تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816436488
بررسی تطبیقی میان دیدگاه ملّاصدرا در باب انسان کامل و آموزۀ ولایت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بررسی تطبیقی میان دیدگاه ملّاصدرا در باب انسان کامل و آموزۀ ولایت
در میان نظام های موجود معرفتی و دستگاه های مفهومی متداول، احتمالاً بهتر از همه، همین دستگاه عرفانی است که می تواند افزون بر ابعاد دیگر، مقامات تکوینی ائمه و معارف فرهنگ اهل بیت را تبیین کند.
بخش اول چکیده با پیدایش نظام های فکری در میان مسلمانان، تفسیرهای گوناگونی از اعتقادات، از جمله آموزۀ «ولایت» صورت گرفت که در علوم مختلفی قابل طبقه بندی است. به لحاظ تاریخی، نظریۀ انسان کامل برگرفته از آموزۀ ولایت در شیعه است. بایزید بسطامی، حلّاج و ناصر خسرو قبادیانی از جمله افرادی به شمار می روند که اصطلاحاتی همچون «انسان عقلی»، «انسان اعلی»، «انسان حق» و «انسان اول» را در فرهنگ اسلامی به کار برده اند. اما اصطلاح «انسان کامل» را نخستین بار ابن عربی مطرح کرد و در کتب خود به کار برد. وی با این نوآوری، توانست مطالب ارزنده ای بر اساس نظام پایه عرفان نظری به جای بگذارد. تفسیر این آموزه از سوی وی، سبب شکل گیری «نظریۀ انسان کامل» شد که نقش مهمی در آشکار شدن زوایای مختلف آموزۀ «ولایت» در عرفان داشته است. از سوی دیگر، تفسیر آموزۀ «ولایت» به صورتی که در احادیث تبیین شده، وامدار «نظریۀ انسان کامل» در عرفان نظری است. نگاه ویژۀ این نوشتار، آغازی است برای بهره گرفتن از نظام های مفهومی متنوع در تبیین دقیق تر مسائل دینی و عرفانی. چنان که ملاصدرا با ابتکار خویش با تلفیق نگاه کلامی، فلسفی و عرفانی و احیاناً حدیثی توانست با جاری ساختن عرفان نظری به صورت برهانی در بستر شیعی، برای تفسیر آموزۀ «ولایت» نظام پایه ای به کار گیرد و این آموزه را طبق مبانی عرفانی تبیین کند و در مواردی که تفسیرهای موجود را در تنافی با مبانی شیعه یافته، مردود اعلام نماید. شناخت دقیق و عمیق از «انسان کامل» ملاصدرا، نیازمند معرفت نسبت آن با سایر عناصر نظام مند مانند ولایت شیعی و «انسان کامل» ابن عربی است. واژگان کلیدی انسان کامل، ولایت، عرفان، تشیع، تصوف، ابن عربی. مقدمه یکی از دشوارترین پرسش ها در باب پیدایش عرفان، رابطۀ آن با تشیع است. در بررسی این رابطۀ ظریف و تا حدی پیچیده، نباید خود را درگیر نقد های اغلب تکراری برخی از خاورشنا سان کنیم که در منشأ قرآنی و اسلامی تشیع و تصوف تشکیک کرده اند ؛ آن ها با این پیش فر ض وارد بحث می شوند که اسلام، دینی وحیا نی نیست و اگر هم در طبقه ادیان قرار گیرد، از ادیان ابتدایی به شمار می رود و «دین شمشیر» است و تنها به کار بادیه نشینا ن ساده دل می آید. این نا قدان نسل ها ی آینده، عرفان را به دلیل فقدان متون تاریخی به جا مانده از دوره های اولیه، غیراسلامی می دانند. گویا نبودن متون، به خودی خود احتمال وجود چیزی را در آن زمان باطل می کند. این که تشیع و تصوف ابعادی از وحی اسلامی هستند، آشکار تر و در خشان تر از آن است که کسی بتواند آن را نادیده بگیرد یا بر پایه استدلا ل های تاریخی جهت دار تفسیر کند. میوه هایی در این جا وجود دارد که ثابت می کند این درخت، ریشه ای ژرف در خاکی ویژه دارد. چون این ثمره معنوی، تنها درختی می تواند به بار آورد که در حقیقت و حیانی غرس شده باشد. در این نوشتار هویت اسلامی عرفان را مفر وض می گیریم و بر همین اساس به بررسی رابطه این دو می پردا زیم. در واقع، تشیع و عرفان، ابعادی جدایی ناپذیر از سنت اسلامی هستند. رابطه تشیع و عرفان پیچیده است؛ زیرا در بحث از این دو واقعیت معنوی و دینی با دو سطح یا دو بعد یکسان از اسلام روبه رو نیستیم. اسلام، افزون بر تقسیم به تسنن و تشیع که می توان گفت نشان دهنده ساختار «افقی» اسلام است، دو بعد ظاهر و باطن دارد که ساختار «عمودی» وحی را نشان می دهند. هر یک از این دو دیدگاه، جنبه ای از یک واقعیت را نشان می دهند. اما اگر مقصود از تشیع، عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه باشد، در این صورت به یقین نمی توان آن را از عرفان جدا کرد. برای مثال، امامان شیعه به عنوان نمایندگان عرفان اسلامی نقشی بنیادین در عرفان دارند. آموزۀ ولایت در منظومۀ فکری شیعه، شاهد تفاسیر مختلف و متنوعی بوده است. هر اندیشمندی به فراخور نظام دانایی خویش، آن را تبیینی کرده و این تبیین ها در دستۀ عمدۀ فلسفی، عرفانی، کلامی و حدیثی قابل طبقه بندی است. پوشیده نیست که برخی از دیدگاه ها از دو یا چند دستگاه مفهومی بهره جسته و نظریه خویش را سامان داده است. چنین نگرشی، شیوه های دیگری را تولید کرده و افق های تازه تری را گشوده است. گاه نقطه عزیمت یک متفکر احادیث بوده، ولی در مقام تبیین و توجیه، از دستگاه عرفانی بهره جسته است. در این نوشتار، در حد توان تلاش می شود که تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت تبیین و تحلیل گردد. ممکن است در این نوشتار، استناد به برخی از اندیشه وران بیش تر باشد؛ اما این بدان دلیل است که یا او آغازگر بوده است، یا در تنسیق مباحث، نوآوری ها و یا اختلافی با تلقی رایج داشته است. از این رو، بیش از دیگران به ابن عربی (570- 638 ق)، سید حیدر آملی (720- 783ق) و محمدرضا قمشه ای استناد کرده ایم. پس از کسانی که به این بحث پرداخته اند، بیش تر دیدگاه های آن ها را تشریح و تفسیر کرده اند. در عبارت پردازی تفاوت هایی به چشم می خورد، ولی در نهایت پیشرفت چندانی را نشان نمی دهد. با این حال، این نگرش، ادبیات نسبتاً وسیعی را پدید آورده که پرداختن به آن و حتی ارائۀ یک گزارش مختصر نیز توان، مجال، جرئت و دقت بسیار می طلبد. نگارنده بر صعوبت تبیین و تحلیل مسئله و ضعف و قلت بضاعت خویش واقف است. در عین حال، ماهیت مسئله به گونه ای است که نمی توان از کنار آن به سادگی عبور کرد. بر اهل فن پوشیده نیست که تفسیر عرفانی از ولایت تا حدودی به رابطه عرفان و تشیع گره خورده است. گرچه عرفان و تشیع از یکدیگر مستقلند، اما به لحاظ تاریخی میان این دو، داد و ستدهایی برقرار بوده و از این اخذ و اقتباس ها ادبیاتی غنی پدید آمده که در بستر آن تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت نیز بهتر فهمیده می شود. به دلیل اهمیت این ارتباط، بجاست پیش از ورود به مباحث اصلی، نگاهی اجمالی به چند و چون این رابطه انداخته شود. تصوف و تشیع به عنوان دو جریان عمدۀ فکری در درون تفکر اسلامی، حضوری ثمربخش در تمدن اسلامی داشته اند. با سیر اجمالی در آثار اندیشه ورانی که به چند و چون این ارتباط پرداخته اند، پیداست که کم تر تعادل حفظ شده و مسئله از زاویۀ علمی نگریسته شده است. فارغ از نگره برخی از مخالفان شیعه _ که تشیع را مذهبی التقاطی می دانند که آموزه هایی از مسیحیت، یهودیت، زرتشتی گری، تصوف و عناصر دیگر در شکل گیری آن مورد استفاده قرار گرفته و با ترکیب عنصر یا عناصری از هر کدام، این مذهب به شکل فعلی درآمد است _ به لحاظ تصوری سه و یا چهار نوع رابطه میان عرفان و تشیع می توان تصویر کرد که در مقام اثبات کسانی نیز به یکی از آن ها، با اندک تفاوتی اعتقاد داشته اند: هویت شیعی داشتن تصوف؛ هویت عرفانی داشتن تشیع؛ استقلال در عین داد و ستد. در دو نگاه نخست، هویت استقلال از تصوف یا تشیع سلب شده و یکی بر پایۀ دیگری تعریف می شود. ولی بنابر دیدگاه سوم، می توان گفت ضمن آن که عرفان و تشیع هر یک مسیر خاص خود را داشته اند، داد و ستدهایی نیز میانشان برقرار بوده است. ارتباط نوع سوم، خود به دو شکل قابل تصویر است: یکی این که دانش عرفان و کلام یا مجموعۀ معارف شیعی چنین داد و ستدی داشته باشند؛ دوم این که برخی از محققان دو رشته از دستگاه یا آموزه های دیگری بهره جسته باشند. گرچه اگر ارتباط نخست بخواهد محقق شود، ناگزیر از مجرای کارهای افراد ویژه خواهد گذشت، تفاوت ظریفی میان این دو نحوه ارتباط وجود دارد. در گونۀ نخست، این داد و ستد به یک جریان منتهی می شود و گونه دوم، به رغم اثرگذاری، به مرحلۀ تبدیل شدن به یک جریان نمی رسد. مراد ما از ارتباط نوع دوم این است که تعامل و داد و ستد عرفان و تشیع به یک روند قابل توجه تبدیل نشده، بلکه صرفاً برخی از محققان به این کار همت گماشته اند. سیدحیدر آملی، ضمن تصریح به این نکته که هیچ دو طایفه ای، همانند تشیع و تصوف بر یکدیگر خرده نگرفته اند، ادعا می کند که ریشۀ هر دو یکی است. شیعیان، به ویژه شیعیان اثناعشری، معارف خود را از حضرت علی(ع) و فرزندانش گرفته اند. عرفا نیز علوم و خرقۀ خویش را به آن حضرت(ع) منسوب می دارند؛ زیرا فرقه های تصوف یا به کمیل باز می گردند، یا به حسن بصری که هر دو از اصحاب حضرت علی(ع) به شمار می آیند، یا از امام صادق(ع) اخذ می کنند که فرزند امام علی(ع) امام منصوص معصوم است. سیدحیدر ضمن این ادعا، به نکته ای نیز اشاره می کند که مرز میان تصوف و تشیع را روشن می سازد: تشیعْ ظاهر و تصوفْ باطن تعالیم ائمه: را اخذ کرده اند (آملی، 1347: 4 - 5، 221 - 226). طبق این نگرش، سرچشمۀ تشیع و تصوف یکی است، ولی در مقام تبیین معارف، هر یک نظام مفهومی متفاوتی را برگزیده و در قالب آن مسائل را سامان داده اند. اما در میانۀ راه کسانی متوجه شده اند که یک دستگاه کامل، دستگاهی است که از هر دو نظام بهره جوید و به تنسیق مباحث همت گمارد. سیدحیدر، خود از این طیف است؛ چنان که ابن خلد ون (782 - 808ق) می گوید: «رسوخ نظریات شیعی در دیدگاه های عرفا آن چنان ژرف بوده که صوفیان کار خود را بر مبنای خرقه انجام می دهند؛ چراکه امام علی، حسن بصری را چنین خرقه ای پوشاند و از او خواست تا رسماً به طریق عرفا بپیوندد.» کامل مصطفی الشیبی، داد و ستد و تعادل دو طایفه را بسیار گسترده دانسته و در آثار خود سازوکار تعامل این دو را نیز به تفصیل بیان می کند. نام برده در یکی از آثار خود، نخست پیوند معنوی و معرفتی تصوف و تشیع و اثرپذیری تصوف را در اول شکل گیری بیان می کند. به تعبیر او، تصوف برای شکل گیری به معارف تشیع نیاز داشت، ولی معتقد است تصوف پس از شکل گیری، درصدد تحمیل خود بر تفکر شیعی برآمد (شیبی، 1982: ج2، 5). وی جلد نخست این کتاب را به اثرپذیری معرفتی تصوف از تشیع اختصاص داده و در جلد دوم، شواهد تاریخی اثرگذاری تصوف بر تشیع را بررسی کرده است.[1] هانری کربن نیز تصوف را همان تشیع بدون امامت می داند (شایگان، 1382: 298). بررسی اقوال و قرائن و مؤیدات تاریخی و معرفتی دیگر دیدگاه ها فرصت بیش تری می طلبد. اما اجمالاً می توان گفت دیدگاه اول و دوم با قرائن مسلم تاریخی سازگاری ندارند. نه عرفان مسلکی است که صرفاً در بستر تشیع نضج یافته باشد و نه تشیع حاصل التقاط عناصر متعدد از مذاهب مختلف یا روییده در بستر عرفان است. اما تصویر دوم از دیدگاه سوم قرائن زیادی همراه دارد. به نظر می رسد اگر نگرۀ نخست این نوع ارتباط، اثبات شدنی نباشد، تصویر دوم اثبات شدنی می نماید و برای تأیید آن، می توان شواهد تاریخی بسیاری اقامه کرد. تعبیرهای بسیاری از محققان نیز مؤید این نوع ارتباط است؛ از جمله ابن خلدون در فصل یازدهم از مقدمه، با منطق و ادبیات خاص خود که در رویارویی با تشیع از آن بهره می گیرد، معتقد است «قطب» موردنظر عرفا، بحثی است که بر اثر اختلاط مشایخ عرفان با تشیع اسماعیلی وارد تصوف شده است. افزون براین، در موارد دیگر نیز تصوف را متأثر از تشیع می داند (ابن خلدون، 1366: ج2، 982 - 985). علامه سیدمحمدحسین طباطبایی در پاسخ به این پرسش هانری کربن که «ولایت یک مفهوم عرفانی است که شیعه از متصوفه گرفته، یا آموزۀ شیعی است که متصوفه از شیعه اقتباس کرده اند؟» می گوید: اگر قرار بر داد و ستد باشد، باید گفت این مفهوم را متصوفه از شیعه گرفته اند؛ زیرا به لحاظ زمانی، پیش از آن که عرفان اسلامی یک دستگاه نظام مند شود، امامت و ولایت در میان شیعه مطرح بوده است (نک: مطهری، بی تا: ج3، 289 و ج4، 848 - 849). بر این اساس، در بحث از ولایت/ امامت، دست کم می توان ادعا و اثبات کرد که اصل این آموزه، یکی از اعتقادات بنیادین شیعی و قوام بخش هویت تشیع است که از بدو شکل گیری تشیع با آن حضور داشته و متمایزکننده شیعه از سایر فرق مسلمان بوده است. مطابق تعبیر ابن خلدون، شیبی و علامه طباطبایی، بحث قطب/ ولیّ و اصطلاحات همگن، از مجرای تشیع وارد تصوف شده است. البته این بدین معناست که خود این مفاهیم از تشیع وارد تصوف شده اند و حقیقت آن ها ریشۀ شیعی دارد. بدیهی است که قطب و امثال آن، اصطلاحات خاص عرفانی است. در هر صورت، از ورود این معنا، تفسیرهایی که عارفان مسلمان از قطب، ولیّ، خلیفه و... عرضه داشته اند، ادبیات غنی و نظام مفهومی ژرفی را به وجود آورده که بی تردید در تفسیر عرفانی از ولایت سهم وافری داشته است. بدین ترتیب به لحاظ این که عارفان دستگاه مفهومی ویژه ساخته و در قالب آن به تبیین و تنسیق این مفهوم همت گماشته اند، فضل سبق به ایشان بازمی گردد. در این بستر، آموزه ولایت شیعی مجال بیشتری برای عرضه یافته و برخی از ابعاد وجودی امام که در دستگاه فلسفی و کلامی و حتی برخی از جریان های حدیثی تفسیر مقبولی نمی یافت، بهتر درک می شود. بدین ترتیب می توان ادعا کرد نوع دیگری از ارتباط قابل اثبات است، اما با این تفاوت که عرفان و تصوف به عنوان جریانی اندیشه ای، از تفکر شیعی به ویژه در باب ولایت متأثر شده است، ولی تفکر شیعی، تنها در تفسیر عرفانی از آموزه ولایت، از دستگاه عرفانی سود جسته و این اثرگذاری در کل جریان اندیشه شیعی نبوده و نمودی ندارد. اگر ادعای برخی از عرفان پژوهان که «پذیرش بحث ولایت برای شیعه پدیدۀ خوبی بود که آن را از دیگران گرفتند» (پورجوادی، 1379: 26)، به این معنا باشد که شیعه در تفسیر عرفانی این مفهوم وام دار تصوف است، سخن موجهی است؛ ولی اگر مراد این باشد که اصل ولایت از تصوف گرفته شده، فاقد معنای محصل و مخالف قراین قطعی تاریخی _ معرفتی است. سیر تاریخی تفسیر عرفانی از ولایت احترامی که تشیع و تصوف به تساوی برای امام علی(ع) قائلند، نشان می دهد که چگونه تشیع و تصوف، در نهایت به یکدیگر می پیوندند. با آوردن چند نمونه از رابطۀ گسترده تشیع و تصوف، می توان برخی از این نکته ها را روشن تر کرد. در اسلام عموماً و در تصوف خصوصاً، مرد خدا را ولیّ (مخفف ولیّ الله یعنی دوست خدا) و مرد خدا بودن را ولایت (به کسر واو) می نامند؛ ولی در تشیع، همۀ کارهای امام با قدرت ولایت (به فتح واو) مرتبط است. به هر حال، مطابق نظر شیعه، پیامبر اسلام(ص) مانند سایر پیامبران بزرگ پیش از خود، افزون بر قدرت نبو ت و رسالت، قدرت ولایت نیز داشته که این قدرت به امام علی و حضرت فاطمه8 و از طریق آن ها به همۀ امامان منتقل شده است. از آن جا که امام همیشه زنده است و زمین هیچ گاه از حجت خدا خالی نیست، قدرت ولایت نیز همیشه در جهان وجود دارد و انسان ها را به حیات معنوی رهنمون می شود. از این رو، دایره ولایت که در پی دایره نبو ت می آید، تا این روزگار نیز تداوم یافته و حضور همیشه زنده طریق عرفانی را در اسلام تضمین می کند. این معنا، با اصطلاح ولایت نیز تناسب دارد؛ یعنی ولایت نیز در اسلام با حضور روحانی همیشه زند ه ای سرو کار دارد که موجب می شود انسان ها بتوانند حیات معنوی داشته باشند و به مقام «ولیّ خدا بودن» برسند. از همین روست که بسیاری از صوفیان از زمان حکیم تر مذی (296 ق) _ نویسنده کتاب ختم الاولیاء _ توجه زیادی به این بعد اصلی تصوف مبذول داشته اند. البته در این که قدرت ولایت چگونه و از طریق چه کس یا کسانی عمل می کند و در این که «خاتم» ولایت کیست، میان تشیع و تصوف اختلاف وجود دارد؛ ولی مشابهت میان شیعیان و صو فیانی که به این نظریه پرداخته اند، شگفت انگیز است و از این واقعیت ناشی می شود که هر دو در عرفان اسلامی به معنای دقیق کلمه که چیزی جز ولایت یا ولایت _ به همان معنایی که پیش تر گفتیم _ نیست، به هم می پیو ندند. در واقع همان طور که در تصوف، هر شیخی با قطب عصر خود در ارتباط است، در تشیع نیز همۀ اعمال معنوی در هر عصری، در خود ارتباطی با امامان دارند. آن گونه که در نوشته های سیدحیدر آملی به چشم می خورد، باور به امام به عنوان قطب عالم امکان، با مفهوم قطب در تصوف تقریباً یکسان است. وی می گوید: قطب و امام، دو واژه اند با یک معنا که هر دو به یک شخص دلالت دارند. آموزۀ انسان کامل _ آن چنان که ابن عربی بسط داده _ و آموزۀ مهدی _ که شیوخ متأخر صوفی مطرح کرده اند _ به آموزۀ شیعی قطب و امام بسیار نزدیک است. همه این آموزه ها، از اساس و در نهایت از واقعیت عرفانی یکسانی حکایت دارند؛ یعنی حقیقت محمدیه که هم در تصوف و هم در تشیع وجود دارد. آن چه به تدوین این آموزه مربوط است، آن است که تشیع بر مبانی صوفیان متأخر، تأثیر مستقیم داشته است. به لحاظ تاریخی، سیدحیدر آملی نخستین متفکر برجسته ای است که عرفان نظری را در بستر شیعی جاری کرده و در این میان، با استفاده از دستگاه مفهومی عرفانی به تبیین و توجیه آموزۀ ولایت همت گماشته و ولایت در تفکر شیعی را با انسان کامل در تفکر عرفانی پیوند داده است. صدرالمتألهین نیز در آثار مختلف خود، هرچند به صورت اشاره وار و کم رنگ، این نگره را با دیده پذیرش می نگرد (مازندرانی، 1421: 468 - 471). وی در ذیل تفسیر آیه مبارکۀ نور، فصلی با نام «فی شرح ماهیة الانسان الکامل و العالم الصغیر و مظهر اسم الله الجامع لمظاهر الاسماء کلها» منعقد کرده و در آن حقیقت انسان کامل را بیان می کند. در پایان این فصل به اهمیت شناخت نبیّ و امام به عنوان انسان های کامل می پردازد و معنای اهمیت شناخت نبیّ و امام را که در میراث حدیثی فریقین بارها از آن سخن به میان آمده، همین جایگاه ایشان به عنوان انسان کامل، در نظام هستی می داند (شیرازی، 1418: ج3، 371 - 384). آقا محمدرضا قمشه ای نیز در رساله «فی الخلافة الکبری» و «رسالة الولایة» سعی می کند این دو تفکر را به هم پیوند دهد و رخنه هایی را که احیاناً در عرفان ابن عربی راه یافته و طبق آن برخی از تعالیم شیعی، از جمله مسئلۀ ختم ولایت، گرفتار مشکل می شود، رفو کند. البته وی در تحریر مسائل تفاوت هایی نیز با سلف سیدحیدر آملی دارد (قمشه ای، بی تا: 112 - 150). رگه هایی از این نگرش را می توان در کتاب مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایة، اثر امام خمینی; نیز یافت. ایشان نیز به صورت رقیق به این مسئله پرداخته و در برخی از آثار عرفانی _ اخلاقی خویش، همانند چهل حدیث، ذیل حدیث چهل و هشتم جدی تر به آن وارد شده است (نک: خمینی، 1371: 431 - 436). علامه طباطبایی در آثار گوناگون خود کوشیده است از نگاه متعارف صاحب نظران شیعی به مسئله ولایت فراتر رود و آن را از زاویه ای دیگر ببیند. وی از جمله در تفسیر المیزان، ذیل آیه 124 بقره و آیه 173 انبیاء و در برخی از دیگر آثار خود، این مسیر را دنبال کرده است (طباطبایی، 1996: ج1، 154 - 163). میرزا احمد آشتیانی و سید جلال الدین آشتیانی، در رساله های جداگانه یا تعلیقاتی که بر مقدمۀ قیصری بر فصوص یا بر خود فصوص ابن عربی و شرح قیصری نگاشته اند، این روند را پیش برده اند (آشتیانی، 1373: 855). برخی دیگر از شاگردان علامه طباطبایی، با استفاده از مبانی عرفانی، با تفصیل بیش تر در پی تبیین معارف شیعی در باب ولایت بر آمده اند. آیت الله حسن زاده آملی در انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه، آیت الله جوادی آملی در آثار مختلف خویش از جمله ولایت در قرآن، ادب فنای مقربان (شرح زیارت جامعه کبیره)، وحی و رهبری و جای جای تفسیر تسنیم، به ویژه ذیل آیه مبارک استخلاف (آیۀ سی ام بقره)، همین روش را ادامه داده اند. هرچند جوادی آملی خلافت را بر تمام انسان های امین، وارسته و شایسته قابل اطلاق می داند، لیک بالاترین درجه آن را ویژه انسان های کامل و اولیای الهی برمی شمارد. پس از بیان رابطۀ تصوف و تشیع و سیر تاریخی تفسیر عرفانی از آموزۀ ولایت شیعی، به اصل بحث می پردازیم. پیش از آن یاد آوری این نکته سودمند است که جایگاه ولایت و انسان کامل در دستگاه عرفانی بسیار فرید است. برخی از عرفان پژوهان معاصر، در مورد مسائل اصلی به ویژه در دستگاه ابن عربی معتقدند: اشتباه است اگر تصور کنیم که بحث اصلی ابن عربی وحدت وجود... است. جان مایۀ اصلی عرفان ابن عربی بحث انسان کامل و ولایت است. دغدغۀ اصلی ابن عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است (پازوکی، 1379: 14). برخی دیگر از اساتید و محققان، عرفان را واجد دو بخش اصلی دانسته اند: توحید حقیقی و موحد حقیقی. توحید حقیقی همان وحدت شخصی وجود با تفاسیر مختلف خویش است و موحد حقیقی همان انسان کامل، قطب و خلیفۀ الهی است. لذا به عنوان مدخلی به بحث های بعدی، لازم است در حد نیاز، مبانی نظریه انسان کامل ملاحظه شده، سپس تفسیر عرفانی آموزۀ ولایت به بحث گذاشته شود. پی نوشت ها: [1]. جلد نخست این کتاب با نام همبستگی تصوف و تشیع، توسط علی اکبر شهابی، تلخیص، ترجمه و نگارش یافته و جلد دوم آن به نام تشیع و تصوف، توسط علی رضا زکاوتی قراگزلو ترجمه شده است. البته این کتاب نخست دو اثر مستقل بوده، اما در چاپ های بعدی با اندک حذف و اضافاتی، تحت یک عنوان الصلة بین التصوف و التشیع و در دو جلد توسط انتشارات دارالاندلس بیروت به چاپ رسیده است. جلد نخست (العناصر الشیعیة فی التصوف) به اثر معرفتیِ تصوف در تشیع، و جلد دوم (نزعات التصوف فی التشیع) به اثرات تصوف در تشیع تا آغاز قرن دوازدهم هجری پرداخته است. منابع 1. ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه، ترجمه: محمدپروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1366ش. 2. ابن عربی، محی الدین، فصوص الحکم، بی جا، بی نا، بی تا. 3. آشتیانی، سیدجلال الدین، شرح مقدمه قیصری، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، چاپ سوم، 1373ش. 4. آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الأنوار، تصحیح: هانری کربن، تهران، انستیتو ایران و فرانسه، 1347ش. 5. پازوکی، شهرام، «نسبت دین و عرفان»، هفت آسمان، سال دوم، شماره ششم، تابستان 1379ش. 6. پورجوادی، نصرالله، «تصوف و تشیع»، هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، زمستان 1379ش. 7. جامی، عبدالرحمن، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص، تهران، مؤسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370ش. 8. جندی، مؤید الدین محمود، شرح فصوص الحکم، دانشگاه مشهد، 1361ش. 9. خمینی، سیدروح الله، تعلیقة علی فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، مؤسسۀ پاسدار اسلام، 1410ق. 10. ____________________ ، چهل حدیث، تهران، مؤسسه آثار امام خمینی;، 1371ش. 11. شایگان، داریوش، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه: جمشید ارجمند، تهران، نشر فرزان، 1382ش. 12. شیبی، کامل مصطفی، الصلة بین التصوف و التشیع، بیروت، دارالاندلس، 1982م. 13. شیرازی، محمد صدرالدین، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1418ق. 14. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، انتشارات اعلمی، 1996م. 15. فناری، محمد بن حمزه، مصباح الانس، ترجمه و تحقیق: محمد خواجوی، تهران، انتشارات مولی، چاپ اول، 1374ش. 16. قمشه ای، محمدرضا، «رسالة فی الولایة» مجموعه آثار حکیم صهبا، بی جا، بی نا، بی تا. 17. قونوی، صدرالدین، نصوص، بی جا، بی نا، بی تا. 18. قیصری، داود، شرح فصوص الحکم، تحقیق: محمدحسن سایدی، دارالاعتلام، 1416ق. 19. مازندرانی، ملّامحمدصالح، شرح اصول کافی، تحقیق: میرزا ابوالحسن شعرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1421ق. 20. __________________________ ، المشاعر، تهران، انتشارات طهوری، 1363ش. 21. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار 3 و 4، قم، انتشارات صدرا، بی تا. منبع: فصلنامه مشرق موعود – شماره 20 ادامه دارد ...
94/03/12 - 03:19
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 132]
-
گوناگون
پربازدیدترینها