آشکار ساخت (خمینى، 1372، ص 44). تجلّى اعظم و مظهر اتم گرچه موجودات عالم نشانگر اسماء الهى اند، اما در عالم پیش از خلقت انسان، موجودى که به تنهایى بتواند مظهر همه اسماء و صفات الهى باشد نیست. بنابراین، مظهرى لازم است که خدا را با همه اسمائش نشان دهد و کمال استجلاء در آن تحقق یابد. ازاین رو، خداوند اراده کرد چیزى را بیافریند که یکجا بتواند همه اسماء الهى را ظهور دهد و آیینه تمام نماى اسماء و صفات او گردد. موجودى که چنین قابلیتى را دارد فقط انسان است. بدین جهت، خداوند انسان را آفرید که مظهر اتم و اعظم الهى است که خداوند به کامل ترین نحو ممکن در آن تجلّى یافته است. ظهور حق تعالى در انسان کامل را کمال جلاء و شهود حق خود را در آیینه انسان کامل کمال استجلاء گویند. به تعبیر امام خمینى قدس سره، ممکن نیست خداوند با همه شئون خود تجلّى کند جز بر انسان کامل؛ زیرا همه موجودات دیگر، حتى عقول و نفوس و فرشتگان مقرب، مظهر اسم خاصى هستند که پروردگارشان به همان اسم بر آنان تجلّى مى کند و هریک از آنها مقام معلومى دارد که امکان گذر از آن را ندارد. اما یثرب انسانى و مدینه نبوى چون در هیچ مقام خاصى توقف ندارد، حامل ولایت مطلقه عِلوى و شایسته خلافت کبراى حق است(خمینى،1362،ص159). جلوه اى کرد رخت دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت بر آدم زد (حافظ، 1367، غزل 152). باید توجه داشت که تفاوت مظاهر در مظهریت ریشه در قابلیت خود آنها دارد، نه اینکه در تجلّى خداوند تفاوت باشد. تجلّى حق تام و کامل و نسبت به همه یکسان است. او تمام قد در مقابل همه آیینه ها ایستاده است، اما آیینه ها به حسب تفاوتشان تصویرهایى متفاوت را منعکس مى کنند. أَنزَلَ مِنْ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَه بِقَدَرِهَا (رعد: 17). اساسا خداوند یک تجلّى بیش ندارد. وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَه کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ (قمر: 50). ازآنجاکه اسم اللّه جامع همه اسماست، انسان را مظهر اسم اللّه دانسته اند. بنابراین، ظهور خدا در غیر، یا به نحو فرق و تفصیل در عالم است، یا به نحو جمع و اجمال در انسان. آنچه از کمال و شرافت انسانى مى گوییم، در نوع انسان به طور بالقوه وجود دارد. ظهور بالفعل این کمالات در افراد، وابسته به اکتساب اختیارى آنهاست. در اندک شمارى از افراد انسانى این ارزش ها به طور کامل فعلیت مى یابد که آنها را انسان کامل گویند. بنابراین، انسان کامل است که کمال استجلاء در آن تحقق مى یابد و مظهر اتم و اعظم الهى است. دیگر افراد انسانى هریک براساس مرتبه معنوى که کسب مى کنند مى توانند برخوردار از درجه اى از درجات این کمال باشند. عبدالکریم جیلى در این باره مى نویسد: هریک از افراد انسانى نسخه کامل براى دیگرى است... لکن بعضى از انسان ها تنها استعداد و قوه کمالات را دارند و در برخى دیگر این کمالات فعلیت پیدا کرده است. این گروه همانا انبیا و اولیاى کامل اند. صاحبان کمال نیز در کمالات خود متفاوتند؛ گروهى کامل و کسانى اکمل اند؛ اما آن درجه از کمال که به طور انحصارى براى حضرت محمد ـ صلى اللّه علیه و آله ـ تعین پیدا کرده، براى هیچ کس دیگر از افراد انسان تحقق نیافته است، چنان که اخلاق و احوال و افعال و گفتارش به آن گواهى مى دهد. پس او انسان کامل است و انبیا و اولیا و افراد کامل دیگر از باب الحاق کامل به اکمل به او ملحق و از باب انتساب فاضل به افضل به حضرت وى منسوب هستند (جیلى، 1390ق، جزء ثانى، باب 60، ص 71). خلقت و سرشت انسان آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز مى کند، ریشه در خلقت و سرشت او دارد. انسان بعدى جسمانى دارد و همچون دیگر موجودات زیستمند طبیعى، حیاتى زیستى دارد. قرآن کریم منشأ حیات طبیعى انسانى و مراحل سیرش را از تکوین نطفه تا مرگ بیان مى کند (مؤمنون: 12ـ14). اما انسان در این حیات زیستى خلاصه نمى شود، چنان که در ادامه آیه مى فرماید: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ (مؤمنون: 14). آیه مى گوید که پس از تکوین جسمانى انسان، خلقتى دیگر به او دادیم. این نشان مى دهد که انسان علاوه بر سرشت مادى و سیر جسمانى، سرشت و خلقتى از گونه اى دیگر و برتر دارد که اشاره به بعد روحانى اوست. آیه اى دیگر با صراحت بیشترى به این بعد روحانى اشاره مى کند: وَإِذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلاَئِکَه إِنِّى خَالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ. فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (حجر: 28ـ29). در انسان گوهرى است که او را از دیگر مخلوقات به خداوند شبیه تر مى کند. او واجد روح الهى است. در حدیث معروفى به این شباهت اشاره شده است: انّ اللّه خلق آدم على صورته (مجلسى، 1403ق، ج 4، ص 14). گرچه درباره این حدیث سخن بسیار گفته اند و به صورت هاى مختلف نقل و تفسیر کرده اند، اما بسیارى از عرفا بر آنند که معناى حدیث آن است که خداوند انسان را به صورت خود آفریده است. اگر انسان را مظهر اسم جامع اللّه و خلیفه او بدانیم، این تفسیر دور از ذهن نخواهد بود. این مضمون مقتضاى مباحث یادشده و متناسب با آن است. آیات دیگرى نیز این مضمون را تأیید مى کنند. خدا بهترین صورت را به انسان داده است و درنتیجه، انسان بهترین صورت را دارد. خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَصَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَإِلَیْهِ الْمَصِیرُ (تغابن: 3). خدا انسان را در بهترین صورت و معتدل ترین ساختار آفریده است. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین: 4). مراد از اینکه خدا انسان را به صورت خود آفرید، یا اینکه انسان شبیه ترین موجود به خداست، این نیست که خدا شکل و سیمایى دارد که انسان به آن شبیه است. خداوند از هر نوع تجسم و تمثل مبراست و لیس کمثله شى ء . مراد همان است که به تفصیل بحث شد. خداوند از روح خود در انسان دمیده است و او تجلى گاه بیشترین اسماء الهى و مظهر بیشترین صفات خدایى و نزدیک ترین مخلوق به خداست. کرامت و ارزش انسان بى شک، از نگاه قرآنى انسان در میان مخلوقات از جایگاه ممتازى برخوردار است. اوست که خلقتى متفاوت و برتر از دیگران دارد. روح الهى در او دمیده شده است؛ خلیفه خدا و حامل امانت اوست. در خلقت اوست که خداوند خود را احسن الخالقین مى خواند. ازاین رو، انسان ارزش و کرامت ویژه اى دارد. وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً (اسراء: 70). انسان از چنان جایگاهى برخوردار است که خداوند به ملائکه فرمان مى دهد که بر او سجده کنند. فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ (حجر: 28ـ29). چنان که پیداست، ارزش انسان در عرفان اسلامى فقط در نسبت انسان با خدا معنا دارد. انسان از آن حیث که روح الهى در او دمیده شده، از خلقتى برتر برخوردار است، کامل ترین مظهر الهى و ارزشمندترین موجود است. بدین سان، ارزش انسان ذاتى است و وابستگى ارزش انسان به ارتباطش با خدا، منافاتى با ذاتى بودن ارزش او ندارد؛ چراکه انسان در ذات و سرشتش چنین نسبتى با خدا دارد. بنابراین، مبناى ارزش انسان در اسلام، در اساس متفاوت با اومانیسم، لیبرالیسم و دیگر مکتب هاى مادى است. همچنین با توجه به اینکه ارزش انسان ریشه در سرشت و هستى او دارد، ارزش فرد انسانى اصیل است و تابعى از ارزش اجتماع نیست. ارزش انسان صرفا امرى ایستا و از پیش تعیین شده نیست، بلکه براى انسان دو نوع کمال و ارزش هست: نخست، ارزشى ذاتى و همگانى که همراه با خلقت اوست و این ارزش یکسان و مشترک بین همه انسان ها و امرى از پیش تعیین شده است؛ و دیگر، کمال و ارزشى است که هر فرد با اختیارش اکتساب مى کند که به موجب آن، ارزش هر فرد تابع علم و عمل اوست و در نتیجه، ارزش افراد متفاوت است. این وجه از ارزش، همان جنبه پویاى ارزش انسانى است. به عبارت دیگر، ارزش بالقوه نوع انسانى واحد است، اما ارزش بالفعل افراد انسانى بر حسب اکتسابشان متفاوت است. آنچه ملاک ارزش است، تقواست و تقوا حاصل ترکیب طبیعى ایمان و عمل صالح است؛ ایمانى که مبتنى بر معرفت است و عمل صالحى که مبتنى بر عبودیت است. یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ (حجرات: 13). بخش اول آیه، ناظر به ارزش مشترک و یکسان همه افراد انسانى است و بخش دوم آن، به ارزش اکتسابى و متفاوت افراد نظر دارد. انسان، با ایمان و عمل صالح مى تواند به کمال و ارزش انسانى که خدا براى او قرار داده نایل شود. راه رسیدن به کمال، معرفت خدا، عشق به خدا و اطاعت از او و مخالفت با خواهش هاى نازل نفسانى است. هرکس که در این میدان پیش تر رود، به همان اندازه به کمال برترى دست مى یابد. انسان کامل کسى است که استعداد و ظرفیت هاى بالقوه اش را به بهترین نحو به فعلیت رسانده باشد. در اینجا باید افزود که از نگاه عرفاى اسلامى، انسان داراى مقام فوق تجرد است؛ به این معنا که براى کمال او حد و مرزى نیست. انسان به هر مرتبه از کمال که برسد، برتر از آن نیز براى او متصور و قابل وصول است و نهایت و نقطه پایانى براى این سیر کمالى نیست و بدین سان، ارزش انسان رو سوى بى نهایت دارد. و این وجه امتیاز دیگرى براى انسان در منظومه هستى است. آن روى سکه انسان چنان که گفتیم، نوع انسان و در نتیجه، همه افراد انسانى داراى ارزش و کرامتى ذاتى هستند که ریشه در سرشت و خلقت آنها دارد. اما چون انسان موجودى مختار است، سرشت و سرنوشت نهایى او به دست خود او رقم مى خورد. انسان مى تواند با استفاده از مواهب ویژه اى که در اختیار دارد، به اعلى علیین عروج کند و به جایى رسد که جز خدا نبیند، و مى تواند با سوء اختیارش، به اسفل سافلین سقوط کند. لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (تین: 4ـ6). در ذات انسان گرایش به خیر هست، اما او خودخواهى و هواى نفس نیز دارد. انسان ممکن است در اثر عدم تعقل، غفلت و بى اعتنایى به حقیقت و تبعیت از امیال و خواهش هاى زودگذر، در مسیر شر و زشتى قدم گذارد و ارزش انسانى خود را از دست دهد. قرآن کریم در جایى برخى از انسان ها را به الاغ تشبیه کرده است. اینان کسانى هستند که با اینکه حقیقت را مى دانند، اما از آن تبعیت نمى کنند. مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُوا التَّوْرَاه ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا کَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ لاَ یَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ (جمعه: 5). قرآن در جایى دیگر، افرادى را که به لذت هاى زودگذر دنیا دل بسته اند، از هواى نفس تبعیت کرده اند و حقیقت را به خاطر منافع و لذایذشان زیر پا نهاده اند به سگ تشبیه کرده است. وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ الْکَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُکْهُ یَلْهَثْ ذَلِکَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (اعراف: 176). اگر انسان تابع امیال و اسیر هوا و هوسش گردد و عقل را در پاى نفس قربانى کند، به پست ترین جنبندگان تبدیل خواهد شد. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ (انفال: 22). جهنم حاصل رفتار کسانى است که چنان در خودمحورى و لذایذ غرق شدند که از حقیقت غافل گردیدند. اینان از چارپایان نیز پست ترند. وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرا مِنْ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ (اعراف: 179). با اینکه انسان مى تواند با ایمان و عمل صالح به سمت نور و سعادت حرکت کند، اما اگر خودخواهى بر او غالب شود، دیدگانش راه هدایت را نخواهند دید و گرفتار ظلمات و عاقبت سوء خواهد شد. اگر انسان ولایت الهى را بپذیرد، نورى و نورانى خواهد شد؛ اما اگر تن به ولایت طاغوت دهد جز تاریکى بهره اى نخواهد داشت. اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُمْ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنْ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ (بقره: 257). بنابراین، به رغم اینکه انسان ذاتا گرایش به خیر دارد و امکان و توان کسب کمالات را دارد، اما مى تواند با انتخاب نادرست، خود را از نیل به کمالات محروم و گرفتار خسران ابدى کند. وَالْعَصْرِ إِنَّ الإِنسَانَ لَفِى خُسْر إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ (عصر: 1ـ3). انسان کامل، کون جامع از نگاه عرفانى، انسان موجودى در عرض موجودات دیگر نیست، بلکه جامع آنهاست. از آن روى که انسان کامل مظهر اتم و اعظم الهى است، عالم به بهترین وجه در آن جمع و خلاصه شده است. به عبارت دیگر، چون انسان کامل جامع همه اسماست، پس همه موجودات را دربر دارد و در کل عالم سریان دارد. از این جهت، انسان را کون جامع گویند. ابن عربى مى گوید: لما شاء الحق سبحانه من حیث اسمائه الحسنى التى لا یبلغها الاحصاء ان یرى اعیانها و ان شئت قلت ان یرى عینه فى کون جامع... فکان آدم عین جلاء تلک المرآه (ابن عربى، 1400ق، ص 48). در این نگاه، انسان نه فقط نوعى از انواع عالم طبیعت، بلکه عالمى متمایز از دیگر عوالم است. عرفا عوالم را، که همان مراتب تجلیات الهى است، به پنج حضرت یا مرتبه کلى طبقه بندى کرده اند. از نظر جامى، عوالم عبارتند از: حضرت تعین اول، تعین ثانى، عالم ارواح، عالم مثال، عالم اجسام یا عالم حس و شهادت، و عالم پنجم مرتبه جامعه است که عالم انسان کامل است (جامى، 1370، ص 30). قیصرى عوالم کلى یا حضرات پنج گانه را چنین برمى شمارد: حضرت غیب مطلق (عالم اعیان ثابته)، حضرت غیب مضاف اقرب به غیب مطلق (عالم ارواح جبروتى)، حضرت غیب مضاف اقرب به شهادت مطلق (شهادت مضاف/عالم مثال)، حضرت شهادت مطلق (عالم ملک یا طبیعت) و حضرت جامعه (عالم انسانى) (قیصرى، بى تا، ص 27). ازآنجاکه انسان در قوس نزول از همه عوالم و مراحل عبور کرده، همه را واجد شده و محیط بر همه است، با همه عوالم نوعى اتحاد دارد. از این جهت است که امیرالمؤمنین علیه السلام مى فرماید: انا القلم و انا اللوح المحفوظ و انا العرش و انا الکرسى و انا السموات السبع و الارضون... (همان، ص 38). عرفا حضور و سریان انسان کامل در عالم را به حضور و سریان نفس در قوایش تشبیه کرده اند (خمینى، 1373، ص 18). ازاین رو، از انسان به صورت و روح عالم نیز تعبیر کرده اند. ابن عربى مى گوید: انسان روح عالم و عالم جسد اوست و عالم بدون انسان چونان جسد بدون روح است و کمال عالم به انسان است (ابن عربى، بى تا، ج 2، ص 67). ندانمت به حقیقت که در جهان به چه مانى جهان و هر چه در آن است صورتند تو جانى بپاى خویشتن آیند عاشقان به کمندت بدین سان، نسبت انسان با عالم معلوم مى شود. به همین جهت، انسان را کون جامع و عالم صغیر مى گویند و عالم را انسان کبیر. جهان انسان شد و انسان جهانى از این پاکیزه تر نبود بیانى (شبسترى، 1361، ص 23). به تعبیر عبدالرحمن جامى، به حسب صورت، انسان عالم صغیر و عالم انسان کبیر است، اما به حسب مرتبه، عالم انسان صغیر و انسان عالم کبیر است. وى مى گوید: جمیع آنچه در عالم است مفصلاً، مندرج است در نشئت انسان مجملاً. پس انسان، عالم صغیر مجمل است از روى صورت، و عالم، انسان کبیر مفصل. اما از روى مرتبه، انسان، عالم کبیر است و عالم، انسان صغیر؛ زیرا که خلیفه را استعلاست بر مستخلف علیه (جامى،1370،ص91). عطار نیشابورى مى سراید: عالم اصغر به صورت، عالم کبرى به اصل اصغرند از صورت و از راه معنا اکبرند (عطار نیشابورى، 1368، ص 758). و در پى عطار، مولوى گوید: پس به صورت عالم اصغر تویى پس به معنا عالم اکبر تویى (مولوى، 1376، دفتر چهارم، بیت 521). انسان کامل، هم مظهر خداوند است، هم جامع عالم؛ هم آینه خدانماست، هم نسخه مختصر عالم و آینه آن. انسان کامل على الاطلاق را حقیقت محمدیه گویند. او در سلسله مراتب عالم، همه مراتب را دربر دارد. در سیر صعودى اش در سلسله تعینات خلقى، عالى ترین مرتبه یعنى عقل اول را پوشش مى دهد و از جهت جمعى اسمائى و مظهریت اسم جامع الله با تعین ثانى وحدت مى یابد و به حسب اصل ذات و هویت جمعى احدى آن با تعین اول یگانه مى شود (یزدان پناه، 1388، ص 587). کوتاه سخن آنکه از نظر عرفا، به ویژه در سنت ابن عربى، جز مقام ذات ربوبى همه عرصه واقع در حیطه انسان کامل است. از آنچه گفتیم مى توان نتیجه گرفت که انسان شناسى، هم خداشناسى است، هم جهان شناسى. چون انسان مظهر تام خداوند است، شناخت انسان به وجهى شناخت خداست؛ من عرف نفسه عرف ربه . و چون او خلاصه هستى است، معرفت او مفتاح همه معارف است. فالإنسان الکامل کما آنه مرآه شهود الحق... مرآه الأشیاء کلها (خمینى، 1406ق، ص 59)؛ یعنى انسان کامل همچنان که آیینه حق نماست و خداى سبحان ذات خود را در آن مشاهده مى کند، آئینه شهود تمام عالم هستى نیز مى باشد. منابع نهج البلاغه، 1379، قم، مؤسسه فرهنگى حضور. ابن سینا، حسین بن عبدالله، 1404ق، الشفاء الإلهیات، قم، مکتبه آیت اللّه العظمى نجفى. ابن عربى، محیى الدین، بى تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دار صادر. ـــــ ، 1400ق، فصوص الحکم، تعلیقات ابوالعلاء عفیفى، بیروت، دارالکتاب. جامى، عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدمه، تصحیح و تعلیقات ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. جندى، مؤیدالدین، 1361، شرح فصوص الحکم، با کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، مشهد، دانشگاه مشهد. جیلى، عبدالکریم، 1390ق، الانسان الکامل فى معرفه الاواخر و الاوائل، مصر، الحلبى. حافظ، شمس الدین محمد، 1367، دیوان حافظ، تهران، اساطیر. خمینى، سیدروح اللّه، 1362، شرح دعاء السحر، تحقیق سیداحمد فهرى، تهران، علمى و فرهنگى. ـــــ ، 1406ق، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام. ـــــ ، 1372، مصباح الهدایه الى الخلافه والولایه، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى. شبسترى، محمود، 1361، گلشن راز، تهران، طهورى. صدرالمتألهین، 1367، شرح اصول کافى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى. عطار نیشابورى، فریدالدین محمد، 1368، دیوان عطار، به اهتمام تقى فضلى، تهران، علمى و فرهنگى. قمى، شیخ عباس، 1379، مفاتیح الجنان، قم، اسوه. قیصرى، داود، بى تا، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار. ـــــ ، 1357، رسائل قیصرى، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران. ـــــ ، 1375، شرح فصوص الحکم، به کوشش سیدجلال الدین آشتیانى، تهران، علمى و فرهنگى. کلینى، محمدبن یعقوب، 1381ق، اصول الکافى، تهران، المکتبه الإسلامیه. مجلسى، محمدباقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربى. مولوى، جلال الدین، 1376، مثنوى، تصحیح رینولد نیکلسون، تهران، ققنوس. یزدان پناه، سیدیداللّه، 1388، مبانى و اصول عرفان نظرى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. محمد فنائى اشکورى: دانشیار گروه فلسفه مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 193 ادامه دارد...
94/06/28 - 04:02
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 62]
-
گوناگون
پربازدیدترینها