محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829608430
رتبه بندی شعور و شخصیت موجودات مادی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
رتبه بندی شعور و شخصیت موجودات مادی
حکمت اسلامی با الهام از قرآن نه تنها همه موجودات و محیط زیست را برخوردار از شعور و شخصیت می داند، بلکه برای ارزیابی شأن اخلاقی موجودات، معیارهای ویژه ای مطرح کرده و نمودار دیگری برای تبیین شرافت موجودات در گیتی قائل است.
بخش اول چکیده نگاه خاص برخی اندیشمندان نسبت به انسان، برآمده از مبانی گیتی شناختی ویژه ای است که بشر را به خاطر برخورداری از عقل و خرد، یگانه موجودِ دارای «شخصیت» در هستی شناخته و موجودات دیگر را در حد «شیء و ابزار» برای زندگی بشر تنزل داده است. این در حالی است که حکمت اسلامی با الهام از قرآن نه تنها همه موجودات و محیط زیست را برخوردار از شعور و شخصیت می داند، بلکه برای ارزیابی شأن اخلاقی موجودات، معیارهای ویژه ای مطرح کرده و نمودار دیگری برای تبیین شرافت موجودات در گیتی قائل است. در این مقاله تلاش شده تا پس از تحلیل اجمالی دیدگاه رقیب، نظر قرآن نیز دراین باره تبیین گردد. واژگان کلیدی هرم هستی، شأن اخلاقی، نفی شیءانگاری، سریان صفات کمالی، معیار اشرفیت. طرح مسئله تلاش برای افق گشایی علمی در زمینه مبانی و اصولی اخلاقی حاکم بر تعامل انسان و طبیعت و به تبع آن، ارائه راهکار مناسب در چگونگی همزیستی با محیط زیست، یکی از اساسی ترین رسالت های منابع دینی است. به ویژه در جهان امروز و پس از جنگ جهانی دوم که محیط زیست به گونه ای دلخراش دچار بحران های نوینی شده و اندیشه های معاصر در اخلاق زیست محیطی، در زمینه کشف حقیقت طبیعت به بن بست های علمی رسیده اند، ضرورت دارد تا در قالب مطالعات جدی، نظر قرآن و دیگر منابع دینی دراین باره رهگشای عرصه علمی و عملی بشر شود. شاید اصلی ترین موضوع قابل بررسی در مطالعات اندیشمندان در جهان معاصر و در تعامل با طبیعت، از آنجا شروع شده است که آنان با مبانی گونه پرستانه، غالباً بشر را به خاطر برخورداری از عقل و خرد، یگانه موجود دارای «شخصیت» شناخته و موجودات دیگر را یا در حد «شیء» و یا نهایتاً در حد «شخص» و برخوردار از شأن اخلاقی، محترم شمرده اند. اما این نگاه با آموزه های دینی فاصله بسیار داشته، نکات تأمل برانگیزی به همراه دارد. ازاین رو، پرسش های این تحقیق عبارت است از اینکه: معیار شرافت موجودات بر یکدیگر چیست؟ در چه صورتی موجودی دارای شخصیت اخلاقی خواهد بود؟ دیدگاه منابع دینی و به ویژه قرآن و روایات دراین باره چیست؟ آیا از منظر منابع دین اسلام می توان انسان را یگانه موجود برخوردار از عقل و خرد و سیر استکمالی دانست، یا اینکه موجودات دیگر نیز از این موهبت الهی برخوردارند؟ اگر موجودات دیگر نیز از این امور بهره مندند، دامنه آن تا کجاست؟ بر فرض گسترش دامنه آنها و پذیرش نظریه سریان صفات کمالی در هستی، آیا می توان پذیرفت کیفیت و کمیت این صفات در انسان با موجودات دیگر متفاوت بوده و انسان از خرد بیشتری برخوردار است؟ با فرض پذیرش این صفات برای همه هستی و بسط این اندیشه در سطح عموم، آیا باز از نظر اخلاقی سزاوار است تا به شأن اخلاقی محیط زیست ظلم شود؟ هرچند برای تحقق این منظور، تدوین راهکارهایی مبتنی بر آموزه های اسلامی لازم است، این مقاله برآن نیست تا بدان بپردازد، بلکه بیشتر می کوشد تا مبانی گیتی شناختی اسلام درخصوص تعامل با محیط زیست را بررسی کند. بر این اساس مهم ترین موضوعات مقاله حاضر، نخست درباره نظریه مشهور در تعریف انسان است. ازاین رو، تلاش شد تا با توجه به ادله درون دینی، ضمن بازخوانی مبانی گیتی شناختی منابع اسلامی، نمودار هستی مشهور، با آنچه مدعای دین است، مقایسه گردد. روش تحقیق در این مقاله تحلیل محتوایی بوده و روش مطالعه آن نیز کتابخانه ای است. دامنه مطالعه آن نیز بیشتر منحصر در آیات قرآن مجید، روایات معتبر اسلامی و نیز تفسیر مفسران مشهور در این خصوص خواهد بود. کلیات بحث الف) رتبه بندی موجودات براساس مبانی گیتی شناختی غیردینی از دیرباز که شاید قدمت آن را بتوان به برخی اندیشمندان یونان باستان مانند ارسطو و جالینوس بازگرداند، مشهور بود که موجودات عالم در برخورداری از صفات وجودی کمالی مانند روح، حیات، عقل، اختیار، نماز، تکلیف، حشر، حس، احساس و عشق، به دو بخش عمده تقسیم می شدند: برخی واجد یک یا چند و یا همه صفات وجودی کمالی دانسته می شدند و برخی فاقد آنها. نتیجه این دیدگاه را می توان در این نمودار مشاهده کرد: صفات کمالی گونه برخوردار حیات روح حس احساس عشق عقل، شعور اختیار، انتخاب نماز، تکلیف حشر انسان، حیوان، گیاه انسان، حیوان انسان، حیوان انسان، حیوان انسان، حیوان انسان انسان انسان انسان البته این تقسیم بندی، با ادعای انسان محوری سنتی غربی بی ارتباط نبود. بزرگانی مانند ارسطو و جالینوس در تلاش برای رتبه بندی موجودات ناسوتی، (1) هرمی را ترسیم کرده بودند که براساس آن، از پست ترین موجود هستی تا برترین و شریف ترین آنها بدین شکل طبقه بندی می شدند: جماد (جسم) – گیاه (جسم+ رشد) – حیوان (جسم + رشد + حرکت ارادی) – انسان (جسم + رشد + حرکت ارادی+ عقل) اما با وجود اعتراف خود ارسطو و بسیاری از نظریه پردازان مبنی بر ناتوانی انسان در شناخت جوهر و ذات موجودات، این دیدگاه که بیشتر به تئوری می ماند، به عنوان دیدگاه علمی خیلی زود در جهان پذیرفته شد و حتی برخی و بلکه بسیاری از اندیشمندان مسلمان آن را پذیرفتند و براساس آن معتقد شدند که انسان اشرف همه موجودات است. علت اصلی قبول کردن اندیشه ارسطو در یونان باستان، نبودنِ نظریه رقیب بود، اما بی تردید سبب پذیرش آن حتی پس از آمدن رقیبی جدی مانند اسلام، عظمت شخصیت ارسطو بود که موجب می شد افکار اندیشمندان همواره تحت تأثیر آرا او باشند. به تعبیر دیگر، بُعد علمی ارسطو به عنوان «بت قبیله ای» در عرصه علم، مانع از آزاداندیشی اندیشوران بود و هر کس که می خواست در عرصه علم نظریه پردازی کند، نخست باید به آرا ارسطو نگاهی می کرد تا بین اندیشه او و آرای «معلم بشر» تعارضی نباشد. (مگی، 1372: 57) این حقیقتی بود که حتی ابن سینا از آن رنج بسیار کشیده بود. (مطهری، بی تا: 1 / 261) نتیجه نامیمون این رتبه بندی، افزون بر پیدایش و تحکیم عقیده گونه پرستی درباره انسان، موجب بی حرمتی به طبیعت شد؛ چراکه لازمه قطعی چنین تفکری، شیءانگاری و ابزارانگاری طبیعت بود. (بِنْسُن، 1382: 2 / 34) ب) شیءانگاری، لازمه مبانی گیتی شناختی غیردینی از آنجاکه سه اصطلاح «شیء، شخص و شخصیت» با یکدیگر تفاوت جدی دارند و به ویژه اینکه به نظر می رسد دیدگاه قرآن و روایات درباره طبیعت و جهان ناسوت با دیدگاه های رقیب در زمینه شأن اخلاقی طبیعت متفاوت است، لازم است تا به اختصار درباره این سه واژه توضیحی داده شود. وقتی ما درباره چیزی از واژه «شیء» استفاده می کنیم، مقصود ما این است که آن چیز هیچ گونه درک و اختیاری از خود و بیرون خود ندارد و هر شأنی می یابد، وابسته به بیروان از خود است. به بیانی دیگر، شیء ابزاری است در دست بیرون از خود که از آن هیچ عکس العملی که منبعث از درک بیرون از خود باشد، صادر نمی شود. بر این اساس طبیعت، ابزار برای ما شمرده خواهد شد و این ما هستیم که آنها را مدیریت می کنیم و خود آنها نیز خواست یا درکی از خود و ما ندارند. از این رو، به اعتقاد برخی از نظریه پردازان اخلاق زیست محیطی، طبیعت به دلیل نداشتن شأن اخلاقی، دارای احترام اخلاقی نیست، و اگر هم شأن اخلاقی داشته باشد، احترام به آن از نوع وابسته، ابزاری و دایرمدار منفعتی است (همان: 1 / 51 ـ 50)؛ تا آنجاکه ایمانوئل کانت حتی بر اهمیت تجربیات هنری و زیباشناختی از طبیعت برای رفاه بشر تأکید بسیار دارد. (Kant, 1790: 12) کانت بدون اینکه برای حیوانات یا دیگر چیزهای طبیعی در حقوق مربوط به خود، ارزش اخلاقی را انکار کند، معتقد است که از لحاظ اخلاقی لگد زدن به یک سگ همانند خراب کردن یک چمنزار زیبا، اشتباه است؛ زیرا این عمل موجب می شود که به شخصیت و حس تشخیص انسانی آسیب رسد. سگ همان اندازه زیباست که چمنزار. ازاین رو، ما باید به همه موجودات در طبیعت، از آن جهت که زیبا هستند، احترام بگذاریم. بدون تردید بی احترامی به جهان زیبا، در هر صورت ناپسند خواهد بود. (Routledge, 1998: 333) البته هرچند این دیدگاه قائل به احترام استقلالی برای طبیعت است و به نوعی وظیفه انسان در قبال طبیعت را بالا می برد، با ادعای اسلام تفاوت مبنایی دارد. اما وقتی بر چیزی عنوان «شخص» اطلاق می شود، مقصود این است که آن چیز، افزون از ادراک خود، بیرون خود را نیز درک می کند و نسبت به اطراف خود واکنش مناسب ـ که محصول درک بیرون است ـ نشان می دهد و از برخی چیزها لذت (2) می برند. برای نمونه، حیوانات را شاید بتوان شخص نامید؛ چراکه هم از خود درکی دارند و هم بیرون خود را به واسطه حواس پنج گانه درک کرده، نسبت به متغیرهای بیرونی، عکس العمل مقتضی نشان می دهند و حتی ممکن است احساسات و عواطفشان تحریک شود. بر این اساس مکتب محیط زیستیانِ سبز تیره معتقد است که حیوانات نیز به علت برخورداری از ادراک (3) همانند انسان محترم اند. (Schweitzer, 1969: 71; Taylor, 1986: 101; Routledge, 1998, 333) البته گاهی نیز شخص به معنای عضو دانسته می شود؛ بدین بیان که چون همه اجزای طبیعت و جهان مادی در هم پوشانی نیازها نیز نقش دارند و همه برای هم ابزارند، موجودات غیرانسانی در طبیعت نه تنها دارای شأنیت اخلاقی اند، بلکه همه نیز محترم اند. (پویمان، 1384: 2 / 29؛ Routledge, 1998: 333) اما وقتی بر چیزی واژه «شخصیت» اطلاق می شود، مراد این است که آن چیز نه تنها از خود و از بیرون خود درک مقتضی دارد، بلکه با قدرت تعقل و اختیار خود، هدف و کمالی را در نظر داشته، برای رسیدن به آن سیر استکمالی پیش می گیرد. برای نمونه، انسانی که قصد دارد مدارج عالی علمی را طی کند، وقتی پس از زحمت بسیار به مقام استادی نایل می شود، به علت ارزش افزوده ای که نسبت به دیگران یافته، دارای شخصیت ویژه به خود نیز می شود. همچنین کسی که در سلوک و سیر الهی گام برمی دارد، در هر مقامی که هست، نسبت به اشخاصی که در این مسیر نیستند یا پایین تر از اویند، دارای شخصیت ویژه ای است. حال سخن این است که آیا این سیر استکمالی فقط مخصوص به انسان است، یا اینکه موجودات ناسوتی دیگر مانند حیوان، گیاه و جماد نیز از این سیر برخوردارند؟ اگر گفتیم انسان یگانه موجود عاقل و هدفمند و یگانه موجود برخوردار از سیر استکمالی اختیاری است، پس تنها اوست که نه تنها اشرف مخلوقات است، بلکه یگانه موجودی است که «شخصیت» دارد. بدین بیان، موجودات دیگر تنها «شیء» یا حداکثر «شخص» خواهند بود. ادله شخصیت اخلاقی موجودات ناسوتی با مطالعه مبانی گیتی شناختی قرآن انحصار سیر استکمالی به انسان ـ که به نوعی از اعتقاد به انحصار قدرت تعقل و اختیار او ناشی می شود ـ به شدت مورد نقد قرار می گیرد؛ آن گونه که شاید بتوان ادعا کرد قرآن و روایات اسلامی، این گفته را که ملاک برتری برخی موجودات بر دیگری برخورداری از عقل یا اختیار است، به رسمیت نمی شناسد و آن را باوری نادرست می شمارد. حال پیش از اینکه به طرح معیار ارزش داوری در اندیشه اسلامی بپردازیم، لازم است بدانیم چرا اسلام شعور، عقل و اختیار را منحصر به انسان نمی داند؟ الف) سریان شعور در هستی و نشانه های آن بسیاری از اندیشمندان مسلمان با الهام از منابع درون دینی و حکمت ناب اسلامی معتقدند این باور که محیط زیست چیزی جز «ابزار و ماشین» در دست انسان نیست، نادرست بوده و حتی به طور مشخص برخی باشندگان در محیط زیستِ غیرانسانی، دارای حواس توسعه یافته تری نسبت به انسان ها هستند. (ابن عربی، بی تا: 2 / 642) برای نمونه می توان به درک فوق العاده حیوانات نسبت به برخی بلایای طبیعی مانند زلزله اشاره کرد، یا به برخی ادله روایی که مدعی اند، همه محیط زیست غیرانسانی، قادر به شهود ارواح هستند. برای مثال بُخاری از ابوسعید خِدْرِی روایت کرده که پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: چون جنازه بر زمین گذاشته شود و مردم او را بر دوش خود گذارند، اگر درستکار باشد، گوید: «مرا هرچه زودتر ببرید» و اگر بدکار باشد، به خانواده اش می گوید: وای بر او! او را به کجا می برید که همه چیز جز انسان صدایش را می شنود؟! اگر انسان بشنود، [از شدت ترس] می میرد». (ابن عربی، 1412: 275؛ یحیی بن شرف نووی دمشقی، 1428: 138 و 250؛ قرطبی، 1423: 1 / 92) ازجمله اندیشمندانی که با انحصار شعور و تعقل به انسان مخالفت جدی کرده، محی الدین ابن عربی است. وی همه هستی را شعورمند و بلکه دارای همه صفات حق می داند. استدلال وی مُلهَم از آیه «قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ» است. وی با توجه به عمومیت این آیه و اینکه می گوید هر فاعلی افعالش متناسب با شاکله و ذاتش است، چنین نتیجه می گیرد که اگر عالم و موجودات هستی، مخلوق و فعل خداوند هستند، باید همه صفات او را داشته باشند. بنابراین هر موجودی باید زنده، شنوا، بینا، عالِم، دارای اراده، توانا و دارای نطق و تکلم باشد. (ابن عربی، 1412: 2 / 438) ابن عربی ضمن انکار انحصار شعور به انسان و همچنین تصریح به اینکه جنیان نیز هم همانند انسان حیوانِ ناطق هستند، با استناد به برخی آیات که حیوانات را امت های انسانی دانسته و براساس قاعده «حُکْمُ الْاَمْثَال فِی مَایَجُوزُ وَ فِی مَالایَجُوزُ، وَاحِدٌ» (هر حکمی در انسان باشد، باید در امثال او یعنی حیوانات نیز باشد)، تعریف «حیوان ناطق» را برای همه حیوانات و جنبدگان تسری داده است. (همان: 3 / 491) 1. سریان برخورداری از حواس پنج گانه و ضبط وقایع در کل هستی ازجمله اوصاف وجودی که منابع درون دینی آنها را در همه هستی جاری می داند، سریان حس و احساس است. مقصود از حس، ادراک تجربی است که جمع آن نیز حواس پنج گانه است. سریان این صفت، یعنی همه موجودات عالم نسبت به بیرون خود ادراک حسی دارند و همدیگر را می بینند و صدای هم را می شنوند و در یک کلام، صورت ذهنی از بیرون خود دارند. این مطلب در صورتی که تأیید شود، بیانگر آن است که حتی در جمادات و نباتات باید قوه ای به نام ذهن وجود داشته باشد؛ قوه ای که محل دسته بندی و نگهداری صورت های بیرونی برای یک موجود دارای حواس است. شاید مهم ترین و البته اصلی ترین ادله قرآنی و روایی دراین باره، آیات و روایاتی است که بر شهادت دادن زمین، مساجد، (صدوق، 1362: 1 / 175) و قرآن (کلینی، 1365: 2 / 613 ، ح3؛ صدوق، 1362: 1 / 175) در روز قیامت دلالت دارد. برای نمونه پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) در تفسیر آیه «یَومَئِذٍ تُحَدِّثُ أ خبَارَهَا بأ نَّ رَبَّکَ أ وحَی لَهَا» (زلزله / 5 ـ 4)، دامنه گواهی زمین را به هر کاری که هر مرد و زن بر آن انجام دهند، عمومیت می دهد. (نووی دمشقی، 1428: 127؛ صالحی دمشقی، 1414: 9 / 238) حضرت علی(علیه السلام) به نوعی در تفسیر این آیه فرمود: «زمین در روز قیامت به هر آنچه درباره من گذشته است و ظلم هایی که به من شده است، گواهی می دهد.» (ابوحمزه ثمالی، 1420: 362؛ قمی، 1404: 2 / 433؛ صدوق، بی تا: 2 / 556) درباره گواهی زمین، روایتی دیگری از پیامبر(صلی الله علیه و آله) در دست است: «زمین را محترم شمارید که مانند مادرتان است و هر کس کار خوب یا بدی روی آن انجام دهد، از آن خبر دهد.» (طبرسی، 1372: 10 / 799؛ حسین بن بدرالدین، 1422: 506) حاصل آنکه، چه دامنه گواهی آن را مربوط انسان های عصر علوی(علیه السلام) و نوع تعامل ایشان با آن حضرت بدانیم و یا دامنه آن را مربوط به همه انسان ها از اول تا پایان هستی بشماریم. (طباطبایی، 1417: 17 / 296 و 20 / 342 و 344)، بی شک زمین در روز قیامت به اعمال بشر گواهی خواهد داد و این دلیل بر توانایی فوق العاده زمین در ضبط و فهم است. 2. سریان حرکت ارادی در کل هستی این دلیل عمومیت داشته و براساس ادله درون دینی، همه موجودات گیتی دارای حرکت ارادی هستند، اما شاید بیش از همه در انسان، حیوان و گیاه برای ما ملموس است. حاصل این مدعا آن است که همه موجودات عالم دارای اراده اند و نسبت به چیزی که می خواهد اراده کند، علم و درک دارند. البته این مدعا در درون خود اثبات سریان حیات را نیز دربردارد. (خوارزمی، 1368: 1 / 39) بنابراین اگر همه موجودات عالم دارای اراده هستند، باید دارای علم و حیات نیز باشند. علامه طباطبایی معتقد است با تفکر عمیق در اطوار زندگی حیوانات، می توان دریافت که حیوانات نیز مانند انسان دارای آرا و عقاید فردی و اجتماعی هستند و حرکات و سکناتی که در راه بقا از خود نشان می دهند، همه بر مبنای آن عقاید است. به نظر می آید که حیوان نیز در راه تأمین حوائج خود و اینکه چگونه می تواند آن را برآورده سازد، دارای شعور و آرا و عقایدی است؛ آرا و عقایدی که او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر وامی دارد. برای مثال، بسیار دیده شده است که یک حیوان در مواقع شکار و یا فرار از دشمن به حیله هایی متوسل می شود که هرگز عقل بشر آن را درک نمی کند. قرآن کریم نیز در آیاتی مانند «وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّه آیاتٌ لِقَوْم یُوقِنُونَ»، (جاثیه / 4) مردم را به شناختن عموم حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهایی که می کنند، ترغیب نموده و به عبرت گرفتن از آنها دعوت کرده است. علامه سپس تلاش می کند به پرسش دیگری در زندگی حیوانات پاسخ دهد: چرا نوع حیوانات در رفتار با هم تفاوت دارند؟ مثلاً این اسب با آن اسب، این قوچ با آن قوچ و این خروس با آن خروس در تندخلقی و نرمی، حب و بغض، مهربانی و قساوت، رامی و سرکشی تفاوت روشنی دارند. علامه معتقد است این اختلافات خود مؤید آن است که حیوانات نیز مانند انسان احکامی دارند ـ و آنها خیر و شر و عدالت و ظلم را تشخیص می دهند. چگونه است که ما اختلاف انسان ها را در این گونه اخلاقیات دلیل بر اختلاف عقاید و آرای آنها و تشخیص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالشان می دانیم و می گوییم که نه تنها این اختلاف در زندگی دنیایی، بلکه در سعادت و بدبختی اخروی شان نیز مؤثر است؟ همین سخن را درباره حیوانات نگوییم؟ (طباطبایی، 1417: 7 / 75 ـ 74) درباره میزان شعور حیوانات، دو دیدگاه وجود دارد: برخی معتقدند ضروری و بدیهی است که هرچند حیوانات برخوردار از شعور هستند، شعور آنها مساوی با شعور و عقل انسان نیست؛ چراکه حیوانات آن مدارجی را که انسان در نفسانیات و روحیات می پیماید، آنها سیر نمی کنند. این در حالی است که انسان ها نیز در همه جهات یکسان نبوده در عقل و سفاهت، با هم متفاوت اند. دیدگاه دوم از برابری عقل و شعور حیوانات با انسان حکایت دارد. علامه طباطبایی این دیدگاه را تقویت می کند. به اعتقاد وی از برخی آیات که در مقام کشف واقع و عالم خارج است، چنین فهمیده می شود که خدای تعالی لطایفی در فهم و دقایقی از هوشیاری را در حیوانات قرار داده که دست کمی از فهم و هوش انسان متوسط ندارد؛ مانند داستان مورچه و سلیمان که در آیاتی آمده است: «تا آنکه رسیدند کنار وادی مورچگان. مورچه ای بانگ زد که هان ای مورچگان! به لانه های خود اندر شوید؛ زنهار که سلیمان و لشکریانش شما را از روی غفلت پایمال نکنند.» (نمل / 18) در داستان هدهد نیز می خوانیم: «هدهد به سلیمان گفت من به مطلبی برخوردم که تا کنون تو از آن بی خبر بوده ای. خلاصه اینکه از قوم سبا خبر یقینی آورده ام و آن این است که دیدم زنی بر آن مردم حکومت و پادشاهی می کند. زنی است آنچنان توانگر که از هر چیزی نمونه ای دارد. از آن جمله دارای تخت بزرگی است. دیدم که این زن و ملتش برای آفتاب سجده می کردند و برای خدا سجده نمی کردند و شیطان چنان این عملشان را زینت داده و از راه بازشان داشته بود که دیگر هدایت نخواهند شد.» (نمل / 24 ـ 22) به باور علامه طباطبایی، با دقت در این آیات تردیدی باقی نمی ماند که تحقق این مقدار از فهم و شعور، بسته به داشتن معارف بسیار و ادراکات گوناگونی از معانی بسیط و مرکب است. (طباطبایی، 1417: 7 / 78) 3. تکلیف و تسبیح مقالی، دال بر شعور عمومی از منظر قرآن، طبیعت و هر آنچه در آن است، در تسبیح مقالی (قمی، 1404: 2 / 229؛ طوسی، بی تا: 8 / 550؛ طبرسی، 1372: 4 / 469؛ همو، 1377: 3 / 430؛ ابوالفتوح رازی، 1366: 16 / 250)، ذکر خدای می گویند (جمعه / 1؛ حج / 18)؛ بدین معنا که خداوند راه و روش دعا و تسبیح خود را به همه موجودات الهام و تعلیم کرده و هر یک به لغتی، تسبیح گوی خداوند هستند و حال آنکه دیگران از آن آگاه نیستند. (حسینی، 1363: 9 / 260؛ علوی، 1396: 2 / 576) در آیاتی آمده: «هفت آسمان و زمین و هر که در آنهاست، همه به ستایش و تنزیه خدا مشغول اند و موجودی نیست در عالم جز آنکه ذکرش تسبیح و ستایش حضرت اوست، ولیکن شما تسبیح آنها را فهم نمی کنید. همانا او بسیار بردبار و آمرزنده است»؛ (اسراء / 44) «آیا ندیدی که هر کس در آسمان ها و زمین است تا مرغ هایی که در هوا پر گشایند، همه به تسبیح و ثنای خدا مشغول اند؟ و همه آنان نماز و تسبیح خود بدانند، و خدا به هرچه کنند، آگاه است». (نور / 41) به واقع مشکل معرفت شناختی ما موجب شده تا در گواهی بر حالات و چیستی موجودات، نتوانیم به شناخت ذات و صفات موجودات ـ آن گونه که هستند ـ نایل شویم: عالم افسرده ست و نام او جماد جامد افسرده بُوَد ای اوستاد باش تا خورشید حشر آید عیان تا ببینی جنبش جسم جهان ... مرده زین سویند وز آن سو زنده اند خامش اینجا و آن طرف گوینده اند ... سنگ بر احمد سلامی می کند کوه یحیی را پیامی می کند ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم با شما نامحرمان ما خامشیم چون شما سوی جمادی می روید محرم جان جمادان چون شوید از جمادی عالم جان ها روید غلغل اجزای عالم بشنوید فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه تأویل ها نربایدت چون ندارد جان تو قندیل ها بهر بینش کرده ای تأویل ها (مولوی، بی تا: دفتر سوم) امام خمینی همین تسبیح موجودات را دلیلی بر شعور جمله اجزای جهان دانسته، آن را نه تسبیح تکوینی، بلکه تسبیح شعوری می داند. (خمینی، 1378: 256) پیش از وی نیز برخی از حکمای بنام اسلامی با استناد به آیاتی مانند «تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأ رْضُ وَ مَنْ فیهنَّ وَ إ نْ مِنْ شَیْ ءٍ إ لاَّ یُسَبِّحُ بحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبیحَهُمْ ...» (اسراء / 44) مدعی شده بودند با فرض پذیرش تسبیح مقالی برای هر موجود، باید نخست «حیات»، «شعور» و «گرایش و عشق به معبود» نیز برای آن موجود ثابت باشد؛ چراکه بدون این اوصاف، پرستش مقالی ناممکن است. (ملاصدرا، 1981: 6 / 118 ـ 117و 7 / 153 ـ 150) همچنین ابن عربی می نویسد: به رغم اینکه برخی اندیشمندان و نیز مردم عامی برخی موجودات را فاقد حیات می دانند، اما ما معتقدیم که خداوند هر آنچه در هستی هست، بر معرفت و علم به خویش آفریده و آن موجود، زنده و در تسبیح خداوندش است. این حقیقتی است که مؤمنان آن را با ایمان به غیب درک می کنند و عارفان و اهل کشف آن را عیناً می یابند. اما حیوان، آشنا به خداوند متعال آفریده شده و حیوان مشغول به تسبیح خداوند است. (ابن عربی، بی تا: 3 / 489) 4. عمومیت حشر، نشانه برخورداری از تعقل و شعور عمومی یکی از مسائل مورد توجه در دین اسلام، حشر است. فلسفه حشر در قیامت عبارت است از پاسخ دادن به اعمال اختیاری و شهادت دادن درباره رفتار دیگران و نیز شکایت از ظلم هایی که بر آنها رفته است. اما سخن در این است که قرآن و روایات معتبر اسلامی، از حشر موجودات دیگری غیر از انسان یاد می کند که این نخست به معنای پذیرش و اثبات «عقل» و «اختیار» برای آنهاست و سپس به معنای برخورداری از تکلیف. آنچه در ادامه می آید، نگاهی گذرا به دسته بندی این آیات و روایات است. یک. حشر حیوانات قرآن در ضمن چند آیه به این حقیقت اشاره دارد. برای نمونه خداوند می فرماید: «وَ إ ذَا الْوُحُوشُ حُشِرَتْ.» (تکویر / 5) همچنین آمده است: «و هر جنبنده ای در زمین و هر پرنده ای در هوا که به دو بال پرواز می کند، همگی طایفه هایی مانند شما [= نوع بشر] هستند. ما در کتاب [آفرینش، بیان] هیچ چیز را فروگذار نکردیم، آنگاه همه به سوی پروردگار خود محشور می شوند». (انعام / 38) بسیاری از تفاسیر اشاره داشته اند که این آیات بر حشر موجودات در طبیعت دلالت دارد. (برای نمونه: نحاس، 1421: 2 / 10؛ طوسی، بی تا: 4 / 129؛ ابن عربی، 1422: 1 / 198؛ طباطبایی، 1417: 7 / 73 و 20 / 214). حتی برخی این دیدگاه را دیدگاه مشهور دانسته اند. (مکارم شیرازی، 1412: 4 / 272) افزون بر آیاتی که اشاره شد، برخی روایات نیز به حضور حیوانات در قیامت اشاره دارد. برای نمونه پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله) فرمود: «هیچ چهارپایی نیست که پنج نوبت با آدمی تا موقف عرفات همراه باشد، مگر آنکه در زمره حیوانات بهشتی درخواهد آمد.» (صدوق، 1406: 192) البته درباره حشر حیوانات دیدگاه های مختلفی در میان اندیشمندان وجود دارد؛ ازجمله: 1. حیوانات همچون انسان در قیامت محشور می شوند و مورد حسابرسی قرار می گیرند؛ زیرا شرط حشر و حسابرسی، وجود عقل و شعور و در پی آن، مسئله تکلیف و مسئولیت است. 2. حیوانات دارای عقل و شعوری که لازمه تکلیف و مسئولیت باشد، نیستند، ازاین رو حشر، نشرر، حساب و میزانی نخواهند داشت. 3. حیوانات حشر عمومی ندارند، بلکه حیوانی که مورد ظلم واقع شود، برای احقاق حق در محشر حاضر می شود و پس از آن معدوم می گردد. علامه طباطبایی ضمن پذیرش دیدگاه نخست، اشتراک بین انسان و حیوانات را در مسئله «حشر» و بازگشت به خدا، «برخورداری از شعور» می داند. همان گونه که محشر چیزی نیست جز بازیابی اعمال و به تبع آن پاسخ گویی به نوع انتخاب ما در زندگی دنیوی ـ که شاه بیت آن نیز شعور و اختیار در اعمال دنیوی است ـ برای حیوانات نیز نمی توان غیر از این گفت. (طباطبایی، 1417: 7 / 74 ـ 73) خدای سبحان ملاک خوبی حشر و سعادت اخروی انسان را این دانسته که اعمال اختیاری اش بر عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاک بدی آن را این دانسته که اعمال اختیاری اش با ظلم و فجور تطبیق کند. پرسش این است که چرا حیوانات مانند انسان چنین حشری نباید داشته باشند؟ ازاین رو، علامه طباطبایی معتقد است اولاً حیوانات نیز مانند انسان حشر دارند و ثانیاً حشر حیوانات شبیه حشر انسان است و آنها نیز مبعوث شده و اعمالشان حاضر می گردد و بر طبق آن پاداش و یا کیفر می بینند. واقعیت حشر مسئله فصل خصومت در بین آنان و احقاق حق است و در نهایت نیز اِنعام نیکوکار و انتقام از ظالم. در بین حیوانات نیز احسان و ظلم وجود دارد. ازاین رو، حشر حیوانات نیز همانند انسان ها برای پاسخ گویی است. (همان: 76) علامه طباطبایی در مقام پاسخ به این پرسش که «آیا حیوانات تکالیف خود را از پیامبری می گیرند که بر او نازل وحی می شود و آیا پیامبرانی که فرضاً هر کدام برای یک نوع از حیوانات مبعوث می شوند، از افراد همان نوع اند»، می گوید: تا کنون بشر نتوانسته از عالم حیوانات سر درآورد و حجاب هایی را که بین او و حیوانات وجود دارد، کنار زند. ازاین رو بحث کردن درباره این سؤال فایده ای ندارد. کلام الهی نیز تا آنجا که ما از ظواهر آن می فهمیم، به این مطلب کوچک ترین اشاره ای ندارد و در روایات نیز چیزی که بتوان به آن اعتماد نمود، دیده نمی شود. اما از آنچه گفتیم، به خوبی معلوم شد که اجتماعات حیوانی نیز مانند اجتماعات بشری، استعداد پذیرفتن دین الهی در فطرتشان وجود دارد. همان فطریاتی که در بشر سرچشمه دین الهی است و وی را برای حشر و بازگشت به سوی خدا، قابل و مستعد می سازد، در حیوانات نیز هست. (همان: 78 ـ 77) در هر صورت، بی تردید حیوانات در محشر حضور می یابند. در روایتی می خوانیم که در قیامت گنجشکی در بارگاه عدل الهی شکایت می کند که «خدایا! فلان شخص، بدون دلیل معقول، مرا از پای درآورده است.» (نوری، 1408: 8 / 304) امام کاظم(علیه السلام) در حدیث دیگری می فرماید: «هر کس گنجشکی را بی جهت بکشد، روز قیامت آن گنجشک را حاضر می کند و او از خداوند چنین مسئلت می کند: بارالها! از این شخص بپرسید که چرا من را بدون ذبح شرعی به قتل رساند ... .» (تمیمی، 1385: 2 / 175) امام صادق(علیه السلام) درخصوص مکافات اعمال حیوانات در دنیا فرمود: «هیچ مرغی در خشکی و دریا و نیز هیچ حیوان وحشی شکار نمی شود، مگر به سبب تضییع تسبیح خداوند متعال.» (قمی، 1404: 2 / 107؛ کلینی، 1365: 3 / 505؛ عیاشی، 1380: 2 / 83 ؛ مفید، 1413: 25) درباره حسابرسی و عذاب اخروی نیز روایت جالبی از اباذر غفاری نقل شده است: «روزی من در خدمت حضرت رسالت پناه(صلی الله علیه و آله) بودم. در این میان دو بز در جنگ ایستاده، یکدیگر را شاخ زدند. حضرت فرمود: آیا می دانید که چرا این دو بز بر یکدیگر شاخ زدند؟ اصحاب اظهار بی خبری کردند. حضرت فرمود: اگر شما نمی دانید، لیکن خدای تعالی می داند و در آخرت حکم میان اینها خواهد کرد.» (طبری، 1412: 7 / 120؛ ثعلبی، 1422: 4 / 147؛ میبدی، 1371: 3 / 343) همچنین از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) نقل شده: «روز قیامت حقوق اشخاص بازپس داده می شود؛ تا آنجاکه از بز شاخدار که بز بی شاخ را شاخ زده، تقاص کنند». (قرطبی، 1364: 6 / 421؛ ابن جوزی، 1422: 2 / 27؛ بغدادی، 1415: 2 / 111؛ آلوسی، 1415: 15 / 255) بر همین اساس برخی مفسران با الهام از آیات و روایات معتقد شده اند که در روز قیامت، نه تنها همه حیوانات محشور می شوند، بلکه آنها را به دلیل خطاهایی که نسبت به هم کرده اند، قصاص خواهند نمود. (شریف لاهیجی، 1373: 4 / 719) پی نوشت: [1]. ازجمله مبانی هستی شناختی اسلام، تقسیم عوالم هستی به عالم شهادت و غیب است. براساس آموزه های اسلامی، هستی دارای چهار ساحت و نمود است: عالم لاهوت، عالم جبروت، عالم ملکوت و عالم ملک یا ناسوت (عالم طبیعت) عالم ناسوت که نام های دیگری نیز دارد، در اصطلاح قرآن عالم «شهادت» نامیده می شود (مانند انعام (6): 73؛ توبه (9): 93، 105 و ...). این عالم، متأخر از عالم برزخ و نشئت گرفته و مترتب بر آن است. عالم مادی، دورترین عالم از مبدأ متعال بوده و وجود ضعیف تری دارد. در واقع حقایق عالم ماده، ظهورات و تابش های نازل و محدود حقایق مثالی است که در ماده جلوه می کند. (بنگرید به: قونوی، الفکوک، ص 205؛ محقق سبزواری، مجموعه رسائل، ص 521؛ امام خمینی، سر الصلاه، ج 2، ص 90) 2. Sentience. 3. Consciousness. منابع و مآخذ قرآن کریم.
آلوسی، محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق، علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیه.
ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی بن محمد ابن جوزی، 1422 ق، زاد المسیر فی علم التفسیر، تحقیق عبدالرزاق المهدی، بیروت، دار الکتاب العربی.
ابن عربی، محمد بن علی، 1414 ق، التوحید و العقیده، ج 3 ـ 2، به کوشش محمود غراب، دمشق، دار الکتاب العربی.
ـــــــــــــــ ، بی تا، الفتوحات المکّیّه، ج 3 ـ 2، بیروت، دار صادر.
ابوالفتوح رازی، حسین بن علی محمد بن احمد، 1366، روض الاجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، ج 16، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی.
ابوحمزه ثمالی ثابت بن دینار، 1420 ق، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق عبد الرزاق محمدحسین حرزالدین و محمد هادی معرفت، بیروت، دار المفید.
امام خمینی، سید روح الله، 1378، آداب الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
ـــــــــــــــ ، 1378، سرّ الصلاه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
بغدادی، علی بن محمد، 1415 ق، لباب التاویل فی معانی التنزیل، تحقیق تصحیح محمدعلی شاهین، بیرت، دار الکتب العلمیه.
بِنْسُن، جان، 1382، اخلاق زیست محیطی، ج 2، ترجمه محمدمهدی رستمی شاهرودی، تهران، سازمان حفاظت محیط زیست.
پویمان، لویی. پ، 1384، اخلاق زیست محیطی، ترجمه گروه مترجمان، انتشارات توسعه.
تمیمی مغربی، نعمان بن محمد بن منصور، 1385 ق، دعائم الإسلام، ج 2، قم، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
ثعلبی نیشابوری، احمد بن ابراهیم، 1422 ق، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، ج 4، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
جوادی آملی، عبدالله، 1390، اسلام و محیط زیست، تنظیم و تحقیق عباس رحیمیان، قم، مرکز نشر اسراء.
حسین بن بدرالدین، 1422 ق، ینابیع النصیحه فی العقائد الصحیحه، تحقیق دکتر مرتضی محطوری، صنعاء، مکتبه البدر.
حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد، 1363، تفسیر اثنا عشری، ج 10 ـ 9، تهران، میقات.
خوارزمی، حسین بن حسن، 1368، شرح فصوص الحکم، ج 1، تهران، مولی.
سبزواری، ملاهادی، 1360، مجموعه رسائل، با تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
شریف لاهیجی، محمد بن علی، 1373، تفسیر شریف لاهیجی، ج 4، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد.
صدوق، محمد بن علی بن حسین بن بابویه قمی، 1362، الخصال، ج 1، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
ـــــــــــــــ ، 1406 ق، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، دار الرضی.
ـــــــــــــــ ، بی تا، علل الشرائع، ج 2، قم، داوری.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 7، 17و20، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
طبرسی طوسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 4 و10، تحقیق و مقدمه از محمدجواد بلاغی، تهران، ناصرخسرو.
ـــــــــــــــ ، 1377، تفسیر جوامع الجامع، ج 3، تهران، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.
طبری، محمد بن جریر، 1412 ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج 7، بیروت، دار المعرفه.
طوسی، محمد بن حسن بن علی بن حسن، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، ج 8 ، با مقدمه شیخ آغابزرگ تهرانی و تحقیق احمد قصیرعاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
طیب، عبد الحسین، 1378، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، ج 8 ، تهران، انتشارات اسلام.
علوی حسینی، محمدکریم، 1396 ق، کشف الحقایق عن نکت الآیات و الدقائق، ج 2، تهران، حاج عبدالمجید و صادق نوبری.
عیاشی، محمد بن مسعود، 1380 ق، کتاب التفسیر (تفسیر عیاشی)، ج 2، تهران، چاپخانه علمیه تهران.
فخرالدین رازی، محمد بن عمر، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
قرطبی، محمد بن احمد بن ابی بکر بن فرح، 1364، الجامع لأحکام القرآن، ج 6، تهران، ناصرخسرو.
ـــــــــــــــ ، 1423 ق، التذکره فی أحوال الموتی و أمور الآخره، ج 1، بیروت، المکتبه العصریه.
قمی، علی بن ابراهیم بن هاشم، 1404 ق، تفسیر علی بن ابراهیم القمی (تفسیر القمی)، ج 2، قم، مؤسسه دار الکتاب للطباعه و النشر.
قونوی، صدرالدین محمد بن اسحاق بن یوسف بن علی، 1371، الفکوک، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی، چ 1.
کاشفی سبزواری، حسین بن علی، 1369، مواهب علیه (تفسیر حسینی)، ج 3، تحقیق سید محمدرضا جلالی نائینی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات اقبال.
کلینی، محمد بن یعقوب بن اسحاق، 1365، الکافی، ج 3 ـ 2، تهران، دار الکتب الإسلامیه.
محمد بن یوسف صالحی دمشقی، 1414 ق، سبل الهدی و الرشاد فی سیره خیر العباد، ج 9، بیروت، دار الکتب العلمیه.
مطهری، مرتضی، بی تا، اسلام و مقتضیات زمان، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 1، تهران، صدرا.
مفید، محمد بن محمد بن نعمان عکبری بغدادی، 1413 ق، الاختصاص، قم، کنگره جهانی شیخ مفید.
مکارم شیرازی، ناصر، 1412 ق، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، قم، مدرسه امام علی بن ابی طالب(علیه السلام).
مگی، بریان، 1372، فلاسفه بزرگ، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
ملاصدرا، محمد بن ابراهیم شیرازی، 1981 ق، الحکمه المتعالیّه فی الأسفار الأربعه العقلیّه، ج 7 ـ 6، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
مولوی، محمد بن محمد بلخی، بی تا، مثنوی معنوی، بی نا.
میبدی، احمد بن ابی سعد، 1371، کشف الأسرار و عده الأبرار، ج 3، تحقیق علی اصغر حکمت، تهران، امیرکبیر.
نحاس، ابوجعفر احمد بن محمد، 1412 ق، اعراب القرآن، بیروت، منشورات محمدعلی بیضون، دار الکتب العلمیه.
نوری، حسین، 1408 ق، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، ج 8 ، قم، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام).
یحیی بن شرف نووی دمشقی، 1428 ق، ریاض الصالحین من کلام سید المرسلین، دار الوفاء. علی کریمیان صیقلانی: استادیار دانشگاه گیلان. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش نامه اخلاق 21 ادامه دارد...
94/03/17 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 163]
-
گوناگون
پربازدیدترینها