تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833614320
چرا حيوانات يكديگر را ميخورند؟ نظر ملاصدرا دربارة بهترين جهان ممكن
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
چرا حيوانات يكديگر را ميخورند؟ نظر ملاصدرا دربارة بهترين جهان ممكن نويسنده: ابراهيم كالين (Ibrahim Kalin) مسئلة محوري در الهيات خاص([1]) عبارت است از تنش ميان قدرت و بخشش الهي در آفرينش بهترين جهان از يكسو و از سوي ديگر كاستي آشكار جهاني كه او بواقع آفريده است. ملاصدرا اين تنش را اينگونه بيان ميكند:جهان نمي‌توانست بهتر از اين باشد زيرا اگر اين ممكن مي‌بود و سازندة مختار نمي‌دانست كه ميتوان جهاني بهتر از اين آفريد در آن صورت لازم مي‌آمد علم او كه كليات و جزئيات را فرا مي‌گيرد، متناهي باشد و اگر مي‌دانست و برغم توانايي آن را نمي‌آفريد، بخشش خود را كه همة موجودات را فرامي‌گيرد نقض كرده بود.([2]) اين استدلال كه جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم بهترين جهان در ميان جهانهاي ممكني است كه خداوند مي‌توانست بيافريند مبتني بر اين فرض كلي سه سنت ابراهيمي است كه خداوند به بهترين وجه عمل ميكند و ارادة او بهترين فعل را انجام مي‌دهد. در عبارت مشهور غزالي كه مي‌گويد: «ليس في الامكان ابدع مماكان» (جالبتر از آنچه در اين جهان وجود دارد ممكن نبود) همان انديشه را با تأكيد بر كمال ذاتي واقعيت بيان ميكند.اگر اين جهان را، اساساً، يك خداي قادر مطلق و خير نامتناهي آفريده باشد، پس بايد بهترين جهاني باشد كه او مي‌توانست بيافريند و آفريده است. هرچيزي كمتر از اين، قدرت و عنايت الهي را مخدوش ميكند. از اينرو نتيجه گرفته‌اند «نظام عالم بهترين، كاملترين و برترين نظام ممكن است بطوري كه هيچ نظامي برتر از آن تصور پذير نيست.» ملاصدرا اين سخن را در موافقت با سخن غزالي و تأييد آن از جانب ابن عربي «كلام برهاني» مي‌نامد و آن را برهاني معرفي ميكند كه مقبول فلاسفه و متكلمان واقع شده است، خواه آن را «قضاي ازلي» و خواه «اختيار تجددي» خوانده باشند.([3])سرگذشت اين بحث در ميان متكلمان را اريك اورمزبي (Eric Ormsby) در عدل الهي در انديشة اسلامي آورده است و در اينجا نيازي به تكرار آن نيست.([4]) اما بايد خاطر نشان كرد كه در اين كتاب اگر‌چه فهرست چهل و سه نويسنده و اثر از قرن دوازدهم تا قرن نوزدهم آمده است كه برخي تقرير غزالي از مسئله را پذيرفته و برخي رد كردهاند اما از ملاصدرا نام نبرده است. در اين مقاله بر آنم گزارش مختصري از بحث صدرا دربارة برهان نظام احسن در اسفار ارائه كنم و تلاش او را براي تقرير مجدد مسئله بر حسب وجودشناسي كلي‌اش بررسي كنم. ملاصدرا با ارائه وجودشناسي تشكيكي‌اش، برهان نظام احسن غزالي را به سخني وجودي _ الهياتي ((onto _ theological تبديل كرد. در اين مقاله از ميان ادله‌اي كه ملاصدرا در دفاع از موضع غزالي ميآورد، شش دليل بررسي خواهد شد.اين ادله، چنانكه روشن خواهد شد، ربط وثيقي با هم دارند و علاقه شديد ملاصدرا را به مسئله گسترده‌تر خير و شر نشان مي‌دهد. ملاصدرا در حاليكه ميان حكمت و خير نامتناهي خداوند از يكسو و از سوي ديگر اختيار مطلق او گرفتار شده است، ميان دو تعبير از آفرينش مردد است. در حاليكه تعبير اول مي‌گويد ذات الهي بلحاظ ماهيت و افعالش خير و حكيم است تعبير دوم بر اختيار مطلق او تأكيد ميكند. ديدگاه نخست بر يك انسجام خود تحميلي (self _ imposed) از سوي خداوند استدلال ميكند كه براساس آن خداوند اساساً نمي‌تواند كاري جز بهترين كار را انجام دهد. ديدگاه دوم با اعتراض بر ديدگاه جبرگراي نخست به جهت محدود كردن قدرت و اختيار مطلق خداوند، موضعي اختيارگرا برميگيرد و همة مسائل مربوط به حكمت، عدل و انسجام را به ارادة خداوند تحويل ميكند.([5]) اين دو تعبير از خلقت كه جزو مسائل محوري، در تقابل مشهور ميان معتزله و اشاعره، است به دو جنبه از خداوند توجه دارند اولي بر ذات خدا و دومي بر ارادة او تأكيد ميكند. همچنانكه خواهيم ديد، ملاصدرا به همة اين نظرات توجه دارد و از آنها استفاده ميكند. اما در پايان بحثش به جهل متوسل ميشود و فقدان معرفت كافي به اين مسائل را در انسان، البته با تأسف، مي‌پذيرد.صدرا مسئله خير و شر را در جزء دوم سفر سوم اسفار كه موقف دهم آن به عنايت الهي اختصاص يافته است، مورد بحث قرار داده است. هدف نهايي صدرا ارائه چارچوبي سازگار است كه در آن بتواند دوگانگي ميان خدا بعنوان موجودي ذاتاً خير و قادر مطلق و كاستيهاي آشكار جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم را برطرف كند. يكي از راهها براي انجام اين كار نشان‌دادن كاستي نسبي و خير نهايي هر آفريده‌اي است و صدرا در سرتاسر ادلة مفصل و مثالهاي متعدد خود اين كار را انجام مي‌دهد. من ابتدا شش دليل او را تحليل مي‌كنم سپس به ارزيابي كلي مطلب خواهم پرداخت.دليل يك: خداوند بنحو احسن عمل مي‌كنددليل اول كه در آثار متكلمان و فيلسوفان نيز آمده است، بر مشيت و حكمت الهي استوار است. بر طبق اين ديدگاه خداوند نه تنها با اختيار بلكه بنحو احسن عمل ميكند. و اين امر بيش از آنكه از ارادة او في‌نفسه ناشي شده باشد از ذات او نشئت گرفته است. فعل خداوند بالضروره حكيمانه و بنحو احسن است ضرورتي كه اقتضاي ذات اوست. چون خداوند كاملترين موجود است آنچه از او صادر ميشود نيز كمال است. چون ذات و فعل در خدا يكي است افعال او كه به صورت آفرينش ظاهر ميشود ذات او را منعكس ميكند: «وجودش كه تحقق ذاتش به آن است همان وجود اوست كه با آن افعال را انجام مي‌دهد»([6]) و چون ذات خداوند خير است آنچه از او صادر ميشود بايد خير باشد. خلاصه عنايت و خير نامتناهي خداوند نشان مي‌دهد كه فعلش حكيمانه و ضروري است.([7]) تقريري رسمي از اين مسئله را ميتوان در تيمائوس افلاطون (E29 _ B30) ملاحظه كرد. افلاطون در اين رساله ديدگاه جبري آفرينش را بدون توسل به نظريه فيض، چونان الگوي بديلي براي «خلق از عدم» بازگويي ميكند؛ نظريه‌اي كه نوافلاطونيان بعداً بدان متوسل شدند.بد نيست بگويم كه چرا خالق، اين عالم كون را ساخت. او خير بود و خير هرگز نمي‌تواند نسبت به چيزي حسد بورزد و او در حاليكه فارغ از هر حسدي است دوست مي‌دارد كه همه اشياء تا آنجا كه ممكن است شبيه او بشوند ... خدا دوست دارد كه هر چيزي خير باشد و هيچ چيز شر نباشد. تا آنجا كه اين امر ميسر باشد... بهترين كارها، چيزي غير از درست‌ترين كارها نيست و نمي‌تواند باشد.پرسش بزرگتر دربارة اينكه چرا خدا بايد چيزي مي‌آفريد در اينجا در وهلة اول از طريق زبان ضرورت الهي خود تحميلي مورد توجه قرار گرفته است. از آنجا كه چندان علاقه‌اي به مسئله عام آفرينش بويژه آفريدن اين عالم جزئي نيست بحث دربارة آن را به مجال ديگري وا‌‌مي‌گذاريم. آنچه مستقيماً مورد توجه ماست استدلال بر اين است كه افعال خداوند حكيمانه و بنحو احسن است و اين استدلال بر عنايت الهي استوار است.ملاصدرا در توصيفي كه از عنايت الهي چونان مبدأ آفرينش بدست مي‌دهد، بپيروي از ابن‌سينا به سه كيفيتي اشاره ميكند كه خداوند دارد: علم، عليت و رضايت.([8]) خداوند آنچه مي‌آفريند را مي‌شناسد و بايد بشناسد. اين شرط نخستين براي وجه احسن موجودات مخلوق است. علم الهي به اشياء، او را علت «خير و كمال هر شيء تا سر حد امكان» مي‌سازد. آخر اينكه خداوند از آنچه براساس خود آگاهي يعني از طريق شناخت مي‌آفريند راضي است و بايد اينگونه باشد.([9]) اين سه بعد عنايت الهي شرط دائمي‌اند براي آنكه آنچه خدا مي‌آفريند بهترين شيء ممكن باشد بنابرين عقلانيت خداوند در نظام آفرينش گسترش يافته است. بتعبير ملاصدرا «عنايت» نام «نظام معقول» است:نظام معقول كه فيلسوفان آن را عنايت مي‌نامند، خاستگاه اين نظام موجود است، پس در نهايت خير و فضيلت است. بنابرين، لازم مي‌آيد كه در اين عالم، از حيث اسباب و علل، هيچ امر گزافي و اتفاقي وجود ندارد و بالنسبه به طبيعت كل، همه چيز ضروري و فطري است.([10]) طبيعت مطلوب آنچه خداوند مي‌آفريند با اين امر نيز تأييد ميشود كه «خداوند آن موجود واقعيي است كه غايتي (جز خود) ندارد و كمالش نامتناهي است.» صدرا به بازگويي موضع سنتي اشاعره نزديك ميشود كه معتقد بودند خدا آنچه را كه بهترين است بر نمي‌گزيند بلكه آنچه برمي‌گزيند بهترين است. اما او بيدرنگ عقب نشيني ميكند و اشعري را متهم ميكند كه به خدا «اراده‌اي خالي از حكمت و مشيت» نسبت داده است. در اراده باوري مذهب اشعري كه دربارة آفرينش موضعي ميانه‌رو دارد، همة ادله و اصول به ارادة خداوند تحويل ميشود و معقوليت نظام فعلي عالم، اگر نه بكلي دست كم در حد امكان، بهم ريخته دانسته ميشود، باور صدرا به بهتري ذاتي اشياء به او اجازه نمي‌دهد چنين نظري را بپذيرد.دليل دو: خداوند بدون هيچ الزامي مي‌تواند آنچه بهترين است را بيافريند اين دليل، تقرير اصلاح شدة استدلال سنتي است بر اينكه خداوند اساساً هر آنچه بخواهد را مي‌تواند بيافريند. در اين ديدگاه كه چونان بياني از اختيار خداوند بر آفرينش يا عدم آفرينش تنظيم شده است بجاي تأكيد بر چيستي عمل الهي آفرينش بيشتر، بر چرايي آن تأكيد ميشود. اصلاح زماني صورت مي‌گيرد كه ما اختيار خدا را نه بر حسب اراده بلكه بر حسب عدم الزام و عدم محدوديت بفهميم. خدا، بنا به تعريف، فارغ از هرگونه محدوديت ماديي است كه ديگر موجودات آزاد، مقيد به آنند. بهر حال در معناي خاص عدم الزام، تأكيد بر اين انديشه است كه عمل آفرينش الهي، مقيد به هيچ قيدي نيست. بر طبق اين ديدگاه خدا «قدرت نامتناهي دارد و كرم و فيضش كامل است و هر آنچه ماده ندارد و نيازي به استعداد خاصي ندارد و هيچ ضد محدود كننده‌اي ندارد، [فقط بجهت امكان ذاتي‌اش از خداوند به صورت ابداع افاضه ميشود]» ([11]) چنين موجودي كه سرانجام خود خداست در آفرينش آنچه بهترين است با هيچ مانعي از قبيل استعدادي محدود يا زماني معين مواجه نمي‌شود.يكي از دلايلي كه ملاصدرا در دفاع از اين نظريه ميآورد به علم خدا به اشياء مربوط ميشود. خدا نه تنها آنچه بهترين است را مي‌آفريند زيرا نامقيد است بلكه هر چيزي را به بهترين نحو ممكن ميداند. از نظر صدرا علم خدا به اشياء مقتضي رابطة موضوع _ محمولي نيست. چنين نيست كه اشيائي وجود داشته باشند كه علم خدا به آنها پسيني باشد. همچنين خدا اشياء را از طريق صور علمي آنها در علمش مي‌شناسد و اين صور در خدا وجود دارند و در نهايت با ذات او يكي هستند. در خدا كه هويت و عمل در او يكي است، دانستن آنچه بهترين است با انجام بهترين كار يكي است:خداوند همه چيز غير خود را به بهترين وجه مي‌شناسد زيرا صور علمي اشياء همان ذات او هستند.پس اشياء پيش از وجود در اين عالم داراي صورت علمي الهي و وجود الهي قدوسي‌اند و هر وجود الهي بالضروره بايد در نهايت نيكي و ارزش باشد. پس چون مثال اين صور در عالم كون تحقق يابد ضروري است كه با ارزشتر و برتر از هر آن چيزي باشند كه در عالم كون ممكن است. ([12]) آنچه ما در اينجا داريم مركب از دو مجموعة متفاوت ادله است كه يكي به جهانشناسي و ديگري به معرفت‌شناسي مربوط ميشود. استدلالي كه مي‌توانيم بياوريم بر اينكه چرا ملاصدرا اين دو استدلال را با هم ميآورد اين است كه او مي‌خواهد طبيعت برتر آفريده‌هاي خداوند را هم براساس قدرت خداوند و هم براساس حكمت او، ثابت كند.اشكالات معروف انتخاب قدرت و ارادة خداوند به بهاي حكمت و كرم او و برعكس در كتب تاريخ كلام بخوبي مضبوط است و نيازي به تكرار اين تاريخ در اينجا نيست. اما بهتر است آن را چونان زمينه‌اي براي هدف كلي صدرا در ادلة پيشگفته و ادله‌اي كه خواهد آمد، تلقي كنيم.دليل سه: مشيت الهي به بهترين خير اشياء تعلق مي‌گيرددر اين ديدگاه كه سازگار با تلقي پوياي صدرا از جهان است، عالم چونان امر متكاملي بسمت يك غايت نهايي از پايين بسمت بالا دانسته ميشود.([13]) اصل كلي اين است كه «مشيت الهي اقتضا ميكند چيزي مغفول نماند و بلكه هر چيزي به كمالش برسد.»([14]) اضافه بر اين، غايت افعال الهي «منفعت و مصلحت عمومي» است.([15]) اما اين قاعده‌اي كلي براي ملاصدراست و حتي آنگاه كه مقتضي زور و اجبار است هدف برتري را برآورده ميكند. او استدلال ميكند بر اينكه عالم بنحوي آفريده شده كه ناگزير شامل اجبار، تخريب و تناقض است. بنابرين نظم جهاني كه در آن زندگي مي‌كنيم نمي‌تواند فارغ باشد از «تغييرات و دگرگونيهايي كه بر اثر حركت وضعي اجرام آسماني در مواد كائنات رخ مي‌دهد».([16]) عالم براي حفظ نظام خود دستخوش تغيير و تباهي مداوم است و اين را ميتوان بآساني چونان نقصي در نظام طبيعت تعبير كرد. ملاصدرا مي‌گويد كه اما اين يك مؤلفة ضروري نحوة وجود عالم است. بعنوان مثال سرما يا گرماي زياد شايد بهترين چيز براي «طبيعت عالم» نباشد. اين اغلب موجب اختلال موقتي و بينظمي نسبي ميشود. اما تغيير شكل جبري عالم:معلول رحمت الهي است، به اين دليل كه اگر زمين داراي شعور بود مي‌دانست كه خروج او از اين وضع اگر چه از حيث وضعي كه اكنون دارد نامطلوب است، اما برغم اين كراهت و اجبار، لطفي بزرگ است. زيرا از اين صور به صورتي منتقل ميشود كه از آن صور برتر و به پذيرش زندگي و رحمت الهي نزديكتر است.([17]) به نظر من ميتوان گفت آنچه صدرا در اينجا از آن دفاع ميكند، تقرير اصلاح شده‌اي از ديدگاه معتزله درباب مشيت الهي و عليت است. البته حق اين است كه صدرا نمي‌خواهد معتزله را تأييد كند زيرا آنها ترسي ندارند از اينكه به اسم تدوين مفهوم منسجمي از قدرت و حكمت الهي، محدوديتهايي براي قدرت خداوند قائل شوند. از نظر صدرا بسياري از مردم عادي و متكلمان (اگر چه هيچ اسمي نمي‌برد، اما احتمالاً منظورش معتزليان است) تلقي نادرستي دارند از آنچه خداوند مي‌تواند انجام دهد و آنچه نمي‌تواند. زيرا:آنها چگونگي عجز در ماده را نمي‌دانند و تصوري از آن ندارند، از اينرو همة عجز را به خداوند فاعل و حكيم و قادر و عليم نسبت مي‌دهند و چون دربارة خدا چنين توهمي دارند مي‌گويند كه او قادر به انجام بسياري از كارها نيست و از انجام آنها عاجز است.([18]) صدرا براي توضيح بهتر اين مطلب به سه امر محال اشاره ميكند كه خارج از قدرت خداوند دانسته شده است: يكي اينكه «خداوند قادر به اخراج شيطان از قلمرو حكومت خود نيست» يعني خدا نمي‌تواند شيطان را از انجام افعال شيطانيش باز دارد. دوم اينكه «خدا نمي‌تواند آسمانها را از سوراخ سر سوزن رد كند.»به اين معنا كه خداوند نمي‌تواند قوانين طبيعت را كه او خود آنها را خلق كرده است و آسمانها و سوراخ سر سوزن تابع آن هستند، نقض كند، سرانجام محال سوم عبارت است از نقض اصل امتناع تناقض؛ يعني «خدا نمي‌تواند دو نقيض را با هم جمع كند».نمونه‌هايي كه صدرا نام مي‌برد گزافي نيست زيرا در هر يك بر جنبة خاصي از نظم موجود عالم تأكيد ميشود. نمونة شيطان مربوط به ارادة اخلاقي است كه بزودي دربارة آن بحث خواهيم كرد. نمونة آسمانها و سوزن به نظام استوار قوانين مادي اشاره دارد. اين نمونه همچنين مربوط به شر طبيعي در برابر شر اخلاقي است كه آن را ميتوان در زمين لرزه‌ها، حيوانات سمي، طوفانها، قحطيها و مانند اينها ملاحظه كرد.([19])سرانجام نمونة سوم به اصول منطق و خود مختاري نظم منطقي مربوط ميشود. پاسخ صدرا به اين پرسشها مبتني بر باور كلي او به ضرورتي است كه به صورت نظم كنوني عالم درآمده است. وقتي عالم آنگونه آفريده شده كه ما آن را مي‌يابيم، پس ما در شبكه‌اي از روابط و پيوندهاي علّي كار مي‌كنيم كه ضروري و تخطي ناپذيرند. از نظر صدرا اين هيچ الزامي را بر قدرت و (يا) حكمت او تحميل نميكند؛ زيرا او چنين نظمي را براي عالم اراده كرده است كه در آن نمي‌توانيم افلاك را از سوراخ سوزن رد كنيم. عجز را در اينجا نه به خدا بلكه به عدم ظرفيت سوراخ سوزن بايد نسبت داد. در مورد چنين امكانهايي شايد بلحاظ كلامي بهتر است بجاي قول به ناتواني خدا در انجام آنها بگوييم آنها را نمي‌توان انجام داد.ايرادهاي صدرا بر جبرگرايي معتزله او را به تأييد موضع اشعري رهنمون نمي‌شود. دليل عمدة آن اين است كه او نمي‌خواهد نظم عالم را تا حد ارادة گزافي خداوند «ارادة فاقد هر حكمتي» پايين بياورد. وي در عوض مي‌كوشد نظم كنوني عالم را براساس مفهوم انسجام دروني بيان كند. او به بيان چنين انسجام درونيي نياز دارد چرا كه مي‌خواهد نه تنها حكمت ذاتي و رحمت بي‌پايان خداوند را نشان دهد بلكه هر اجبار و تباهيي را در عالم طبيعت چونان كمك به برترين سعادت و خير اشياء نسبي بكند. از نظر صدرا، سخن گفتن از عالم و نياز به كمال مطلق، منطقي نيست:اگر بگوييد چرا آتش كه يكي از گونه‌هاي اين نوع است نمي‌تواند بصورتي باشد كه مستلزم شر نباشد؟ چنان است كه بگوييد چرا آتش غير آتش نشده است در حاليكه غير آتش شدن آتش محال است و نيز محال است كه آتش آتش باشد و آنگاه كه با لباس فرد معتكف تماس يابد با اينكه مانعي براي سوختن نيست آن را نسوزاند.([20])دليل چهار: آنكه پايين‌تر است در خدمت كسي است كه بالاتر از اوستصدرا در مقام موافقت با نظر فلاسفة سنتي در باب سلسله مراتب عالم مي‌گويد موجودات و علل پايين‌تر، به موجودات و علل بالاتر خدمت مي‌كنند. صدرا در نهايت نتيجه مي‌گيرد شر بعنوان مرتبة پايين‌تري از وجود به خير برتر خدمت ميكند.([21]) از يكسو اين سلسله مراتب، صدرا را قادر مي‌سازد كه همة موجودات را مؤثر در يك هدف بالاتر تلقي كند. اين هدف عبارت است از تحقق كمال بالقوة انواع. به اين معنا كه عالم براساس يك اصل انساني عمل ميكند يعني از زمان انفجار بزرگ تا اكنون كه در حال نوشتن اين مقاله‌ام هر چيزي مرتبط با هر چيز ديگر است. از سوي ديگر صدرا اين هدفمندي سلسله مراتبي ((hierarchic purposiveness را بكار مي‌برد تا همة موجودات و علل را نسبي كند. چنانكه خواهيم ديد، اين گامي اساسي است بسمت تعريف شر چونان حالتي نسبي كه در غياب خير اتفاق مي‌افتد. اشيائي كه بخودي خود ناقص و شرند وقتي در شبكه روابط سلسله مراتبي قرار گيرند كه به آن تعلق دارند معلوم ميشود كه صرفاً بطور نسبي ناقص و شرند.([22]) صدرا مي‌گويد كه وقتي خدا اشياء را آفريد، «موجود اشرف را علت وجود موجود فروتر و سبب بقاي آن و تكميل كنندة آن و رسانندة آن به دورترين غايات و كاملترين اهداف قرار داد.» ([23]) ملاصدرا در ادامه، اين هدفمندي سلسله مراتبي را در مورد سه قلمرو گياهان، حيوانات و انسانها بكار مي‌برد و از اين طريق آن را توضيح مي‌دهد:گياه جزئي بدين جهت كه از لحاظ رتبه پايين‌تر و از حيث حالت حقيرتر از حيوان است جسمش، غذا و مادة بقا براي جسم حيوان قرار گرفته است و نفس نباتي در اين امر خدمتكار و تحت تسخير نفس حيواني شده است. نفوس حيواني نيز به همين منوال چون از حيث رتبه پايين‌تر و حقيرتر از نفس انسانيند، خدمتكار و تحت تسخير نفس او قرار گرفته‌اند.([24]) همين قاعده در مورد فرمانبري حيوانات خاصي از حيوانات ديگر بكار مي‌رود و روشن ميكند كه چرا خورده شدن برخي از حيوانات توسط برخي ديگر بخودي خود شر نيست بلكه هدف برتري را تأمين ميكند؛ يعني حفظ نوع انساني و منافع بسيار زياد ديگري كه دربارة آنها بحث خواهم كرد.آنچه اهميتش كمتر از هدفمندي سلسله مراتبي نيست «اصل دليل» است كه هايدگر آن را به عبارت مشهور لايب‌نيتس كه مي‌گويد «هيچ چيز بدون دليل نيست» نسبت مي‌دهد.([25]) در متن اديان ابراهيمي هيچ اعجابي نسبت به اين انديشه نيست كه اين نحوه وجود اشياء نسبت به آنچه نيستند، داراي دليل است. اما لازم است يادآوري شود كه عبارت لايب‌نيتس را نبايد صرفاً بر حسب عليت درك كرد. آنچه در اين اصل بيان شده است، در ضمن، يك عبارت اكسيوماتيك است. پيداست كه اگر «ب» معلول «الف» است پس «ب» بدون دليل نيست. همين سخن دربارة «الف» نيز صادق است اما بنحو متفاوتي. وقتي ما «الف» را از منظر اصل سبب (The principle of reason) در نظر مي‌گيريم، يك قدم به عقب برمي‌گرديم و «الف» را در سلسله علّي متفاوتي جاي مي‌دهيم كه در آن به معلول علتي ديگر تبديل ميشود.اما مسئله واقعي بيش از آنكه چيستي اشياء باشد چرايي آنهاست. با توجه به سياق كلامي بحث صدرا (و لايب نيتس)، پرسش ما همان قدر كه پرسشي ارزشي است پرسشي علّي است. اين ما را به بازنگري اصل سبب بنحو مهمي رهنمون ميشود: هيچ چيز بدون سبب نيست زيرا اينگونه است. چندان دشوار نيست كه ببينيم اين بازنگري به كجا منتهي ميشود. در زبان فلاسفه قرون وسطي تعبير «اينگونه است» را ميتوان معادل تعبير «بايد اينگونه باشد» دانست. از نظر ملاصدرا «هر چيزي كه در عالم كون حادث ميشود بالضروره علتي دارد زيرا شيء تا ضرورت نيابد موجود نمي‌شود «الشيء مالم يجب لم يوجد» و سلسلة علل به مبدأ واحدي منتهي ميشود كه اشياء را براساس نحوة علمش به آنها و حكمت و عنايتش به وجود ميآورد.» ([26]) اكنون لازم است از بحث بيشتر دربارة اين موضوع خودداري كنيم و به بحث ديگري بپردازيم. اما پيداست كه ملاصدرا اصل سبب را به هر دو معناي «است» و «بايد» در راستاي حكمت غايي خداوند ميداند. اين حكمت غايي كمال نهايي اشياء را طلب ميكند و چارچوبي از روابط را نيز برمي‌سازد كه در آن هر شيئي از اشياء ديگر سود مي‌برد و برعكس. ملاصدرا اين معنا را به سبك خاص خود بيان ميكند:خداوند حكيم (جل ثناؤه) پس از آنكه اشياء اين عالم را آفريد _ خواه به جهت رساندن سودي به حيوانات يا دفع ضرري از آنها _ هيچ چيز را بدون سود و فايده نگذاشت؛ و اگر بدن حيوانات را غذايي براي بدن حيوانات ديگر قرار نمي‌داد در آن صورت جسد حيوانات، بي‌ارزش، بي‌فايده و بي‌بازگشت بود و موجب زيان و نابودي كلي مي‌شد.([27]) صدرا علاوه بر هدفمندي سلسله مراتبي و اصل سبب، استدلال ديگري براي اثبات كاستي نسبي نظم طبيعت ميآورد. براساس اصل امكان اشرف كه ملاصدرا سابقة آن را در ارسطو، ابن‌سينا و سهروردي نشان مي‌دهد، هر علت يا موجود پايين‌تري مقتضي وجودي برتر از خود است.([28]) اين را بايد بر حسب عليت معكوس بفهميم زيرا از معلول بسمت علت مي‌رويم يعني از «ب» به «الف» و معتقد مي‌شويم به اينكه «الف» بعنوان علت / سبب جايگاه وجودشناختي برتري نسبت به «ب» بعنوان يك معلول دارد. «الف» بعنوان يك مفهوم علّي مطمئناً مقدم بر «ب» است. اما آنچه ملاصدرا مي‌خواهد بگويد اين است كه در تقدم علّي تقدم وجودشناختي هست.چون اين امر موجه است، از اينرو حركت از علت پايين‌تر به علت بالاتر و در نتيجه از پيچيدگي وجودشناختي پايين‌تر به پيچيدگي وجود شناختي بالاتر آسانتر ميشود.از نظر صدرا اصل امكان اشرف دست كم دو كار انجام مي‌دهد. در وهلة اول يكبار ديگر سلسله مراتبي از روابط علّي برقرار ميكند كه از آن اين انديشه لازم مي‌آيد كه آنچه از خدا صادر ميشود امكان اخس([29]) در عالم يعني هيولا و ديگر صور لا وجود و شر طبيعي، نباشد بلكه بيشتر «آن چيزي باشد كه بهترين چيزها و فاقد هر نقص و عدمي است.»([30]) ببيان ديگر آنچه بخودي خود شر و ناقص دانسته ميشود بصورت بيواسطه از خدا ناشي نشده است. پس بدين قرار روشن ميشود كه چرا شرورترين موجودات در عالم، كرم، قدرت و حكمت الهي را مخدوش نميكند و به جنبة دوم اصل امكان اشرف منتهي ميشود: نقص واقعي و پستي موجودات مادي (يعني مخلوقات) مؤلفة متضاد اشياء در ترتيب نزولي آفرينش است. اگر آفرينش را به صورت ديگري در نظر بگيريم محروميت تدريجي اشياء لازم مي‌آيد و همين فرايند موجب پيدايش امكان اخس در عالم كون و فساد يعني منبع هر شر و نقصي ميشود.نتيجة كلي اصل امكان اشرف تأسيس يك نظام سلسله مراتبي در عالم است كه در آن بين خدا بعنوان خير محض و هر چيز ديگري مراتب مياني وجود دارد. همچنانكه بعداً در دليل شش خواهيم ديد، اين امر نسبيت شر طبيعي و اخلاقي را تأييد ميكند و در عين حال يك ديدگاه كلگرايانه را در باب عالم بر مي‌سازد. ملاصدرا پس از بيان اين نكات مي‌گويد:وقتي ارتباط موجودات را با يكديگر و سودبري برخي از آنها را از برخي ديگر مشاهده مي‌كنيم و نيز توجه هر ناقصي را به كمالش به صورت توجه غريزي و نيز طلب هر سافلي را براي اتصال به عالي به صورت طلب فطري بر حسب آنچه خداوند در ذات ايشان به وديعت گذاشته است مي‌بينيم و وقتي عطوفت عالي را نسبت به چيزي كه پايين‌تر از اوست و عنايت موجود قوي را به آنچه فروتر از آن است و تدبير هر نفس و عقلي را نسبت به آنچه تحت تدبير اوست مي‌بينيم و اين نسبتها را به صورت حكيمانه‌ترين تدبير، قويترين توصيف، بهترين اصلاح و لطيفترين تكميل و اتمام مي‌بينيم كه موجود پايين‌تر را به نهايت كمال ممكنش مي‌رساند.([31]) دليل پنج: عالم بدون توقف وجود نمي‌تواند به خير محض برسددر مراتب صعودي مخلوقات هر چقدر كه موجود به خير محض نزديكتر باشد موجودتر خواهد بود و اين موجب ميشود تا بهره بيشتري از خير داشته باشد. گياه نسبت به اشياء غير زنده وجود بيشتر و از اينرو خير بيشتري دارد؛ چرا كه حيات و پيچيدگي بيشتري دارد و به ديگر موجودات عالم فايده مي‌رساند.([32]) صدرا در اين طرحوارة وجودي _ جهانشناختي (onto _ cosmogonic scheme) قائل به يك سلسله مراتب ارزشي از امور طبيعي با درجات متفاوت خير و شر است. چون خير نهايي تنها به خدا تعلق دارد، هم موجودات ممكن متناسب با نزديكي به خدا درجه‌اي از خير را دارند اما نميتوانند ادعا كنند كه همطراز با منبع خيرند. جهان براي آنكه جهان باشد بايد مادون خدا باشد.اين انديشه كه بيشتر فيلسوفان قرون وسطي نيز به آن معتقد بودند و ما قبلاً آن را در متكلمان ديده‌ايم، بويژه براي هدف كلي صدرا در ارائه طبيعت مناسب آنچه واقعي است، مفيد فايده است. از آنجا كه عالم بنا به تعريف، غير از خدا و مادون اوست، نمي‌تواند بدون انصراف از خود به نور و خير محض دست يابد. صدرا در پاسخ به اين پرسش كه چرا خدا عالمي بدون نقص و شر نيافريد مي‌گويد: «اگر همه موجودات پايين‌تر هستي، پر از نور بودند، مادة عالم بر اثر نور موجودات برتر مي‌سوخت و از بين مي‌رفت»([33]) با اين فرض «معلولها نميتوانند از هر حيث خير محض باشند بلكه در هر يك به اندازة كاستي درجه‌اش از درجة خير مطلق كه خيريتش نه حدي دارد و نه فراتر از آن غايتي هست، آميزه‌اي از نقص و فقر وجود دارد.»([34]) آنچه در اينجا داريم نظريه‌اي در باب ضرورت وجودي نظم كنوني عالم است: جهان براي آنكه آنگونه باشد كه هست بايد چيزي كمتر از خدا و بنابرين ناقص باشد. شري كه در آن مي‌يابيم معلول اين وضع امور است و از اينرو بايد پذيرفته شود. خلاصه اينكه استدلال صدرا به يك استدلال «شما نمي‌توانيد بدان دست يابيد» منتهي ميشود زيرا نمي‌توانيم از عالم سخن بگوييم و از آن انتظار داشته باشيم كه از حيث خير و كمال همطراز خداوند بشود.([35]) اگر اين پرسش به اين معنا فهميده شود در آن صورت توان بر انجام كارهايي چون گذراندن افلاك از سر سوزن به توانايي يا عدم توانايي خداوند مربوط نمي‌شود. اين ما هستيم كه ابتدا محالات عقلي را به خدا نسبت مي‌دهيم سپس از او انتظار داريم كه آنها را انجام دهد.چنانكه انتظار داريم اين خط سير فكري، صدرا را به بسط استدلال ديگري رهنمون شد كه ربط وثيقي با اين استدلال دارد. استدلالي كه در آن گفته ميشود نظم كنوني عالم مبتني بر تناسبهاي دقيق است تا بهترين نتايج را هم براي عالم و هم براي ديگر موجودات زندة آن فراهم كند. تغيير هر چيزي در اين نظام به حالت متفاوتي از وجود و نه لزوماً حالتي بهتر از آن، رهنمون ميشود. صدرا در اينجا فهرست بلندي از نمونه‌ها، از خورشيد و ماه تا عناصر اربعه و بدن انسان ارائه ميكند تا كمال و تناسب شگفت‌انگيز نظام طبيعت را مورد تأكيد قرار دهد.([36]) وي حتي از جاحظ نقل ميكند كه مي‌گويد:هرگاه دربارة عالمي كه اكنون در آن هستيم تأمل كنيد آن را چون خانه‌اي مي‌يابيد كه هر آنچه نياز داريد در آن موجود است. آسمان چون سقف در بالاست و زمين چون فرش گسترده شده و ستارگان چون چراغهايي روي هم انباشته شده‌اند و انسان مانند صاحبخانه است كه مي‌تواند در آن دخل و تصرف كند و انواع گياهان آمادة استفادة اويند و انواع حيوانات در خدمت منافع اويند.([37]) و صدرا خود اضافه ميكند:اگر دربارة بلنداي آسمان و بسياري ستارگانش تأمل كنيد، آن را خانة معموري مي‌يابيد از «خانه‌هايي كه خدا اجازه داده است ساخته شوند و نام او در آنها برده شود.» «بيوتٍ اذن الله ان ترفع و يذكر فيها اسمه» (نور / 36) ([38])خلاصه اينكه عالم بايد اينگونه باشد كه هست تا بتواند در ادامه همان عالمي باشد كه مي‌شناسيم و اگر از نظم كنوني آن چيزي كم و زياد شود از بين خواهد رفت و طرح گسترده خداوند طرحي ناقص خواهد بود.بدين جهت است كه عالم در تأثير و تأثر متقابل و مكمليت دائمي اضداد، توسعه مي‌يابد. بدون اين نظم هيچ تغييري در عالم رخ نخواهد داد و در نتيجه هيچ حياتي روي زمين نخواهد بود. صدرا مي‌گويد: «تضاد ميان كيفيات متضاد در اين عالم علت دوام فيض است. اين تضاد بالنسبه به نظام كلي، خير و بالنسبه به افراد جزئي، شر است.»([39])صدرا در ادامه مي‌گويد: «اگر تضاد وجود نداشت، كون و فسادي نبود و اگر كون و فسادي نبود، وجود افراد نامتناهي ممكن نبود... تأثير و تأثر ميان اضداد براي ايجاد تعادل ضروري است.»([40]) از نظر ملاصدرا خلقت انسانها در نسلهاي متوالي بر يك اصل مبتني است: اگر خداوند همة فرزندان آدم را از آغاز حيات زميني انسان تا انجام آن مي‌آفريد در آن صورت زمين نمي‌توانست همه آنها را در خود جاي دهد و اين با حكمت و كرم الهي تعارض داشت.([41]) دليل شش: همه شرور نسبي استاستدلال آخر صدرا مبني بر اينكه همه شرور نسبي‌اند استدلالي است كه از قبل هميشه مطرح بوده است و سابقه آن به فلسفه يونان بر مي‌گردد. اين استدلال مبتني بر تقدم وجودي خير بر شر است. چنانكه ارسطو مي‌گويد شر فقدان خير است و هر جا كه خير به دليل طبيعي يا اخلاقي حاضر نباشد شر بوجود مي‌آيد. بعنوان مثال بيماري فقدان سلامتي، نابينايي فقدان بينايي، دروغ فقدان صدق و بيعدالتي فقدان عدالت و ... است.([42]) ملاصدرا در مقام بيان روشن اين ديدگاه، خير را چونان مبدأ كيهاني معرفي ميكند و مي‌گويد: «خير آن امري است كه هر چيزي به او شوق دارد و او را طلب ميكند و بواسطة او هر چيزي به كمال ممكنش نايل ميشود.»([43]) چون شر محض را بايد به عدم مطلق برگرداند و عدم مطلق نمي‌تواند موجود باشد، پس هر شري بر اثر فقر وجودي اشياء نسبت به وجود مطلق خداوند، نسبي است.([44]) به تعبير ابن سينا «شر في نفسه عدم است اما نه كاملاً عدم».([45]) صدرا مي‌گويد بنابرين وقتي به «همه اشياء اين عالم كه اكثر مردم آنها را شر مي‌نامند مي‌نگريم مي‌بينيم كه آنها نه بالذات بلكه بالعرض شرند».([46]) صدرا بتبع ابن‌سينا([47]) تعريف شر را چونان فقدان خير، علاوه بر شر فلسفي به شر اخلاقي نيز بسط مي‌دهد. شر اخلاقي يعني شري كه از انسانها صادر ميشود. شروري چون دزدي، بيعدالتي، قتل ناحق و زنا صرفاً بالنسبه به دستور اخلاقي اجتناب از آنها، شرند. بتعبير صدرا اين شرور بواسطه اعراض از حكم «عقل و شرع» شرند.([48]) دو دليل عمده بر اينكه چرا اين افعال في نفسه شر نيستند عبارتند از:نخست اينكه اين افعال اهداف ديگري را براي رفاه مادي انسان برآورده مي‌كنند. مثلاً در زنا كه عقل و شرع آن را منع مي‌كنند. منشاء زنا، يعني شهوت بخودي خود، شر نيست، زيرا شهوت «به جهت حقيقتش كه همانا عشق است... امر پسنديده‌اي است» و به جهت نقشش در «تعيين صورت مذكر و مؤنث و تأثيرش در بقاي نوع و توليد مثل» في نفسه مطلوب است. به همين صورت زنا شر ميشود آنگاه كه شهوت راه را بر عقل مي‌بندد.دليل دوم و شايد مهمتر اين است كه «همة افعال، خواه طاعت باشند و خواه معصيت، ... اموري وجوديند و وجود نمي‌تواند فاقد حداقل خير باشد».([49]) ملاصدرا اين ديدگاه بسيار جدي و فوق العاده خوش بينانه را اينگونه خلاصه ميكند:اين قسم از اخلاق مذموم كه مانع رسيدن نفس به كمالات عقلي‌اش ميشود همچون بخل، ترس، اسراف، كبر و عجب و نيز افعال ناپسندي چون ظلم، قتل، زنا، سرقت، غيبت، سخن چيني، ناسزا و مانند اينها، هر يك از اينها بخودي خود شر نيست بلكه از امور خير وجودي است و كمالاتي براي اشياء طبيعي بلكه براي قواي حيواني يا طبيعي موجود در انسانند و شر بودنشان بالنسبه به قوة شريف و برتري است كه منزلت او در كمال مستلزم سلطة او بر قواي فروتر از اوست كه نسبت به او خاضع و مذعن نيستند.([50]) نتيجه: اين جهان بهترين جهان ممكن استاز استدلالهاي ياد شده دو چيز را ميتوان نتيجه گرفت. نخست ديدگاه خاصي در باب شر كه آن را غيبت عرضي و گذراي خير ميداند. ديدگاه دوم شر را مؤلفة متضاد و ضروري نظام كنوني و بزرگتر عالم ميداند كه بر خير مبتني است. براساس اين تعريف آنچه بالنسبه به يك معلول جزئي شر مي‌نمايد في نفسه شر دانسته شده است. در هر دو ديدگاه شر نسبي است. اين دو ديدگاه كه مورد اعتقاد بسياري از مدافعان خداگراي عدل الهي است، همچنين تأييد ميكند مدعاي كلي ملاصدرا را مبني بر اينكه نظام عالم بهترين نظامي است كه خداوند براي رفاه مخلوقات خود آفريده است.قائلان به عدل الهي كه آن را در اين حدود تعريف مي‌كنند براي دفاع از نظام احسن، شر را نسبي مي‌دانند و آن را در نهايت ذيل مشيت الهي مي‌آورند. در اين نظام احسن ديني، وجود شر در عالم انكار نمي‌شود. بلكه بيشتر تلاش ميشود جهان آنگونه كه هست تلقي شود و نظام اخلاقيي ساخته شود كه در آن شر چونان دادة عالمي است كه در آن اعمال خود را انجام مي‌دهيم. در اديان ابراهيمي اساساً قبول واقعيت شر خطا دانسته نمي‌شود و اين دقيقاً آن جايي است كه دين مدعي است راهنمايي براي هدايت حيات اخلاقي است كه در آن جايي براي شر غير ضروري ناشي از افعال انسانهاي مختار و در عين حال از لحاظ اخلاقي مسئول، نيست.استدلالهايي كه در دفاع از عدل الهي آورده شد چه پذيرفته شوند و چه پذيرفته نشوند به ميزان پذيرش نظام احسن ديني از جانب شخص بستگي دارند. بفرض كه اين نظام احسن را بپذيريم و به تصوير بزرگتري متوسل شويم كه صدرا پيوسته آن را به ما يادآور ميشود، در آن صورت شر بيش از آنكه برهاني عليه حكمت و عدالت خداوند باشد مسئله‌اي است كه با مفاهيم اخلاقي بايد دربارة آن بحث كرد. با وجود اين حتي وقتي نتيجة اين ديدگاه را مي‌پذيريم عنصري از عرفان باقي مي‌ماند كه صدرا در پايان شرح مبسوط خود يعني آنگاه كه مرزهاي شناخت بشري را بالنسبه به حكمت و مشيت نامتناهي خداوند بيان ميكند، به آن برمي‌گردد.ملاصدرا پس از ارائه فهرست بلندي از نمونه‌ها و استدلالها بر كمال مطلوب نظام كنوني عالم كه پيش از اين آن را تحليل كرده‌ايم، بحث خود را با بهانة جهل به پايان مي‌برد چنانكه شايد تصور كنيم بطور تلويحي مي‌خواهد بگويد مسئله شر در نهايت چونان رازي براي ذهن بشر باقي مي‌ماند. صدرا برغم استدلالهاي متعددي كه ميآورد، بظاهر هنوز اطمينان كامل ندارد كسي بتواند چالش عدل الهي را توجيه كند. وي بحث خود را به اين صورت به پايان مي‌برد و شايسته است كه ما نيز بحث خود را به اين صورت به پايان ببريم.اين نمونه‌اي از پيچيدگيهاي عنايت خداوند و لطف آشكار او نسبت به مخلوقات است. كسي نمي‌تواند خواهان شناخت پيچيدگيهاي اسرار لطف و رحمت در عالم غيب و ملكوت اعلاي او باشد و بخواهد نوآوريهاي صنع و حكمت را در موجوداتي كه در طول تاريخ آمده‌اند و رفته‌اند برشمارد؛ زيرا دانش دانشمندان بالنسبه به آنچه پيامبران و اوليا مي‌دانند ناچيز مي‌نمايد و آنچه ايشان دانسته‌اند بيشتر است نسبت به آنچه فرشتگان مقرب و انسانهاي والامقام مي‌دانند آنگاه كه نزد خدا قيام كردهاند. علوم فرشتگان و جن و انس اگر با علم خداوند مقايسه شود در آن صورت سزاوار نيست علم خوانده شود و اگر دهشت و حيرت و عجز و قصور ناميده شود بهتر از آن است كه معرفت و حكمت ناميده شود. زيرا حكمت در حقيقت شناخت اشياء است آنچنانكه هستند و پيش از اين گفتيم علم به هر چيزي بالذات همان نحوة وجودش است، و كسي جز خالق و بوجود آورندة اشياء بر آنها احاطه ندارد، پس در حقيقت هيچ حكيمي جز خداوند نيست و اگر واژگان حكمت و معرفت به غير او نسبت داده ميشود به مجاز و تشبيه است. به همين جهت خداوند خطاب به ايشان مي‌فرمايد: «و ما اوتيتم من العلم الا قليلا»(اسراء / 85).([51]) پي نوشت : 1. واژة theodicy (عدل الهي) برگرفته از واژة يونانيtheos بمعني خدا و واژة thiki بمعني عدالت كوته نوشتي است براي «دفاع از عدالت و صدق الهي در برابر واقعيت شر». ر.ك:- Hick, John, Evil and the God of Love, San Francisco: Harper and Row, 1978, p. 6.لايب نيتس معمولاً مبدع واژة theodicee در تعبير فرانسوي آن دانسته ميشود كه آن را در رساله‌هايي در باب عدل الهي چونان عنواني براي دفاع معروف خود از عدل و خير الهي در برابر شر بكار برده است.2. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 7، بضميمةتعليقات سبزواري، تصحيح، تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي، باشراف سيد محمد خامنه‌اي، تهران: انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1380، ص 121 و 122.3. همان، ص 121.4. Cf. Ormsby, Eric L., Theodicy in Islamic Thought: The Dispute Over al-Ghazali’s “Best of All Possible Worlds”, Princeton: Princeton University Press, 1984.در اين كتاب عبارت پيشگفتة غزالي موضوع اصلي تحليل است و توجه معطوف به انديشمندان كلام است، با وجود اين عباراتي چون نظام احسن كه در آثار بهمنيار، خواجه نصير و ديگر اعضاي مكتب ابن‌سينا آمده است، نشان مي‌دهد كه بحث دربارة بهترين جهان ممكن مسئله‌اي صرفاً كلامي نيست بلكه سرگذشت مستمري در ميان فيلسوفان دارد. مقايسه كنيد با:- Bahmanyar, Kitab al-tahsil, ed. by Murtada Mutahhari, Tehran: The University of Tehran Press, 1375 (A.H.)2nd edition, p. 657.بهمنيار در اين كتاب مي‌گويد: «اين نظام نظامي واقعي است كه هيچ نظامي برتر و كاملتر از آن نيست».5. واژگان جبرگرايي (necessitarian) و اختيارگرايي (libertarian) را از نورمن كرتزمن برگرفته‌ام.ر.ك:- Kretzmann, Norman, “A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at All?” in MacDonald, Scott(ed), Being and Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology, Ithaca and London: Cornell University Press, 1991, pp. 208 _228.6. اسفار اربعه، ج 7، ص 143.7. اما اين، نوع خاصي از ضرورت است و نبايد آن را با الزام يا فقدان اختيار خلط كرد. اين يك ضرورت خود تحميلي است. براي آنكه خدا را مقيد نكرده باشيم مي‌توانيم با تغيير تعبير بگوييم كه خدا آنچه را خير است بر نمي‌گزيند بلكه آنچه او انجام مي‌دهد حكيمانه، خردمندانه و بنحو احسن است. اما اين هيچ تأثيري بر پرسشي كه بدنبال پاسخ آن هستيم نمي‌گذارد. يعني اين پرسش كه چگونه و چرا خداوند حكيمانه و بنحو احسن عمل ميكند.8. ملاصدرا تعريف مشيت الهي را تقريباً كلمه به كلمه از ابن سينا برميگيرد. مقايسه كنيد با: كتاب النجاة، تصحيح ماجد فخري، بيروت: دارالافاق الجديده، 1985، ص 320 و الاشارات و التنبيهات مع حاشيتي نصيرالدين الطوسي و فخرالدين الرازي، قم: نشر البلاغة، 1375، ج 3، ص 318.9. اسفار، ج 7، ص 82.10. همان، ص 150 و 151.11. همان، ص 122، ترجمه نويسنده از عبارت صدرا كاستيهايي دارد از اينرو هم در اينجا و هم در ساير نقل قولها ترجمة فارسي براساس متن عربي صورت گرفته است.(م)12. همان، ص 143 و 144.13. مقايسه كنيد با مقالة من با مشخصات زير:- “Between physics and Metaphysics: Mulla Sadra on Nature and Motion” in Islam and Science vol. 1, 2003. pp 65 – 93.14. اسفار، ج 7، ص 85.15. همان، ص 133.16. همان، ص 122.17. همان، ص 123.18. همان، ص 130.19. تمايز ميان شر طبيعي و شر اخلاقي بلحاظ ارزش ظاهريش تمايز مفيدي بنظر مي‌رسد شرور طبيعي چون زمين‌لرزه‌ها، حيوانات سمي، شر اخلاقي را در بر نمي‌گيرند؛ زيرا آنها فراتر از خير و شر به معناي اخلاقي اين واژه‌ها هستند. ارادة اخلاقي آنجايي ممكن است كه اراده و مسئوليت وجود داشته باشد. به اين معنا ما مي‌توانيم از دو قلمرو واقعيت مجزا براي شر طبيعي و اخلاقي سخن بگوييم. اما اگر از نزديك نگاه كنيم در مي‌يابيم كه ارتباط متقابل اين دو در شر طبيعي و شر اخلاقي بر نقص نظام موجود در اين عالم كه در آن زندگي مي‌كنيم، دلالت ميكند. بهر حال حق قانونگذاري خدا يعني اين حق او كه از انسانها بخواهند نيك باشند از قدرت وجودي او بعنوان خالق نشئت مي‌گيرد. در اين معناي گسترده، تقسيم ميان امر اخلاقي و امر طبيعي آن اندازه كه ممكن است تصور كنيم اساسي و دقيق نيست. اما ميتوان گفت صدرا ظاهراً معتقد است كه اگر چه شر طبيعي مؤلفة ضروري نظام كنوني عالم است اما شر اخلاقي ضروري نيست و ميتوان از آن اجتناب كرد.20. اسفار اربعه، ج 7، ص 108 و 109. ملاصدرا مثال آتش را از ابن سينا گرفته است. مقايسه كنيد با ابن سينا، نجات، ص 322 و 325. همچنين ر.ك: ابن سينا، اشارات، ج 3، ص 319.21. [جان] هيك اين ديدگاه را مبناي خداشناسي خوش بينانه ميداند كه شر را چونان امري نسبي و ضروري در قلمرو وسيعتر هدفمندي عالم تعريف ميكند. مقايسه كنيد با:- Hick, Evil and the God of Love, San Francisco: Harper and Row, 1978, pp. 145 – 168.22. بيان مبسوط صدرا در باب مابعدالطبيعة نسب، ارتباط وثيقي با اين مطلب ندارد و في الحال مجال پرداختن به آن نيست. البته باختصار ميتوان گفت كه رشتة پيوند نسبتهاي وجودي زمينه‌اي را مشخص ميكند كه اشياء جزئي در آن يافت مي‌شوند: درخت بلندتر از علف است، علف از ماه به زمين نزديكتر است، دستهاي من از چشمم بزرگترند و ... اين مثالها نشان مي‌دهند اشياء جزئي را هميشه در زمينة روابط ميتوان يافت. همين سخن دربارة نحوة شناخت ما از عالم صادق است: ما بعنوان فاعل شناسنده با عالم بعنوان لوح سفيدي فارغ از هر رابطه‌اي، رابطة متقابل نداريم. از نظر صدرا ما با عالم چونان امري نشئت گرفته از وجود نسبي برخورد مي‌كنيم. نسبيت (relationality) به اين معنا كاركرد ذاتي اشياء جزئي است به اين جهت كه نمي‌توان اشياء جزئي را بصورت مستقل از مجموعه‌هاي نسبتهايي در نظر گرفت كه در آنها قرار دارند. اين ديدگاه كه من آن را مابعدالطبيعة نسب مي‌نامم، سد قديمي ميان «ادراك از طريق افراد جزئي» و «تفكر از طريق كليات» را از بين مي‌برد. براي ملاحظة دفاعي از اين ديدگاه در باب روابط و جزئيت ر.ك:- Brian John Martine, “Relations, Indeterminacy, and intelligibility” in R.C. Neville(ed.), New Essays in Metaphysics (Albany: State University of New York Press, 1987), pp. 237 _ 252.- Ibidem, Individuals and Individuality (Albany: State University of New York Press, 1984).من در كتاب قريب الانتشار خود دربارة نظرية شناخت صدرا به بحث دربارة اين مسئله در فلسفة صدرا پرداخته‌ام.23. اسفار، ج 7، ص 135.24. همان، ص 136.25. مقايسه كنيد با:- Martin Heideger, The Principle of Reason, tr. By Reginald Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1996).26. اسفار، ج 7، ص 151.27. همان، ص 136.28. براي ملاحظة ماجراي كوتاه اصل امكان اشرف و ستايش آن از جانب او ر.ك: همان، ص 320 و 321.29. صدرا براي اصل امكان اخس كه آن را مكمل اصل امكان اخس اصلي در سهروردي ميداند اعتبار قائل ميشود. ر.ك: همان، ص 334.30. همان، ص 336. به همين دليل موجود نخستي كه خدا مي‌آفريند يا صادر از اوست بايد امري غير مادي و فارغ از قيود ماده و نيستي باشد. از اينروست كه در احاديث مشهور آمده است: «اول ما خلق الله العقل»، «اول ما خلق الله القلم»، «اول ما خلق الله نوري». مقايسه كنيد با همان، ص 156 و جاهاي ديگر.31. همان، ص 157.32. براي ملاحظة بحث صدرا دربارة اين سه نمونه بالنسبه به خلقت انسان ر.ك: همان، ص 132. 33. همان، ص 162.34. همان، ص 84 و 85.35. «دفاع ارادة آزاد» در پلانتينگا مبتني بر چنين استدلالي است. وي ديدگاه خود را اينگونه توضيح مي‌دهد: «عالمي دربرگيرندة مخلوقاتي كه اعمال خير و شر را با اختيار انجام مي‌دهند _ و بيش از آنكه اعمال شر را انجام بدهند اعمال خير را انجام مي‌دهند _ ارزشمند‌تر از عالمي است دربرگيرندة انسانهايي شبه روبات كه چون نميتوانند به گونة ديگري عمل كنند تنها كارهاي درست را انجام مي‌دهند.» ر.ك:Plantinga , Alvin, “The Free Will Defence” in Philosophy in America, Max Black(ed.), reprinted in Baruch A. Broody(ed.), Readings in the philosophy of Religion: An Analytical Approach(New) Jersey: Prentice-Hall, 1974), p. 187.36. بيان خلاصه‌اي از نمونه‌هاي مهمي كه صدرا از خلقت عناصر تا خلقت انسان ارائه ميكند ما را از قلمرو بحث بسيار دور ميكند. براي مطالعة بحث صدرا ر.ك: اسفار، ج 7، ص 163 _ 196.37. همان، ص 193. 38. همانجا.39. همان، ص 99.40. همان، ص 106.41. همان، ص 128. 42. مقايسه كنيد با سخنان ابن‌سينا و شرح خواجه نصير در اشارات، ج 3، ص 320.43. اسفار، ج 7، ص 84.44. صدرا از پنج نوع موجود ممكن سخن مي‌گويد: آنكه خير محض است؛ آنكه خيرش بيش از شرش است؛ آنكه شرش بيش از خيرش است؛ آنكه خير و شرش برابر است؛ و سرانجام آنكه شر محض است. وي در مقام رد سه نوع اخير مي‌گويد كه «اينها در عالم وجود ندارند». او بر اين اساس هر چيزي را به دو نوع ن�
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 343]
-
گوناگون
پربازدیدترینها