محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845063226
برگی ناشناخته از فرهنگ عقلانی شیعه از قرن چهارم هجری
واضح آرشیو وب فارسی:خبر آنلاین:
برگی ناشناخته از فرهنگ عقلانی شیعه از قرن چهارم هجری وبلاگ > جعفریان، رسول - کتاب البرهان فی وجوه البیان اثر اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب، از دبیران و برجستگان بغداد نیمه اول قرن چهارم، اثری شگرف و پر مطلب در حوزه تاریخ اندیشه از زاویه توجه به علم معانی بیان به شمار می آید. این نویسنده شیعی امامی (که نامش در آثار کهن شیعی حتی برای یک بار هم نیامده) با نگارش این اثر، قوت و قدرت تفکر خردگرایی این دوره را در سایه تفکر شیعی و تسامحی که در آن وجود داشته، نشان می دهد. اثر یاد شده به خوبی شایستگی دارد تا یکی از بهترین متن های درسی در موضوع علم بیان باشد، اثری که با نگاهی عمیق به بحث شناخت، زبان، ادب و به لحاظ اخلاقی همراه با تسامح و خرد نگاشته شده و نشانگر نکات مهمی در نقش شیعه در تاریخ اندیشه در این دوره است.
البرهان فی وجوه البیان اثری ادبی و در علم بیان از نیمه نخست قرن چهارم هجری است؛ اثری منحصر به فرد از لحاظ ساختار، و مبتکرانه در دانش بیان، و ساده و بی آلایش و دقیق و روان در نگارش، متنی که تقریبا همه کس فهم و در عین حال رسا و مختصر نوشته شده است. این اثر در ادامه یک سنت یونانی ـ اسلامی در باره رابطه عقل و بیان نگاشته شده و همزمان با استمرار یک سنت علمی یونانی، تلاش کرده است تا با بومی کردن آن در قالب فرهنگ اسلامی و عربی مستندات دقیق و قابل فهمی را از دل میراث ادبی اسلامی برای اصول مورد نظر عرضه کند. او به همان اندازه که خود را در ادامه جاحظ در البیان و التبیین می داند، از میراث ارسطو و افلاطون بهره می گیرد و در عین حال از ادب ایرانی هم با نقل مکرر از اردشیر خوشه می چیند. اینجا کتاب بیان، یا علم معانی بیان، نه بسان سنتی ها که بعد از قرن پنجم پدید آمد و ادامه یافت و بیشتر دشوار فهم و ادبی و مجرد از عالم واقع زبان استدلال و منطق بیانی، بلکه درست از دوره ای که علم، و دانش های مختلف، تلاش زیادی دارند که عالمانه و روی محورهای خاص خود بچرخند نه آن که تبدیل به بافته های ذهنی شده و فارغ از مسیر واقعی پیشرفت آن علم، قدم بردارند. اینجا «بیان» دانشی است میان رشته ای که منطق و فلسفه و اخلاق و سیاست و اصولا «تفهیم و تفهم» و «معرفت» را هدف گرفته و تلاش می کند اصول آن را در شکل بسیار منطقی و طبیعی بیان کند. در این تفسیر، کتاب البرهان، اثری است در فلسفه معرفت و شناخت، فلسفه ای که پیش از رسیدن به بحث از مقولات فلسفی و طبیعی و غیره، به فهم و خطاب و درک زبانی می اندیشد و می کوشید تا زبان تفهیم و تفاهم را بشناساند و نشان دهد منطق سخن گفتن، تنها منطق صوری ارسطویی و استدلال قیاسی نیست، بلکه نوعی تفاهم بیانی است که در وقت استدلال، به همه چیز باید توجه داشته باشد نه این که فقط به صغری و کبرای عقلی بچسبد. اگر بپذیریم که عقل اسلامی به مقدار زیادی عقل عربی است، این اثر یکی از بهترین نمونه هایی است که می توان آن را تکیه گاه دانست. البته بسیاری از عناوین مورد بحث در این کتاب که صد البته یک اثر تأسیسی هم هست ـ با این توضیح که خودش را استمرار کتاب البیان و التبیین جاحظ می داند - بعدها در آثار پسین تکرار شد، اما به نظر می رسد، به هیچ روی به اندازه ای که لازم بود از آن استفاده نشد و روش علمی آن الگو قرار نگرفت. با این حال از لحاظ محتوا و بدلیل این که از یک مقطع بسیار مهم علمی برخاسته و به دست ما رسیده و جمود عصرهای بعد روی آن اثر نگذاشته، اهمیت فوق العاده ای دارد. باید بگویم این بعد از کتاب، در عین حال که جای بحث فراوان دارد، موضوع این نوشته نیست و جز به حاشیه به آن پرداخته نخواهد شد؛ آنچه محل بحث ماست این است که اثر حاضر، یادگار یک دانشمند شیعی امامی است که تبحری فوق العاده در زبان عربی و فرهنگ اسلامی و متون حدیثی و ادبی داشته و همزمان با تولید اثری فاخر در دانش بیان، عقل و فهم و درایت شیعی خود را با استناد به فرهنگ شیعه، و در عین حال بسیار ظریف، نشان می دهد. او یک وزیر از یک خاندان برجسته، فرد دبیر و نویسنده، آدمی آشنا با فرهنگ جاری و خردگرای متدین است. از این زاویه، کتاب البرهان، گرچه نه مستقیم اما یک مدل فکر شیعی از نوع نگاهی است که می توان ریشه های آن را در مکتب عقلی ـ شیعی کوفه و بغداد در قرن دوم و سوم بدست آورد، مکتبی که بر محور آموزه های عقلی - دینی امامان، به فراگیری دانش های موجود پرداخته و همان طور که در سیاست و اجتماع است، در فرهنگ و دین و تئوری هم به همین شیوه فکر و عمل می کند. نویسنده از خاندان آل وهب است که از خاندان های وزارتی بزرگ بغداد در نیمه دوم قرن سوم و نیمه اول قرن چهارم هستند. از میان آنها یک شیعه غالی می شناسیم و نویسنده این اثر که یک شیعی امامی مستقیم الرأی است. نویسنده ای که در اینجا نمی خواسته آرای شیعی را شرح دهد، اما هر کجا که لازم دیده بر اساس آن نگاه خویش را عرضه کرده و به متون شیعی ارجاع داده است. او یک بغدادی از یک خاندان اصیل، با سرمایه ای گسترده در ادب و کلام و فلسفه و همزمان یک شیعه متدین و وفادار به اصول و فروع دین و مذهب است. اما محصولی که از این وجوه پدید آمده، او را در مقام یک دانشمند خردگرای بلند مرتبه نشان می دهد و بس. از نقد النثر تا البرهان فی وجوه البیان نخستین بار در سال 1933 میلادی کتابی با عنوان نقد النثر در مصر بر اساس نسخه ای در کتابخانه اسکوریال منتشر شد که نام مؤلف ابوالفرج قدامة بن جعفر بغدادی (م 337) روی آن آمده و به کوشش طه حسین و عبدالحمید العبادی (مطبعة دارالکتب المصریه) منتشر شده بود. در مقدمه مفصل طه حسین بر آن کتاب که مقاله ای از وی در باره این کتاب در یک موتمر بزرگ در پاریس بوده، از اهمیت ادبی این کتاب در فن البیان سخن گفته و در عین حال در باره مؤلف و علائق آن نیز سخن گفته شده و در این که کتاب از قدامه باشد اظهار تردید کرده است. طه حسین به دلیل اشارات موجود در کتاب، به تمایل شیعی مؤلف اشاره کرده، چیزی که با شخصیت و‌آثار قدامة بن جعفر انطباقی ندارد. این در حالی است که عبدالحمید العبادی، با اطمینان آن را از قدامه دانسته است. بعدها محمد کردعلی هم انتساب آن را به قدامه مردود دانست، چنان که بعدها مقاله ای توسط علی حسن عبدالقادر در سال 1949 در باره کتاب انتشار یافت. نویسنده این مقاله به نسخه کامل کتاب دسترسی پیدا کرده و روشن نمود که اثر از قدامه نیست، زیرا به صراحت از مولف یاد شده بود. مقالات و گفتارهای دیگری هم توسط محمد عبدالمنعم الخفاجی و و دیگران در باره این کتاب مهم نوشتند و در باره مؤلف اظهار نظرهای مختلفی کردند. چنان که شوقی ضیف نیز در آثار خود، انتساب آن را به قدامه رد کرد. اینها مطالبی است که در مقدمه احمد مطلوب بر چاپ کامل کتاب البرهان، مرور شده است. نسخه کامل کتاب در کتابخانه چستربیتی لندن در 346 صفحه یافت شد که تقریبا دو برابر نقد النثر است که قبلا چاپ شده بود. نقد النثر که بر اساس نسخه اسکوریال چاپ شده بود تنها شامل بخشی از کتاب می شد، به طوری که متن نقد النثر تنها تا صفحه 259 است، در حالی که متن کامل کتاب تا صفحه 438 ادامه پیدا کرده است. بر اساس نسخه کامل بود که همه چیز روشن شد. کتاب یاد شده بر اساس دو نسخه توسط احمد مطلوب و خدیجه الحدیثی در سال 1967 با مساعدت دانشگاه بغداد انتشار یافت و به طه حسین اهداء گردید و این به خاطر سهمی بود که او در معرفی کتاب داشت. درتصحیح کتاب از هر دو نسخه استفاده شد. نسخه کامل به عنوان اصل و از نسخه اسکوریال با علامت «س» به عنوان نسخه دوم استفاده شد. از ارجاعات آشکار است که نسخه «س» نسخه کاملا شیعی و امامی است اما نسخه چستربیتی در برخی از کلمات دعایی یا عناوین شیعی، دستکاری شده است. نکته مهم آن که با انتشار این کتاب نام کتاب روشن شد، البرهان فی وجوه البیان. چنان که نام نویسنده هم که ابوالحسین بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب بود، روشن شد. این نام در آغاز «البیان الرابع الکتاب» آمده است. (البرهان، ص 313). نویسنده از خاندان بغدادی آل وهب است که از وزراء و دبیران برجسته این شهر در قرن سوم و چهارم بوده اند. محققان چاپ جدید کتاب ضمن آن که مفصل از عدم امکان انتساب آن به قدامه سخن گفته اند، نوشته اند که کتاب پس از سال 335 تالیف شده است. (مقدمه: صص 20 - 28). محققان نوشته اند که از شرح حال نویسنده یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب کاتب چیزی نیافته اند، اما خاندان آل وهب شهرت زیادی دارند. در این زمینه اسامی چند تن از آنها را که خود مولف هم به برخی اشاره و مطالبی از آنها نقل کرده آورده اند. این در حالی است که اندکی بیش از یک دهه از نشر این کتاب، اثری مفصل با عنوان «آل وهب من الاسر الادبیة فی العصر العباسی» توسط یونس احمد السامرایی نوشته شد (بغداد، دانشگاه بغداد، 1979). گفتنی است که خاندان آل وهب، در اصل فارسی (آل وهب، ص 10) و مسیحی بوده اما در محیط عربی رشد یافتند و به دلیل تخصص بالای ادبی خود در کار وزارت و دبیری افتادند و شاید حوالی یک قرن در این موقعیت باقی ماندند. در کتاب «آل وهب» شرح حال برخی از رجال این خاندان از جمله سلیمان بن وهب، جد نویسنده البرهان، که از برجسته ترین وزیران و دبیران قرن سوم هجری است، آمده و در باره وجوه مختلف زندگی وی، از علمی و سیاسی و مصائب و فشارها و زندانهایی که تحمل کرده، سخن گفته شده است. وی در سومین حبس خود در سال 272 در زندان موفق عباسی درگذشت (آل وهب، ص 262. زندگی وی طی صفحات227 تا 283 آمده اما اطلاعی در باره مذهب وی بدست داده نشده است.) اخبار سیاسی و ادبی مربوط به وی از آثار فراوانی چون طبری، ابوالفرج اصفهانی، مسعودی و تنوخی گردآوری شده است.
سامرائی از دو فرزند سلیمان، با نام های عبیدالله و احمد سخن گفته و سپس از قاسم بن عبیدالله نیز یاد کرده و اخبار و آثار نثر و نظم آنان را که پراکنده در متون ادبی است گردآوری کرده است. اما نامی از پدر نویسنده ما که ابراهیم بن سلیمان بن وهب است، به میان نیاورده که نشان می دهد خبری و چیزی در باره وی نیافته است. با ین حال، بر اساس کتاب البرهان، به خود نویسنده ما یعنی ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب پرداخته و می گوید که جدای از البرهان، مانند مصححان خود البرهان، چیزی در باره نویسنده نیافته است (آل وهب، ص 375). دست کم در همین کتاب از سه شیخ و استاد خود یاد کرده است: یکی ابوالحسن علی بن عیسی بن داود بن جراح بغدادی حسنی وزیر مقتدر که در سال 334 درگذشت. (ص 343)، دیگری ابوالحسن علی بن محمد بن فرات که او هم از وزاری بزرگ این دوره است و به سال 312 درگذشت (ص 358) و سومین نفر ابوالقاسم عبیدالله بن بن سلیمان که ده سال وزرات معتمد عباسی را داشت (ص 364). از همین نشانه ها می توان جایگاه برجسته او را در بغداد این دوره دریافت. به عقیده خفاجی همین کتاب نشانگر فرهنگ علمی عمیق نویسنده بوده، امری که دیگران مانند طه حسین و شوقی ضیف هم در باره وی یادآور شده اند. خفاجی بر آن است که وی دارای گرایش فلسفی و عقلی و همزمان دینی وسیع و گسترده ای بوده است. (مقدمه البرهان، ص 17). نگاهی ساده به کتاب می تواند این وجه از تفکر او را به خوبی و آسانی نشان دهد. جالب است که محققان کتاب، با این همه طول و تفصیلی که در باره کتاب البرهان داده‌اند، کمترین توجهی به وجه شیعی نویسنده و عقلانیت حاکم بر کتاب نکرده‌اند. در این میان، تنها به صورت جسته گریخته، طه حسین یا شوقی ضیف اشارتی به علائق شیعی مولف پرداخته اند. این در حالی است که کتاب مملو از اطلاعات شیعی بوده است. نویسنده کتاب آل وهب، مدعی است که اسحاق، یعنی مؤلف همین البرهان، نخستین کسی است که تمایلات شیعی در این خاندان داشته است. وی با تأیید تشیع وی از سوی طه حسین و خفاجی و شوقی ضیف، اشاره به نکته در تاریخ طبری دارد که وقتی معتضد خواست لعن بر معاویه را آشکار کند، عبیدالله فرزند سلیمان بن وهب او را از این کار ترساند و منع کرد. فرزند وی قاسم هم متهم به ناصبی بودن شده است. (آل وهب، ص 377). اخبار لاابالیگری دینی فراوانی در باره این خاندان در منابع درج شده که به احتمال، مؤید همان است که تشیع آنها متاخر و محدود بوده است. در عین حال، تصور این که چطور فرهنگ شیعی این چنین عمیق در آثار ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم آمده، آن هم بدون آن که تصور کنیم تشیع ریشه عمیق در خاندان آنها داشته، قدری دشوار است. در اواخر قرن چهارم، از زبان قاضی عبدالجبار (م 416) آل وهب، در کنار آل بسطام، کرخیون، آل فرات در زمره خاندانها و وزرای برجسته شیعی بغداد شمرده شده است. [و كثرت الروايات عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و سلم و أهل بيته في أن المهدي يظهر بالمغرب و يملك الأرض كلها من أولها إلى آخرها، و ينفذ أمره فيها و أحكامه على أهلها في سنة ثلاثمائة للهجرة، و هو معنى ما جاء في الحديث من طلوع الشمس من مغربها، و كم كان لهم من الخطب المنسوبة إلى أمير المؤمنين بأن ولده المهدي يظهر من المغرب و يملك الأرض في سنة ثلاثمائة للهجرة، و أن هذا موجود في الملاحم. و صدرت رسل بني بسطام و غيرهم من الشيعة إلى المغرب: بادر فإن الأرض كلها لك و الخليفة ببغداد يومئذ جعفر المقتدر باللّه، و هو صبي و نحن أجلسناه، و له اثنتا عشر سنة، و أولياؤه و من حوله شيعته، من آل الفرات و آل بسطام و آل القاسم بن عبد اللّه و آل أبي البغل و الكرخيين و آل نوبخت(تثبيت دلائل النبوة، ج2، ص: 600) (آل قاسم بن عبیدالله همین خاندان وهب هستند.] استاد حسین مدرسی به همین مناسبت، در باره این خاندان ها شرحی آورده اند. از جمله در باره آل وهب یا به عبارت روشن‌تر آل قاسم بن عبیدالله و افراد برجسته این خاندان توضیحاتی داده‌اند. آنها در اصل یک خاندان مسیحی بودند که مسلمان شده و در دوره ای طولانی در عهد خلافت مهتدی تا قاهر عهده دار وزارت و دبیری در سطوح بالا بوده‌اند. ایشان، بجز حسین بن قاسم بن عبیدالله که در دربار عباسی متهم به حمایت از شلمغانی شد و پس از تعبید به رقه در سال 322 به قتل رسید، از ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن سلیمان بن وهب، یعنی صاحب همین البرهان یاد کرده که «شیعه امامی درست و در خط صحیح و مستقیم اثنا عشری» بوده است (تکمله مکتب در فرایند تکامل، ص 16). به گفته وی، قدیمی ترین ارجاع به کتاب کلینی، در این کتاب آمده است (البرهان، ص 398) به هر روی، تنها منبع اطلاع ما ازاین نویسنده همین کتاب است و بنابرین آنچه وی از تألیفات دیگر خود در این کتاب یاد کرده، تنها آثاری است که می شناسیم. به جز البرهان، سه اثر دیگر برای خود یاد کرده «الحجه» (ص 89، 91)، «الایضاح» (البرهان: 89، 90، 271) «التعبد» (ص 231) و «اسرار القرآن» (ص 138). سامرایی با یاد این نکته، متن طولانی مقدمه را آورده است. (آل وهب، صص 377 ـ 383). بدین ترتیب مسیر این کتاب از زمان یافت شدن تا نگارش این اثر روشن می شود، اثری که اهمیت آن کاملا درک شده، نویسنده اصلی آن شناخته شده و در باره آن چندین مقاله و گفتار نوشته شده است. البرهان به حق در میان آثار مربوط به حوزه بیان در معنای وسیع و عالمانه قرن سوم ـ چهارمی آن، یک استوانه به شمار می آید. اثری که دقیقا موضوع نطق و بیان را محور قرار داده و از هر سمت و سو با توجه به مبانی علمی این رشته در متون یونانی، نثر و نظم عربی، کلمات بزرگ و نمونه های تاریخی، سعی کرده است تا موضوع «تفهم انسانی» را مورد بررسی قرار دهد. گذشت که هدف نوشته ما، دنبال کردن بحث «بیان» از دید این کتاب، یا ساختار آن برای طرح مبانی بیان در اندیشه اسلامی نیست، کاری که بسیار مهم است. همین طور بحث مآخذ این کتاب و نوع نگاه وی به مصادر و استناداتی که در اثبات مطالبش دارد، یکی از کارهای بسیار مهم است. بدون شک، این اثر، می تواند نشانگر دوره ای از بحث در مفهوم بیان انسانی و تفهم بشری باشد که تمدن اسلامی بهترین دوره های خود را طی می کرده است. اما باز بودن فکر مؤلف، نگاه مثبت وی به همه اندیشه ها و منابع موجود، عقلی و فلسفی بودن او و تسلطش به نثر و نظم و میراث عربی که اساس در امر بیان است، به او کمک کرده است تا شاهکاری در این عرصه پدید آورد که شایسته است به عنوان یک متن درسی در حوزه خود مورد استفاده باشد. این ها به بحث فعلی ما ارتباطی ندارد. آنچه مورد توجه ماست، جنبه های شیعی این کتاب است، اما نه صرفا کلماتی که از امامان آورده، که البته این را اشاره خواهیم کرد، بلکه توجه وی به نقاطی از فلسفه و کلام و فقه است که امکان تلاقی میان آنها و بحث معرفت و تفهم و فلسفه جاری وجود دارد. برای مثال، بحث از تقیه و این که تقیه چگونه و به چه صورت می تواند نوعی از تفهم را ایجاد کند که در چارچوب زندگی انسانی و ایجاد پوشش برای او، راهی را به سمت جلو بگشاید. این بحث با این که اندک و کوتاه است، اما جا دادن آن در امر «نطق و تفهم» بسیار مهم است. قبلا هم اشاره کردیم، این کتاب، هنوز در چارچوب های مدرسی بحث بیان که صرفا جنبه ادبی و لظفی است درنیامده، بلکه چارچوب فهم و بیان را تمامی وجوه زندگی آدمی، بخش های حقیقی و مجازی، دانسته و به همین دلیل حتی در امر دیوان سالاری و این که «بیان» در آنجا چگونه خودنمایی می کند و به چه صورت نامه های دولتی، حاوی معانی هستند، بحث می کند. در اینجا باید پا را از این هم فراتر گذاشت و دقیقا تأکید کرد که علم بیان در اینجا به هیچ روی، به مانند آن چیزی نیست که بعدها در گرایش خاصی در علم معانی و بیان در می آید، بلکه وجه معرفتی آدمی است که انسان می کوشد از طرق مختلف با دیگران، با معانی و الفاظ و با همه چیزهایی که در اطراف او هست، ارتباط برقرار کند. این معرفت، نه صرفا فلسفه است نه ادب، بلکه شامل دین و وجوه مختلف آن هم می شود. این معرفتی است که بنیاد تمدن اسلامی را ساخته است.
آثار شیعی در البرهان آنچه از مباحث شیعی در این کتاب که در اصل ارتباط مستقیمی با مذهب ندارد آمد، در سه بخش قابل پی گیری است: الف: روایات امامان (ع) ب: چند مسأله کلامی ج: چند مسأله اصولی و فقهی الف: روایات امامان روشن است که صرف نقل از امام علی (ع) و حتی برخی از ائمه دیگر، به معنای تشیع نیست، اما زمانی که این قبیل نقلها همراه با قرائن خاصی باشد، بدون شک، می توان اظهار کرد که نویسنده از روی عقیدت شیعی آنها را نقل کرده و به احتمال، برخی از آن نقلها صرفا از منابع حدیثی شیعه امامی است. در باره آنچه در این کتاب آمده کمترین تردیدی در این باره نیست. نویسنده به تعداد قابل توجهی روایت از امام امیر المؤمنینن (ع) در موارد مختلف استناد کرده است. وی تعبیر امیر المؤمنین را برای خلفای اولیه استفاده نمی کند و تنها و اختصاصا آن را برای امام علی (ع) می آورد گرچه گاه در برخی از نقلهای تاریخی مثلا مربوط به امین عباسی، اگر این تعبیر در درون داستان است، حفظ شده است. پیش از این هم اشاره شد که نسخه اسکوریال، مطبق اصل، تعابیر شیعی دعایی را حفظ کرده اما در نسخه دیگر، این موارد، تغییرات مختصری از سوی کاتب کرده است. نقلهای موجود نشان می دهد که نویسنده شیفته امام علی (ع) و خطبه های ادیبانه آن حضرت است. در جایی پس از بحث از خطبه خوانی و وصایای ادبی می نویسد: از جمله کسانی که همزمان در جایی میان ایجاز و اطاله و اسهاب و نکته گویی در اوج است و بر سایر مردم در این امر برتر است، چون که در همه کارهایش برتر است امیر المومنین علیه السلام است: «و تقدم الناس جمیعا فی ذلک، لتقدمه فی سائر افعاله». آنگاه می نویسد: او خطبه های مشهوری دارد از جمله الزهراء و الغراء و البیضاء و جز اینها که از او روایت شده است و از قول او به ما رسیده است (ص 204). در موارد اندکی، احادیثی نقل می شود که به طور خاص، نام گوینده در آن آمده است، هرچند ممکن است جملات حدیثی دیگری که به صورت کلی با تعبیر «روی» و مانند اینها آمده، از ائمه باشد اما چون قید نشده در اینجا نیاوردیم. برای نمونه در موردی گوید: و قد تواترت الاخبار بأن الصدقة ترُدُ القضاء و أن برّ الوالدین یزید فی العمر. (ص 271) اما نام قائل را نیاورده است. ممکن است برخی از این کلمات قصا در نهج البلاغه که قریب هشتاد سال پس از این کتاب تألیف شده باشد، اما بسا مواردی هم نباشد. در این باره باید جستجوی بیشتری صورت گیرد و به علاوه، تصحیح این احادیث هم نیاز به کاوش بیشتر دارد. صفحاتی که در آنها کلماتی از امام امیرالمومنین علی (ع) نقل شده عبارت است از: 53: قال مولانا علی علیه السلام: عداوة الجاهل للعلم علی قدر انتفاعه به؛ 63 قال امیر المؤمنین علیه السلام: المرء مخبوء تحت لسانه، فإذا تکلم ظهر؛ 65: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من کثر کلامه، کثر سقطه؛ 95: و قد استخرج امیر المؤمنین علیه السلام أشیاء من الاحکام لما عدم البینات فیها و تجاهد اهل الدعوی [ در اینجا چند مورد قضاوت از آن حضرت آورده است]، 138: قال امیر المومنین علیه السلام: ما من مائة تخرج الی یوم القیامة إلا أن أعلم قائدها وناعقها. 164: قول امیرالمؤمنین علیه السلام فی بعض خطبه: أین من سعی و اجتهد و جمع و عدد، و زحزف و نجّد و بنی و شیّد؛ 198ـ 199: و من کلام امیرالمؤمنین علیه السلام فی الحکمة و الفاظه القصار المنتخبة: المرء مخبوء تحت لسانه / قیمة کل امریء ما یحسن / اعرف الحق تعرف أهله / العلم ضالة المؤمن / أغنی الناس العقل و أفقر الناس الحمق / الدنیا دار ممر إلی دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل ابتاع نفسه فأعتقها و رجل باع نفسه فأوبقها / إذا قدرت علی عدوک فاجعل الصفح عنه شکرا للقدرة علیه / الصبر مطیة لا تکبو و سیف لاینبو / عمَرت البلدان بحب الاوطان / کفران النعمة لؤم و صحبة الاحمق شؤم / اتباع الهوی یصدّ عن الهدی / الحجر الغصب فی الدار رهن بخرابها / ما ظفر من ظفر الاثم به / الغالب بالشر مغلوب، 219: و قد روی فی هذا المعنی أن رسول الله صلی الله علیه و اله و سلم وجّه بأمیر المؤمنین علیه السلام فی بعض اموره، فقال له: «أکون یا رسول الله فی الأمر إذا وجهتنی الیه، کالسکة المحماة إذا وضعت للمیسم، أو یرَی الشاهد ما لایری الغائب؟ فقال: بل یری الشاهد ما لا یری الغائب». فوفّض إلیه لما وثق برأیه و قال لغیره من الناس: نضّر الله امرءا سمع مقالتی فأداها» و لم یفوض الیهم لقلة ثقته بهم. 224: و قال امیر المؤمنین علیه السلام لابن الکواء: سل تفقّها و لا تسأل تعنّتا؛ 236: قال امیر المؤمنین علیه السلام للحارث بن حوط: یا حار! انه ملبوس علیک، ان الحق لایعرف بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله؛ 238: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: منزلة الصبر من الایمان، منزلة الرأس من الجسد، و لا ایمان لمن لا صبر له. 248: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من أکثر من شیء عرف به، و من کثر ضحکه قلّت هیبته، و من مزح استخفّ به. 256: قال أمیرالمؤمنین علیه السلام: انتهزوا الفرص، فانها تمر کمرّ السحاب، 280: قال أمیر المؤمنین علیه السلام: کفران النعمة لؤم، و صحبة الاحمق شؤم؛ 261: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام: حق العالم أن لاتکثر علیه السؤال حتی تضجره، و أن لا تأخذ بثوبه. 287: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: العاجز من عجز عن اتخاذ الاصدقاء، و أعجز منه من ضیع من ظفر به منهم، و أکمل الأصدقاء أقلهم عیوبا، و أشدهم مؤالفة أقلهم مخالفة؛ 291: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: من لانت کلمته، وجبت محبته؛ 300: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: ان الله عزوجل لم یرض للائمة أن تقضی فی أکناف الارض، و هم ممسکون لایأمرون و لا ینهون؛ 306: قال امیرالمؤمنین علیه السلام: الغالب بالشر مغلوب؛ 363: در باره تقسیم بیت المال میان مردم، پس از شرح کار رسول (ص) و این که تنها امام علی (ع) مانند او عمل کرد: غیر امیرالمؤمنین علیه السلام، فانه ردّ الأمر الی ما ما کان علیه فی أیام النبی (ص) فنقم فی ذلک علیه من خالف علیه؛ نویسنده می افزاید: بعد از او باز به سنت عمر بازگشتند. 387: پس از نقل آنچه عمر با نصارای عرب از بنی تغلب کرد سخنی از امام علی علیه السلام دارد: و کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: إنّ لی فیهم رأیا لو فرغت لهم. 403 ـ 404: و قد روی عن امیر المؤمنین علیه السلام أنه قال فی حدیث طویل: و لابد من إمارة برّة او فاجرة؛ قیل له: هذه البرة قد عرفناها، فما الفاجرة؟ قال: یقاتل بها العدوّ و یجبی بها الفیء و یؤخذ بها علی ید الظالم؛ 406: فإن امیرالمؤمنین علیه السلام قال: موقف الشیخ فی الحرب أعجب إلیّ من مشهد الغلام؛ 408: کما قال امیر المؤمنین علیه السلام: قَلّ من ضیّع فرصة قد أمکنته، و أخرته حتی تفوته، فظفر بمثلها. 422: روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنه یستعاذ بالله من شرّهم، فقال: أعوذ بالله من قوم اجتمعوا لم یملکوا، و إذا تفرقوا لم یعرفوا. در موارد بالا شاهد بودیم که در تمام موارد تعبیر «علیه السلام» آمده است، در حالی نه تعبیر امیرالمؤمنین و نه علیه السلام برای خلفا نیامده است (بنگرید: 378، 384، 395). با این حال که از تمام محتوای کتاب، تشیع امامی نویسنده روشن است، باید آوردن سه مورد تعبیر رضی الله عنه یا رضوان الله علیه برای خلفا را به خاطر آن دانست که کاتب نسخه از اهل سنت است، کسی که به شهادت پایان نسخه، آن را در 677 کتاب کرده است. مؤلف صلوات اختتامیه را بدین صورت نوشته: و نسأله أن یصلی علی محمد و جمیع رسله و بیوتات رسله و علی جمیع المؤمنین و المسلمین. و کاتب نوشته است: و صلی الله علی سیدنا محمد و علی آله و صحبه و سلم. (ص 437، 438). در باره امام علی (ع) یک نکته دیگر را هم بیفزاییم که نویسنده ذیل تعبیر «شرطة الخمیس» می نویسد: کسانی هستند که با امیر المؤمنین علیه السلام بودند. اینها چون وفاداری خود را به او اعلام کرده بودند (و بر حسب تفسیر وی شرطه به معنای اعلام و نشانه است) به این نام نامیده شدند. خمیس هم به معنای جیش است. اینها کسانی بودند که در میان سایر جیش و لشکر، اعلام به پیروی از وی در قتال کردند «و صاروا أعلاما فی ذلک». (ص 393ـ 394). روایات سایر امامان علیهم السلام از امام صادق علیه السلام: 55: روی عن ابی عبدالله علیه السلام انه قال لهشام: یا هشام، إن لله عزوجل حجتین: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فأما الظاهرة فالرسل، و الباطنة فالعقل. و عنه علیه السلام: أنه قال: حجة الله علی العباد النبی، و الحجة فیما بین العباد و بین الله العقل. 58: و روی عن الصادق علیه السلام فی کلام له: و لکل شیء دلیل و دلیل العقل الفکر و دلیل العفکر الصمت. 274: فقد روی عن الصادق علیه السلام انه قال: علی العلوم أقفال، و مفاتحها السؤال. 277: روی عن الصادقین علیهما السلام: أنه لا دین لمن لا تقیة له. (در اینجا مصحح «علیهم السلام» آورده و به قرینه این که در فهرست اعلام هم نام امام جعفر صادق (ع) را از این صفحه قید نکرده، معلوم است که اساسا در نیافته که اصطلاح صادقین در شیعه عبارت از امام باقر و صادق علیهما السلام است. البته در اعلام کتاب که بسیار نادقیق است، از امام جعفر بن محمد الصادق، زیر عنوان صادق (ع) یاد کرده است، طبعا به دلیل این که مؤلف بنابر بر رسم شیعی امامی، یا روی الصادق دارد یا روی عن ابی عبدالله). 298: روی عن الصادقین علیهما السلام: المذاکرة بالعلم عبادة حسنة. (در اینجا هم مصحح علیهم السلام آورده است). 307: و قد روی عن الصادقین ـ علیهما السلام ـ : رحم الله من حببّنا إلی الناس بأن حدثهم عنا بما یعرفون. روایت از امام علی بن الحسین: 65:روی عن مولانا علی بن الحسین علیه السلام: السکوت عما لا یعنیک أمثل من الکلام فیه، و الکلام فیما یعنیک، خیر من السکوت عنه. در یک مورد هم بدون این که نامی بیاورد، شبیه آنچه در روایات شیعی از روی تقیه هست چنین آمده: 277: و قال العالم علیه السلام: التقیة دینی و دین آبائی. در یک مورد هم حدیثی از پیامبر (ص) نقل می کند، اما از طریق شیعه، و این قید جالب است: 189: و لهذا المعنی قال رسول الله (ص) فی حدیث ترویه عنه الشیعة: إنا أُمرنا معشر الانبیاء أن نکلم الناس علی مقادیر عقولهم. ب: مسائل کلامی بارها اشاره کردیم که موضوع کتاب، علم البیان است و اگر به بحث دیگری پرداخته شده، بر سبیل مثال یا همراه با ایجاد نوعی ارتباط است. البته ممکن است یک مسأله کلامی، بیشتر به حسب مقدمات بحث، مربوط به دانش «بیان» باشد. دراین باره، نمونه هایی در این کتاب داریم که لاجرم طرح یک مسأله کلامی از زاویه دید شیعی شده است. برخی از مسائل کلامی هم دووجهی است، به گونه ای که هم در کلام محل بحث است هم در فقه. اینها مسائل اختلافی فقهی است که از بس به اصل مذهب مربوط شده، تا حدودی صورت کلامی، هرچند نه به معنای مصطلح آن، پیدا کرده است. 1. بداء از مباحث کلامی مربوط به توحید، تنها و به مناسبت از بحث «بداء» یاد شده که آن هم بسیار اجمالی و در ارتباط با همان مبحث بیان است. مسأله بداء یکی از سخت ترین مفاهیمی است که شیعه به آن باور دارد و برای دیگران غیرقابل تحمل است. نویسنده به این مطلب واقف است و تنها در یک اشاره سعی می کند توجیهی برای آن ارائه دهد که قابل قبول باشد. بحث از نسخ در حکم آغاز می شود. اتفاق نسخ هم همین مشکل را دارد اما چون قرآن تصریح کرده، همه آن را پذیرفته اند. نسخ در حکم یعنی تبدیل یک حکم و جایگزین شدن حکم دیگر. اما نسخ در خبر معنا ندارد، برای این که اگر در خبر چنین تحول و تبدلی رخ دهد، دیگر خبر نیست. حتی اخبار از آینده هم همین طور است. «موسی خبر داد که اگر برای ورود به ارض مقدسه از او اطاعت کنند داخل خواهند شد، اما وقتی با او مخالفت کردند خداوند دخول را بر آنان حرام کرد و کسی داخل نشد. قوم یونس را هم وعده عذاب دادند، اگر توبه نکنند. اما وقتی توبه کردند، عذاب از آنان برداشته شد». در اینجا که بزنگاه مطلب است، نویسنده سراغ بداء می رود و می گوید: آنچه شیعه در باره بداء بدان باور دارد، همین معناست و این با همه قبح این کلمه و خراشی است که گوش از شنیدن این کلمه بر می دارد. «و الی هذا المعنی تذهب الشیعة فی البداء، علی قبح هذه اللفظة و بشاعة موقعها فی الاسماع». (ص 118). 2. امامت در بحث امامت، وی به مناسبت بحثی با عنوان «التودد» یا المودة، چیزی که با آن تمامی امور اصلاح شده و در مقابلش «العداوة» است و همه چیز با آن فاسد می شود، از آیاتی که به «ود» دعوت می کند یاد کرده، آن را دو بخش می داند یکی «ود العصمة فی الدین» و دیگری «ود المنفعة فی الدنیا». در باره مفهوم اول می نویسد: در مفهوم عصمت در دین، ود و محبت در آن همان ولایت است که «التی فرضها الله تعالی علی عباده المؤمنین لائمتهم و اخوانهم، فقال عز من قائل: انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنوا» (ص 290 ـ 291). پیداست که به اشارت سخن گفته اما به هر روی، عمق معنای آن روشن است. وی در بحث «الخبر» و تقسیم آن به سه بخش، در دومین بخش، «خبر الرسل» را مطرح کرده و بلافاصله گوید: «و من جری مجراهم من الائمة الذی قد قامت البراهین و الحجج من العقل عند ذوی العقول علی صدقهم و عصمتهم و ظهور المعجزات التی لایجوز أن تکون بنوع من الحیل». سپس شرحی در باره معجزه داده و تأکید دارد که اخبار آنها مورد تأیید و فی الواقع حجت است. وی باز هم تعبیر «الانبیاء و الائمه» را در عبارت بعدی و تأیید حجت بودن گفتارشان آورده است (ص 89). همین طور تعبیر «المعصومین» را (ص 90) که کاملا تعبیر شیعی است، و البته تفصیل مطلب را به کتاب الایضاح و الحجه خود ارجاع داده است (89، 90). از نظر کنار هم نهادن «الانبیاء و الائمة» مورد دیگری هم در البرهان هست، جایی که بحث از ایجاز می کند، از جمله اشاره به کلمات موجز در دین، از مواعظ و سنن و وصایا دارد و شاهد آن که فرمایشات پیامبران و امامان نیز چنین است: «و لذلک لا تری فی الحدیث عن الرسول علیه السلام و الائمة علیهم السلام شیئا‌یطول، و إنما یأتی علی غایة الاختصار و الاقتصار» (ص 195). و در جای دیگر می نویسد: «و کل خبر أتی علی التواتر من العامه، او التواتر من الخاصة، او سمع من الانبیاء و الائمة، و کل هذا یوجب العلم..» (ص 101). اشاره خواهیم کرد که جای دیگر هم عامه و خاصه را به این معنا بکار برده است. اما در باره ترکیب «الرسول و الائمة» و «الانبیاء و الائمة» که در این عبارت هست، و معنای آن از دید مؤلف، قرار دادن آنها از نظر پیروی در یک سطح است، در جایی از این کتاب، گویا به دلیل غلط خواندن «للرؤساء و الائمة» آمده که للرؤساء باید للرسول باشد. عبارت این است: فالتوقیر للرؤساء و الائمة مما قد أمَر الله به حیث یقول: یا ایها الذین آمنوا لا ترفعوا اصواتکم فوق صوت النبی» (ص 260). مقصود نویسنده با توجه به آیه که خطاب به رسول است، نه رؤساء بلکه رسول (ص) است. باور وی در باره امامان و علم آنها، در مورد دیگری از کتاب هم انعکاس یافته است. وی ذیل مدخل «الرمز» آن را تعریف کرده و می گوید که افلاطون بیش از همه از رمز استفاده کرده است. در قرآن نیز از رمز استفاده شده که نمونه آنها استفاده از کلماتی چون تین و زیتون و فجر و عادیات و عصر و شمس و مانند اینهاست که خداوند ائمه را که علوم قرآن در آنان به ودیعت نهاده شده، بر این رموز مطلع ساخته است. «اطلع علی علمها الائمة المستودعون علم القرآن». سپس این سخن امیر المومنین علیه السلام را به عنوان شاهد می آورد که فرمود: ما من مائة تخرج الی یوم القیامة الا و إنا أعلم قائدها و ناعقها [باعثها] و أین مستقرها من جنة او نار». وی سپس می نویسد: «فهذه الرموز هی اسرار آل محمد و من استنبطها من ذوی الامر وقف علیها». وی می گوید که در باره این مطالب در کتاب اسرار القرآن خود بحث کرده است (ص 138). ج: مسائل فقهی 1. فقه زکات و دیات و حدود یکی از بحث های فقهی که به مناسبت از آن سخن گفته، بحث زکات است. بر اساس روش خود، اصل احکام را آن هم به اجمال آورده، و غالبا از هیچ نوع اختلاف نظر سخن به میان نمی آورد. در باره زکات می نویسد: «و أما الصدقة، فلیست تلزم عند الشیعة الا فی سبعة أصناف: ....» (ص 378). در باره زکات درهم هم می نویسد: «و لیس عند الشیعة فی المائتی درهم اذا زادت، زیادة علی الخمسة الدراهم حتی یبلغ مائتین و أربعین درهما فیکون فیها ستة دراهم. (ص 379). در باره مقدار «صاع» هم می نویسد: مردم حجاز آن را پنج رطل می دانند، عراقی ها سه رطل، ... «و عند الشیعة تسعة أرطال». سپس تأکید می کند که آنچه در باره زکات و مقدار آن گذشته و بیان کرده، بر اساس نظر شیعه بوده است: «و قد ذکرنا قول الشیعه فیما یلزمها الزکاة عندهم من ذلک» (ص 382). در باره تقسیم غنایم هم گوید: اسب سوار دو سهم و پیاده یک سهم خواهد گرفت «علی مذهب الحجازیین و الشیعة». (ص 383). در بحث اهل ذمه هم، اشاره به تفاوت برخورد عمر با نصارای عرب از بنی تغلب با سایر نصارا کرده و سپس یک جمله معترضه جالب افزده: «و کان امیر المؤمنین علیه السلام یقول: إن لی فیهم رأیا لو فرغت لهم». من در باره آنها فتوایی دارم، اگر زمان آن رسید (ص 387). در بحث حدود هم می نویسد: و لیس علی مختلس و لا خائن القطع، دست اختلاس کننده و خائن را قطع نمی کنند، آنگاه می افزاید: اگر دست مردی به خاطر دزدی قطع شد، در دزدی بعدی، پای چپش را قطع می کنند، اگر باز دزدی کرد، «لم یقطع علی قول الشیعه». بر اساس قول شیعه، چیزی از او قطع نخواهد شد و حبس ابد به او خواهند داد. (ص 395). در بحث دیه، ضمن بحث از دیه اجزاء و اعضای مختلف بدن انسان، و از جمله انگشتان و اختلاف نظری که هست می نویسد: و الشیعة تجعل الدیة فی الاصابع و الاسنان علی قدر المنفعة، فیفضلون ذلک علی بعض. شیعیان در باره انگشتان و دندانها، دیه را به اندازه منفعت هر کدام قرار داده و لذا برخی را بر برخی دیگر ترجیح می دهند. سپس می گوید که خودش جزئیات این نظرات را در حفظ ندارد «و لست أحفظ تفصیل ذلک». آنچه مخاطب را به کتابهایی که در باره دیه نوشته شده ارجاع می دهد که از آن جمله کتابهایی است که «المصنّفة للکلینی و لحسین بن سعید و غیرهما» کتابی که کلینی نوشته یا حسین بن سعید و دیگران (ص 398). این ارجاع به کلینی، بسیار نزدیک به زمان مؤلف و به تعبیر دکتر مدرسی، بسا قدیمی ترین ارجاعی باشد که در کتابها به کتاب کلینی داده شده است. 2. تقیه یک نمونه از بحث های کلامی ـ فقهی، بحث تقیه است، اما صاحب البرهان، آن را از زاویه علم بیان مطرح کرده و این که تقیه چه جایگاهی در این دانش دارد. مطلبی را از روی تقیه «بیان» کردن، مسائل خاص خود را دارد. توجه داریم، ضمن آن که اصل تقیه یک روش عقلی است و تقریبا همه انسانها از آن استفاده می کنند، اما به لحاظ کلامی ـ فقهی، در میان فرق اسلامی، بیش از همه تشیع روی آن تأکید دارد و سایر فرقه ها به طور رسمی آن را نمی پذیرند. در اینجا، نویسنده البرهان، با دقت به این بحث از زاویه دید علم بیان به آن پرداخته و اساس آن را روی دیدگاه شیعی خود گذاشته است. شاید در مقایسه میان مواردی که روی یک اصل شیعی در این کتاب تکیه کرده، بتوان گفت در باره تقیه بیش از همه و در موارد مختلف از کتاب تأکید کرده باشد. در یک مورد وقتی سخن از ورود اخبار متناقض در باره یک خبر می رسد می گوید: اگر اخباری از ثقات در امر به چیزی و نهی از آن، به دست تو رسید، و در سند نقل کسی نیست که متهم به قلت ضبط یا وهم نباشد، و اختلاف دیگری از جنس آنچه پیش از این گفتیم در آن نبود، و البته از جمله روایات شیعه از ائمه می بود «أنه من روایة الشیعة عن الائمة علیهم السلام» بود، آگاهیم که آنها چنین نیست که همزمان امر به شیء و ضد آن بکنند، زیرا آنان حکیم هستند «لأنهم حکماء»، و گفتار متناقض از حکما صادر نمی شود، در اینجا علم منحصر به این است که بگوییم سبب این اختلاف این است که یکی از این دو مورد از روی تقیه ابراز شده است: «سبب الخلاف فی ذلک انما خروج الجواب فی أحد الحالین علی سبیل التقیة». تقیه در این موارد چیست؟ پاسخ وی این است که «و التقیة إنما هی فیما خالف فُتیا العامة». وی ادامه می دهد که به ما دستور داده اند تا در این موارد به آن چیزی عمل کنیم که مخالف فتاوی عامه است: «فلذلک اوصوا ... بأن نعمل فیما تضادت به الروایة عنهم بما یخالف فتیا العامة و عملها». اما در مواردی که روایتی نقل شده است که مبنای آن را نمی دانیم در باره آن توقف کرده و آن را به عالمش می سپاریم و تصدیقا و تکذیبا چیزی در باره آن ابراز نمی کنیم تا مطلب بر ما روشن شود. این چیزی است که به ما دستور داده و گفته اند: أمر تبین لک رشده، فاتبعه، و أمر تبین ل غیّه، فاجتبنه، و أمر اشتبه علیک، فکِله إلی عالمه. (108). در یک مورد، نویسنده معارضه در کلام را نوعی مقابله دو کلام به طور مساوی تعریف کرده است، مثل معاوضه کالا به کالا در ارزش و خرید و فروش. این نوع معارضه، در تقیه بکار می رود، جایی که مخاطب ما کسی است که از شر او در هراسیم و او به ظاهر سخن ما قانع می شود، در حالی که کذب صریحی هم در آن بکار نرفته است. نمونه آن این است که زمانی یکی از رجال دولت عباسی از کسی پرسیده بود: نظر تو در باره لباس سیاه چیست؟ او پاسخ داده بود: هل النور الا فی السوداد، آیا نور جز در سیاهی هست؟ سائل از این سخن قانع شده بود اما مقصود آن شخص نور چشم بود که در سواد و سیاهی داخل آن قرار دارد. نمونه ای هم از شریح نقل می کنند که از کنار عبدالملک که در حال مرگ بود بیرون آمد. گفتند چه خبر؟ گفت: او را در حالی ترک کردم که امر و نهی می کرد. مقصودش آن بود که امر به وصیت و نهی از نوحه و زاری می کرد. نویسنده سپس در تأیید این روش می گوید: رسول خدا (ص) فرموده است: رأس العقل بعد الایمان مداراة الناس. نمونه دیگر از این قبیل معارضه، یا همان تقیه، سخن فرستاده یوسف است که گفت: ایتها العیر انکم سارقون. مقصودش سرقت کیل نبود، بلکه سرقت یوسف از پدرش بود. (ص 118 – 119). وی سپس با اشاره به تقبیح شدید کذب در قرآن، به موارد مجاز آن بر اساس برخی از روایات پرداخته است. (ص 120) وی در جای دیگری هم باز از این معارضه در کلام سخن گفته و می نویسد: «أن للانسان استعمالها عند التقیة حتی یخرج بهذا الکلام عن الکذب باشتراک الاسم» (ص 148). بحث از تقیه برای نویسنده جالب بوده و لذا در جای دیگری هم به آن پرداخته است. در آنجا به طور روشن، از تقیه برابر سلاطین سخن گفته و می نویسد: تقیه و مدارای با سلطان و رئیس، برای دفع خطر از ناحیه آنها و جذب ایشان و مقابله با کسی است که در موضع برتر از تو قرار دارد؛ زمانی که برابر او سکوت کنی، او جرأت بیشتری در مقابل تو پیدا کرده و سکوت تو روی او علیه تو تأثیر خواهد گذاشت. وی معتقد است در این موارد می توان به آیه «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا بمثل مااعتدی علیکم» و آیه «و لمن انتصر بعد ظلمه فاولئک ما علیهم من سبیل» استناد کرد. سپس می نویسد: این نوع از مقابله؛ یعنی رفتار با تقیه، سبب می شود تا اساس آزار و اذیت او قطع شود و دشمنی او با کاری مثل کار خودش دفع گردد: «انما کان الصواب فی مقابلة من هذه حالته، لان فی مقابلته قطعا لمادة أذیته، و ردعا له عن معاودته بمثل فعله» (ص 258) شاید این اولین بار باشد که به این آیات برای تقیه استناد شده و اساسا با این سبک استدلال می شود. وی در جایی از کتاب بحث امر به معروف و نهی از منکر را با تقیه پیوند می‌زند. در آنجا می گوید که آدمی نباید کسی را که با او دشمنی دارد، امر به معروف و نهی از منکر کند، کسی را که از سطوت و سلطه او هراس دارد و امیدی ندارد که سخن او را بپذیرد. این اقدامی جاهلانه است «فأن ذلک جهلٌ من فاعله». چیزی شبیه وعظ کردن به آدم کر است و مخاطب قرار دادن مرده است که هیچ نفعی نمی برد، و چیزی شبیه آن که کاری کنیم که درنده به خشم آید و افعی بیدار شود. در اینجاست که آمر به معروف و ناهی از منکر، بلایی از ناحیه این طبقه متحمل خواهد شد که طاقت ندارد. برای همین است که اهل دین و فضل و حکمت و عقل، تقیه را درست کرده اند «و لذلک استعمل اهل الدین و الفضل و الحکمة و العقل التقیة هذه و أمروا بها و أطلقها الله و رساله». پس در زمینه امر به معروف و نهی از منکر و پرهیز از مواقع خطر، روایتی از رسول (ص) و دو نقل از تابعین حسن و سفیان آورده است. روایت رسول (ص) جالب است که به ابوثعلبه می فرماید: الحسنی یا ابا ثعلبة! ائتمروا بالمعروف، و تناهوا عن المنکر، فاذا رأیت دنیا موثرة و شحا مطاعا، و اعجاب کل ذی رأی برأیه، فعلیک نفسک». آنگاه این بحث را با تقیه پیوند زده و دو روایت را نقل می کند: « روی عن الصادقین علیهما السلام من أنه: لا دین لمن لا تقیة له. و قال العالم علیه السلام: التقیة دینی و دین آبائی». (ص 277). آخرین موردی که وی به بحث از تقیه می پردازد آن است که پس از بیان این آیه که «و المومنون بعضهم اولیاء بعض» از قاعده مقابل آن که مراقب از خطر کفار و مخالفان است یاد کرده است. در واقع، آدمی باید نسبت به مومنان حس ولاء داشته باشد اما با مخالفان نه. در حال تقیه نباید این حس خود را نسبت به مخالفان آشکار کند که آنها وی را اذیت کنند: «و حظرها علی المخالفین الا فی حال التقیة». آنگاه به آیه تقیه استناد کرده است: «لایتخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین و من یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء إلا أن تتقوا منهم تقاة». (ص 291). 3. همکاری با ظالمان و نظر صادقین (ع) بخشی از این کتاب، در حوزه سیاست و اخلاق سیاسی است. اهمیت دبیری و وزارت در این قسمت مورد توجه قرار گرفته و ارتباط آن هم با بحث «بیان» از دید نویسنده آشکار است. با این حال، در این بخش، بحث از سیاست جدی تر طرح شده است. مسأله وزیر، معیارهای انتخاب وزیر، رفتار او با خلیفه و مسائلی که میان آنان وجود دارد، محور اصلی است. نظر وی آن است که وزیری که انتخاب می شود باید اهل ادب و حکمت و عقل و تجربه باشد. همین طور از خاندان ریاست، چرا که این امر به درستی سیاست «صحة السیاسة» کمک خواهد کرد. او به تأثیر ژنتیکی! این امر باور دارد: «لان العروق علیها تنبت الشجر و قلَ إصل طاب ألا طاب فرعه». وقتی اصل و نسب درست باشد، فرع هم درست خو�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خبر آنلاین]
[مشاهده در: www.khabaronline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 109]
-
گوناگون
پربازدیدترینها