محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1852753923
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آۀه و سلم) شاعر نیست!
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آۀه و سلم) شاعر نیست! نويسنده: سید حیدر علوی نژاد پژوهشی جامعه شناختی در یک مفهوم قرآنیچکیده: در این مقاله رمز اینکه قرآن بر شاعر نبودن پیامبر (صلی الله علیه وآله)تأکید می ورزد مورد بررسی قرار گرفته است. و این که چرا عرب به پیامبر اتهام شاعری می بستند، با اینکه شعر افتخار عرب بود؟مفسران به این پرسش چه پاسخی داده اند، و آیا مسأله به قدر کافی روشن است؟نویسنده پس از اشاره به پاسخ های مفسران، که به جای خود مفید و روشنگر است، مسأله را با نگاه جامعه شناختی تفهمی، و با نگاه به یک رفتار معنی دار اجتماعی (اتهام شاعری) بررسی کرده است، و با پا گذاشتن به فرهنگ عصر نزول، و اعتقاد خاص مردم جاهلیت نسبت به شاعران، گوشه ای دیگر از مسأله را باز نموده است.پیش از آن كه قرآن نازل شود، افتخار عرب اسب و شمشیر، و دلبستگی اش شراب و شعر بود، اما دیدگاه قرآن درباره شعر، خواننده را به شگفتی وا می دارد. شعری كه دیوان عزت و سلاح برّان عرب است، چنان تیره نشان داده می شود كه به سختی ممكن است بدتر از آن تصویر شود؛ شاعران به شدت تحقیر و پیروی از آنان تقبیح می گردد:«و الشعراء یتّبعهم الغاوون» شعراء/224و شاعران را گمراهان پیروی می كنند.شعر چه خصوصیتی دارد كه چنین تیره معرفی می شود؟ آیا وزن و قافیه شعر را بی ارزش كرده و یا صور خیال1 كه در شعر تبلور می یابد؟ یا از آن رو كه «شعر رستاخیزی در زبان است»2 این چنین تقبیح شده است؟ نفی شاعری از پیامبر و قرآناگر گامی فراتر بگذاریم خواهیم دید كه قرآن شعر بودن خود و شاعر بودن حضرت محمد(ص) را به شدت تكذیب می كند و مدعیان آن را دروغگو می داند:«و ما علّمناه الشّعر و ما ینبغی له إن هو إلا ذكر و قرآن مبین» یس/69و (ما) به او شعر نیاموختیم و در خور وی نیست، این (سخن) جز یادآوری و قرآن روشن نمی باشد.«إنّه لقول رسول كریم. و ما هو بقول شاعر قلیلاً ما تؤمنون» حاقه/41ـ40و البته مشركان نیز درست با همین حربه به قرآن حمله می كردند و پیامبر را شاعر قلمداد كرده، می گفتند:«بل هو شاعر» انبیاء/5بلكه او شاعر است.مگر نه اینكه شاعری از بزرگ ترین افتخارات عرب بوده؟ پس چرا پیامبر(ص) را به شاعری متهم می كردند و بدین سان می خواستند او را كوچك كنند؟ چه چیزی در این اتهام وجود داشت كه تهمت زنندگان به آن نظر داشتند و می خواستند به پیامبر(ص) ضربه بزنند؟ در حالی كه «جایگاه شعر نزد عرب جاهلی بسیار والا بود، زیرا شعر به حسب و نسب و تاریخ معنوی آن مردم مربوط بود، پس شگفت آور نخواهد بود كه شعر همراه با خورشید و باد در بین آنان در گردش باشد، تا جایی كه زبان آنان مسخر شعر شود و تمام همّ و غمشان سرودن و یا نقل شعر باشد، و شعر در بین آنان به جایگاه بسیار بلندی برسد».3ابن خلدون می گوید:«هنر شعر، از میان گونه های سخن در میان عرب شریف ترین بود، به همین سبب شعر را دیوان همه دانشها، تاریخ و گواه درستی و خطای گفته هاشان قرار دادند، و آن را اصلی قرار دادند كه در بسیاری از علوم و حكمتها بدان مراجعه می كردند.»4پرسشهای اساسیدر این نوشتار پرسشهای اساسی زیر مورد بحث قرار داده می شود:1. چرا قرآن درباره شعر و شاعران نظر خوشی ابراز نداشته است؟2. چرا عرب پیامبر را متهم به شاعری می كردند و قرآن را شعر می خواندند؟ چه معنایی در پس این اتهام نهفته بود؛ با آن كه شعر نزد آنان جایگاه بلندی داشت؟3. و چرا قرآن به شدت در برابر این اتهام واكنش نشان داد و آن را تكذیب كرد؟پرسش نخستچرا قرآن درباره شعر و شاعران نظر خوشی ابزار نداشته است؟ تعبیری كه قرآن در باره شاعران دارد لحنی بسیار شدید دارد، چرا قرآن با چنان شدتی شعر را محكوم و شاعران را مذمت می كند؟ نخست باید تعریف و ماهیت شعر را دریافت.شعر چیست؟جرجی زیدان می گوید:«شعر از هنرهای زیباست كه عرب آنها را «الآداب الرفیعة» می نامد، و هدف آن به تصویر كشیدن زیبایی طبیعت است. شعر، زیبایی طبیعت را با خیال به تصویر می كشد و اعجاب و شادی ما را از زیبایی طبیعت با واژگان بیان می كند، موسیقی نیز مانند شعر است؛ شعر، زیبایی طبیعت را با كلام و معنی بیان می كند و موسیقی با نغمه ها و آواها، و هر دو در اصل یكی است.این تعریف واقعی شعر است، اما منظور دانشمندان عروضی از شعر، سخن مقفّا و موزون است، و بدین سان شعر را در مرز واژگان و الفاظ محصور می كنند. در حالی كه این تعریف نظم است، نه تعریف شعر، و میان این دو تفاوت بسیار است، زیرا گاهی شخصی شاعر است، اما «ناظم» خوبی نیست، گاهی ناظم خوبی است، اما در او هنر شاعری وجود ندارد، اگر چه وزن و قافیه اثر شعر را در نفس و زیبایی آن را بیشتر می كند، زیرا نظم قالبی است كه شعر در آن ریخته می شود، اما سرودن شعر و قالب بندی آن در نثر نیز ممكن است.با این تعریف از شعر، سخنان فراوانی كه آنها را امثال و حكم می نامیم شعر خواهند بود؛ امثال و حكمی كه بر كنایه استوارند….»5اگر این نظریه را مبنا قرار دهیم باید بگوییم: شعر بودن شعر، به محتواست، و نه به وزن و قافیه. به همین دلیل برخی از دانشمندان قدیم عرب در تعریف شعر این ویژگی را لحاظ كرده اند. در «الأغانی»6 شعر این گونه تعریف شده است: «الشعر كلام و أجوده أشعره»؛ «شعر كلام است، بهترین آن احساس برانگیزترین آن است ـ یا: كه بهترین آن شعرترین آن است ـ» این تعریف، شعر را به وزن و قافیه مقید نكرده است. در تعریفی دیگر آمده است: «الشعر شیء تجیش به صدورنا فنقذفه علی ألسنتنا».7شعر چیزی است كه سینه ما بدان می تپد و بر زبانمان افكنده می شود.شاعران امروز فارسی زبان نیز همین تعریف را درباره شعر می پذیرند و نظم را از شعر جدا می كنند، و اگر چه برخی در عین توجه به خیال انگیزی و تصویرگری، به فرم زبانی شعر نیز توجه دارند و شعر را به «حادثه ای در زبان» تعریف می كنند. اما این «حادثه در زبان» بودن به وزن و قافیه نظر ندارد.اما وقتی سخن از شعر در كلام قدیم عرب باشد، باید تعریفی را در نظر بگیریم كه با نگاه آن زمان تطابق داشته باشد. طه حسین شعر عربی را این گونه تعریف می كند:«بنابراین می توانیم با اطمینان، شعر را این گونه تعریف كنیم: سخن دارای وزن و قافیه كه هدف آن زیبایی هنری است».8اما چرا كلام زیبا یا تصویرگر زیبایی، آن چنان زشت تصویر شده است؟1. نگاه به كاركرد شعر در آن زمان شاید بتواند دلیل این دیدگاه را مشخص كند.2. شعر در میان عرب جاهلی جایگاه بلند و كاربرد گسترده ای داشته، به جای تحلیل سیاسی، اطلاع رسانی خبری، موضعگیری و اعلام جنگ، اطلاعیه و اعلامیه، اظهار عشق و محبت و بیان نفرت و خشم به كار می رفت و گاه نیز كاركرد اقتصادی داشت؛ گاه با شعری جنگی آغاز می شد و با شعری دخترانی به خانه بخت می رفتند و یا كسی سخره مردم می شد و یا بر عكس جایگاه والایی می یافت. هجو، رجز، حماسه، مدح، و عشق و… به جای روزنامه، كتاب و بسیاری از رسانه های جمعی امروز عمل می كرد. اما اینها مشكل شعر عربی نبود، مشكل شعر جاهلی این بود كه آن تأثیرات را می گذاشت، بدون اینكه در وراء آن منطق، اندیشه و برنامه مفیدی وجود داشته باشد. شاعر به دلخواه خود، در اثر خشم و نفرت، یا عشق و علاقه و یا دستور رئیس قبیله شعر می گفت و مردم را به حركت وامی داشت، طبیعی است كه چنان مردمی كه به دنبال یك بیت شعر ـ جنگ دراز مدتی را آغاز می كردند، مردمانی گمراه بودند، نه مردمانی آگاه كه از روی فكر و برنامه ریزی و بر اساس تدبیر حركت كنند.بنابراین هنگامی كه شاعران مذمت می شوند منظور، چنان شاعران و چنان شعرها و پیامدهای زشت آنها بوده است.«ضحاك گفت دو شاعر در عهد رسول(ص) با یكدیگر خصومت كردند، یكدیگر را هجا كردند. یكی از انصار بود و یكی از قوم دیگر، و هر یك را جماعتی در قفا ایستادند و معاونت می كردند، خدای تعالی این آیت را بفرستاد».9و این نمونه ای از رسوبهای فرهنگ جاهلی در میان عربها بود.پس طبیعی است كه قرآن چنان حركتهای بی تدبیر و نابخردانه ای را كه سبب بروز برخوردهای خونین و خصومت بار در جامعه می شد تصدیق نكند، و شاعران را كه بدون تكیه بر اندیشه و خرد، احساسات مردم را تحریك كرده اند، پیشرو گمراهان بنامد.با این بیان، توجه قرآن به عمل كرد رایج شاعران آن عصر بوده است چون حركت آنان احساساتی و بر اساس خشمهای تند و زودگذر بوده، و نمی توانسته برای حركت جامعه به سوی رشد مناسب باشد، بلكه وسیله ای بوده برای گمراهی مردم و ایجاد فتنه و خصومت قتل و خونریزی، یا ترویج ضد ارزشها به جای ارزشهای اجتماعی: «ألم تر أنّهم فی كلّ وادٍ یهیمون»(شعراء/25)2. باید توجه داشت كه آیه مطلق نیست، و نكوهش آیه شامل هر شعر و شاعری نبوده است؛ زیرا آیه در همین جا تمام نمی شود، بلكه برخی از شاعران هدفمند و ارزش گرا را استثنا می كند:«إلا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثیراً و انتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الّذین ظلموا أی منقلب ینقلبون» شعراء/227مگر آن كسانی كه ایمان آورده و كارهای شایسته كرده و خدا را بسیار به یاد آورده و پس از آن كه مورد ستم قرار گرفته اند یاری خواسته اند. و كسانی كه ستم كرده اند به زودی خواهند دانست به كدام بازگشتگاه برخواهند گشت.با توجه به این مطلب حل مشكل آسان می نماید و بیان قرآن درباره شعر و شاعران، همانند آیه ای خواهد بود كه انسان را یكسره گرفتار «خسران» می داند، اما پس از آن مؤمنان شایسته كار را استثنا می كند:«والعصر. إنّ الإنسان لفی خسر. إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحقّ و تواصوا بالصبر» عصر/1ـ3سوگند به عصر، تمام انسانها در حال خسران و زیان هستند، به جز آنان كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام داده اند و به حق توصیه كرده اند و به شكیبایی و پایداری توصیه نموده اند.در این آیه نیز تمام شاعران(دوره جاهلی را) محكوم می كند، ولی مؤمنان مجاهد را از آن استثنا می كند.«امام صادق(ع) فرمود: مراد شاعران كفارند چون عبدالله بن الزّبُعری، و هُبیرة بن ابی وهب، و مسافع بن عبد مناف، وعمرو بن عبدالله الجمحی، و امیة بن ابی الصلت كه ایشان رسول (علیه السلام) را هجو كردند و مردمان (نادان و گمراه) در دنبال ایشان فتادندی به وقت انشاد این اشعار».10پس همه شاعران نه، بلكه آن شاعرانی كه:ـ ایمان ندارند(شعراء/228)ـ دروغگویند (شعراء/223)ـ رهبری گمراهان را به دوش می گیرند (شعراء/224)ـ به جای حركت در راه راست، در هر وادی سرگردانند (شعراء/228)ـ و به آنچه می گویند عمل نمی كنند (شعراء/226)از نظر قرآن محكومند و تقبیح شده اند.اما شاعرانی كهـ ایمان آورده اند؛ـ عمل صالح و شایسته می كنند؛ـ (در شعرشان) خدا را بسیار یاد می كنند؛ـ و برای مبارزه با ستمگران به پا می خیزند؛از نظر قرآن محكوم نبوده و تقبیح نشده اند، این آیه درست مانند سوره عصر است، در هر دو مورد «إلاّ الّذین آمنوا و عملوا الصّالحات» استثنا شده، و عمل شایسته آنان هم به تناسب در هر مورد تفسیر شده، كه در اینجا مصداق عمل صالح، حركت جهادی علیه جبهه فرهنگی شرك و كفر است.بنابراین هنگامی كه قرآن از شعر و شاعران بدگویی می كند منظورش مشركان فتنه انگیز، دروغگویان ناشایسته كردار، و مدعیان بی عمل است، اما شعر در ذات خود بد نیست، شعری كه در خدمت تعالی انسان و جامعه انسانی باشد نه تنها بد نیست، بلكه دارای پاداش نیز خواهد بود. شعر جاهلی با كاركرد ویژه آن زشت بود، و هر شعری كه همانند آن باشد مذموم است، شعری كه در پی دروغ و تملّق، یا مدح ستمگران، یا ایجاد فتنه باشد زشت است:چند از این ترهات بی حاصل *** گفتِ بی مغز و قول لاطائلشاعری چیست؟ شعر و نظم كدام *** سخن لغو و گفته باطلمادِری11 را لقب كنی حاتم *** ظالمی را صفت نهی عادلگه كنی وصف از تلال و رسوم *** كه چنین گفته أعشی و دعبلبوده این یك سعاد را مأوی *** گشته این یك رباب را منزلگه ستایی به وصف روباهی *** كه شجاع و غضنفر و باسلگه سرایی به مدح گمراهی *** كه حكیم و محقق كاملاین سخن كی سزاست از دانا *** این روش كی رواست از عاقلچون سراید سخن به لاف و گزاف *** مرد دانش پژوه صاحب دلسخن بی فروغ و كذب و دروغ *** كی برآید جزاز دل غافل122. راز تأكید قرآن بر شاعرنبودن پیامبر(ص)با اینكه قرآن شاعران را به دو دسته 1. خیال پرداز و بی ایمان 2. مؤمن حق گرا، تقسیم كرده است، اما چرا باز هم پیامبر را اساساً از شعر و شاعری مبرّا دانسته است؟ به عبارت دیگر، مگر شعر نوعی سخن گفتن هنرمندانه نیست؟ چرا این هنر آن قدر وحشت ناك باشد كه اتهام آلودگی به آن، چنان سنگین بنماید كه قرآن در آیات فراوان این اتهام را پاسخ بگوید؟ شاید برای اینكه امروزه ما تصویری پسندیده از شعر داریم، به همین دلیل زشت شمردن آن به نظر عجیب می رسد، بویژه كه در تاریخ اسلام نه تنها شعر در عمل طرد نشد، بلكه ترویج نیز شد، در زمان خود پیامبر گرامی اسلام(ص)، حضرت به شاعر بزرگ صدر اسلام، حسان بن ثابت فرمود: «قل، و روح القدس معك»13؛ بگو كه روح القدس با توست.گویی «متن» چیزی را می گوید كه ما در نیافته ایم، چه چیزی از ما پنهان مانده است؟روش پژوهشروش ما در این پژوهش نوعی نگاه جامعه شناختی است، مطالعه یك مسأله در افق تاریخی آن، اما نه نگاهی تنها تاریخی، بلكه با نگاهی جامعه شناختی؛ و به طور دقیق جامعه شناسی تفهمی ماكس وبر، كه نگاهی معنی كاوانه به رفتار معنی دار دارد، و رابطه وثیق آن با هرمنوتیك نیز روشن است؛14 زیرا مسأله یك اتهام است؛ شاعر بودن پیامبر، می خواهیم بدانیم این اتهام به چه قصدی وارد می شده است. بنابراین ما از یك سو با یك متن روبه رو هستیم، و از سوی دیگر با یك رفتار معنی دار جمعی كه اتهام علیه قرآن و پیامبر(ص) است. باید برای تفسیر این متن، از قواعد تفسیر متن استفاده كنیم، و برای عمل اجتماعی اتهام زدن، با نگاه جامعه شناختی مسأله را بررسی كنیم.جامعه شناسی تفسیری(تفهمی)«تفسیر هر عمل به این است كه زمینه فرهنگی و حالت روحی فاعل آن عمل را چنان روشن كنیم كه آن عمل را برای ما معقول و مفهوم سازد. فهم پذیر ساختن (Make Sense) فعل و رفتار است، یعنی روشن كردن معنای آن عمل در نظامی از نهادها و تصویرهای معنی دار فرهنگی.14وبر می گوید:«ما عملی را جامعه شناسی می نامیم (با معانی بسیار گوناگونی كه دارد) كه می خواهد از راه تفسیر به فهم كردار اجتماعی نائل آمده، و سپس به شیوه عِلّی چگونگی گسترش و آثار مترتب بر این كردار را تبیین كند».15در جامعه شناسی وبر، رفتار اجتماعی معنی دار مورد تفسیر قرار می گیرد، اینك باید دید رفتار معنی دار اجتماعی انسان چیست؟«كردار، فقط تا وقتی رفتار انسانی تلقی می شود كه فرد یا افراد عامل، به نوعی عمل كه دارای معنای ذهنی است، دست می زنند. چنین رفتاری ممكن است درونی یا برونی باشد، و نیز امكان دارد كه عمل یا انصراف از آن را شامل شود. اصطلاح رفتار اجتماعی را درمورد فعالیتهایی به كار خواهیم برد كه بر حسب معنی و مقصودی كه افراد عامل برای آن قائل هستند، با رفتار دیگران مرتبط باشد و بر اساس آن جهت گیری شود».16در جای دیگر می گوید:«رفتار اجتماعی كه عدم فعل، تسلیم شدن و تن به قضا دادن را نیز دربر می گیرد، ممكن است به سمت رفتار گذشته یا حالی یا آتی دیگران جهت گیری شود».17از نظر ماكس وبر«رسالت جامعه شناسی… تفسیر رفتار قابل فهم است».18تفسیر چه نوع عملی است؟ در جامعه شناسی وبر از دو اصطلاح تفهم و تفسیر استفاده می شود، كه اگر چه با هم تفاوت دارند اما دو روی یك سكه به نظر می رسند؛ زیرا تفهم یعنی درك معانی، و تفسیر یعنی بیان معنای ذهنی به صورت مفاهیم منظم.19 بنابراین بدون تفهم، تفسیر ممكن نیست؛ نخست باید تفهم صورت گیرد و در گام دوم، بر اساس تفهم به دست آمده تفسیر متناسب ارائه شود. پس مهم است كه بدانیم تفهم چیست و چگونه صورت می گیرد. وبر برای تفهم دو مرحله قائل است:«تفهم بر دو نوع است: نخست، تفهم تجربی و مستقیم معنای یك عمل مفروض (از جمله اداء یك لفظ). در این تفهم وقتی قضیه 4=2x2 را می خوانیم یا می شنویم، معنای آن را (مستقیماً) «فهم» می كنیم. ما در اینجا تفهم عقلانی و مستقیم یك اندیشه را تجربه می كنیم. به همین ترتیب، طغیان خشم در قالب اصوات، تعجب، حالات چهره و یا حركات غیرعقلانی به فهم در می آید. این امر همان تفهم تجربی و مستقیم واكنشهای عاطفی و غیرعقلانی است و در آن مقوله ای می گنجد كه مشاهده عمل یك هیزم شكن یا كسی كه دستش را برای بستن در به طرف دستگیره دراز می كند و یا تفنگش را به طرف جانوری قراول می رود، بدان تعقل دارد. این حالت، مشاهده تجربی و عقلانی رفتار است.نوع دوم تفهم، غالباً تفهم تبیینی نام دارد؛ ما قادریم انگیزه های كسی كه قضیه 4=2x2 را به طور كتبی یا شفاهی بیان می كند، دقیقاً در زمان معین و تحت شرایط مشخصی بفهمیم. چنین تفهمی ممكن است در اوضاع و احوالی حاصل شود كه فرد مورد مشاهده به كاری از قبیل دفتر داری یا شرح و اثبات علمی و یا پروژه هایی كه كار مذكور بخش اساسی آن به شمار می رود، پرداخته باشد. این امر، تفهم عقلانی انگیزه یك عمل است. به عبارت دیگر، عمل به عنوان بخشی از یك «وضعیت» قابل فهم تلقی می شود. اگر ما بدانیم كه هدف گیری تفنگ، به خاطر تفریح و سرگرمی است، و بریدن چوب، توسط هیزم شكن در ازای مزد صورت می گیرد، آن گاه «تفهم انگیزه ای» به «تفهم مشاهده ای» افزوده می شود.…چنین تفهمی را می توان به مثابه تبیین واقعی «سیر بالفعل» قبول كرد.»20چنان كه دیدیم، پس از تفهم، نوبت تفسیر فرا می رسد، اما تفسیر نیز بیان بی برنامه نیست كه مفسر هرگونه خواست آن را بیان كند، بلكه همان گونه كه از وبر نقل كردیم «تفسیر، یعنی بیان معنای ذهنی به صورت مفاهیم منظم».مفهوم نظام یافته از دیدگاه وبر را ژولین فروند این گونه بیان كرده است:«وبر در یك بند از مطالعات انتقادی اعلام می كند كه یك بخش از این رساله را به بررسی مفهوم نظام یافته اختصاص خواهد داد، به یقین اوضاع و احوال او، او را از نگارش این بخش باز داشته است، وما ناگزیریم اطلاعات لازم را در نوشته هایی كه وبر تفكرش را در این موضوع در آنها بیان كرده است، جست وجو كنیم. مفهوم نظام یافته بر سه چیز دلالت دارد:1. پرورانیدن مفاهیم به گونه ای روشن و بدون ابهام، مثلاً به صورت نمونه آرمانی، به منظور پرهیز از هرگونه اشتباه در معنی و در پی آن پرهیز از زنجیره اشتباهات در سطح مسائل.2. اقدام به تحلیل واقعیت تجربی و تاریخی در این چارچوب فكری، به منظور تعیین و تصریح فردیت یك رویداد، یا مقایسه پدیده های گوناگون با یكدیگر.3. ساختن یك تابلوی عقلانی از جزء واقعیت مطالعه شده، به منظور اسناد روابط علّی صحیح یا محتمل و بر نمودن مناسب ترین معنی».21بدین سان عمل اجتماعی همچون متنی در نظر گرفته می شود كه نیاز به تفسیر دارد:«تشابه مهم و عمیقی میان تفسیر افعال آدمیان و تفسیر متون برقرار است. در هر دو جا، مفسر با مجموعه ای از عناصر و اجزاء معنی دار روبروست و می كوشد تا از پیوندهای معنی دار میان آنها پرده برداری كند. (و همین است كه تفسیر را فرایندی معنی كاو می سازد). همین كه چنان توصیفی به دست آمد «نامعقول» نبودن رفتار شخص فاعل نمایانده شده است و گنجیدنش در نظام هماهنگ فرهنگی و هنجاری بزرگ تری معلوم شده است. یكی از چارچوبهای تفسیری ممكن برای فهم افعال فاعلان، چارچوب عقلانیت وسیله ـ هدف است. اما این تنها چارچوب ممكن نیست؛ می توان از افعال فاعلان تفسیرهای دیگر داشت و آنها را نمایشی نمادین، شیوه ای نمادین، شیوه ای تئاتری یا عمل به شعائر و امثالها دانست».22پرسش دوماكنون به پاسخهایی كه به پرسش دوم داده شده است می پردازیم؛ كه چرا عرب به پیامبر تهمت شاعری می زدند. برخی از مفسران در این باره به مسأله افق تاریخی متن توجه داشته و پاسخهایی برای این مسأله داده اند، كه رهگشاست، اما كمتر كسی مسأله را با موشكافی بایسته ای به پژوهش نشسته است. برخی دیگر از مفسران نیز خواسته اند پاسخهای كلی و بدون توجه به افق تاریخی متن23 بدهند، به گونه ای كه برای تمام زمانها پاسخگو باشد. اگر چه این پاسخها نیز می تواند در جای خود صحیح باشد، اما فقط بخشی از حقیقت را دربردارد. یكی از آن پاسخها پاسخ سید قطب است:«سپس شایستگی شعر را نسبت به پیامبر نفی كرده است، «و ما ینبغی له الشعر» زیرا شعر راهی جز راه نبوت دارد، شعر انفصال و تأثیرپذیری است و بیان آن انفصال، و انفصال در موقعیتهای متفاوت مختلف است، اما نبوت وحی است و بر رویه های ثابت متكی است، در راستای راه راست. و از سنت الهی حاكم بر تمام هستی پیروی می كند؛ با احساسات و گرایشهای گوناگون متفاوت نخواهد شد، آن گونه كه شعر با انفصالات نو به نو دگرگون می شود و بر حالتی ثابت نمی ماند.نبوت، اتصال پیوسته با خداست، كه مستقیماً از وحی الهی دریافت می شود، و تلاش پیوسته برای ارجاع زندگی به خداست، در حالی كه شعر ـ در برترین شكل آن ـ گرایشهای انسانی به جمال و كمال است، كه آمیخته با نگرشهای محدود شاعر در محدوده كوته نگری ها و توانمندی هایش است. و شعر نمایاننده فریادهای نفس است و فوران های برخاسته از تن!بنابراین طبیعت شعر و نبوت از بنیاد جداست، شعر در برترین شكل آن، شوقها وگرایشهایی است كه از زمین برخاسته به بالا می رود، اما وحی در ذات خود هدایتی است كه از آسمان می آید».24این پاسخ ممكن است خواننده امروزی را تا حدودی قانع كند، و در محدوده دیدگاه خود درست نیز هست، اما این فقط بخشی از حقیقت در این باره است.آلوسی بغدادی، نیز در ضمن چندین پاسخ، پاسخهایی هم دارد كه بیشتر ناظر به درك امروزیان است، اگر چه تعریف قدیمی شعر را نیز در بر می گیرد، اما گویی همان چیزی را می خواهد بگوید كه سالها بعد از او سید قطب بیان كرده است:«بر كسی كه اندك بهره ای از هوش داشته باشد پوشیده نیست كه این كتاب حكیم، در بردارنده تمام منافع دینی و دنیایی است، با روش قاطع و استوار، كه از زمین تا آسمان با منطق شعر متفاوت است؛ اما تفاوت آن با شعر از جنبه لفظی در این است كه مانند شعر وزن و قافیه ندارد. و اما از نظر معنی، در این است كه شعر سخنانی برخاسته ازخیال است كه چیزی را خوب و شوق آور یا نفرت انگیز جلوه می دهد، یا چیزهایی از این دست. شعر دربردارنده دروغهای بسیار است. گفته شده «أعذبه أكذبه» (در شعر مپیچ و در فن او، چون اكذب اوست احسن او) در حالی كه قرآن دستور و عقیده و قانون است».25اگر چه آلوسی در اینجا گویی زشتی و ناشایستگی شعر را تحلیل می كند، و با این پیش فرض به نفی شعر و شاعر بودن از قرآن و پیامبر(ص) می پردازد، اما در پایان سخن به حل مناسب تر مسأله می پردازد و می گوید:«این ردّ آن چیزی است كه آنان ادعا می كردند؛ یعنی اینكه قرآن شعر و پیامبر(ص) شاعر است، و مقصودشان از این سخن این بود كه آنچه پیامبر به نام قرآن آورده است دروغ و خیال، و افترا بر خداوند است، كه قرآن این پندار آنان را به شدت حاشا كرده است».26اما گویی نمی تواند از پاسخ اول دل بكند، یك بار دیگر با همان دیدگاه به مسأله نگاه می كند و می گوید «و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له»، یعنی:«شعر سرودن شایسته پیامبر(ص) نبوده او را نمی سزد، زیرا شعر تغییر معنی را برای لفظ و وزن (و قافیه) نمی طلبد، برای اینكه زیباترین شعر آن است كه دارای مبالغه و گزافه گویی باشد و اغراق در وصف. بسیاری شعرها تحسین چیزهایی است كه زیبا نیستند و یا زشت انگاری آنچه كه در واقع زشت نیست، و این خود دروغ گویی است كه ساحت مقدس شارع از آن به دور است».27اما اگر تعریف جرجی زیدان، یا تعریفهای معاصران را از شعر بپذیریم كه شعر نه قافیه است و نه وزن، و سپس برای آزادی از سیطره خنثی كننده این قافیه، شعر نیمایی، و برای رهایی از سیطره وزن و قافیه، شعر آزاد یا شعر سپید را در نظر بگیریم، این پاسخ كه شعر قافیه و وزن دارد و قرآن ندارد، یا اینكه شعر پایبند قافیه و زندانی وزن است، دیگر پاسخی متناسب نخواهد بود.آلوسی پاسخی را از ابن حاجب نقل می كند كه نفی شعر از پیامبر برای رفع تهمت است؛ یعنی اینكه پیامبر با توانایی و نیروی شاعرانه خود قرآن را پدید آورده باشد.28اما این پاسخ بی اشكال نیست، زیرا توانایی بر آفرینش نثر فصیح و بلیغ در مرتبه والا، از این نظر شاید سبب اتهام بیشتر شود؛ زیرا این اتهام به كسی كه توانایی آفرینش نثر ادبی فصیح و بلیغ را دارد بیشتر می چسبد.29 و به همین دلیل، آلوسی با ایراد این اشكال بار دیگر به تفاوتهای شعر و قرآن می پردازد؛ شبیه پاسخ اول.30جالب اینجاست كه با همین پیش فرض، برخی از مفسران؛ مثل آلوسی، و برخی از نویسندگان درباره قرآن و پیامبر؛ مانند مصطفی صادق الرافعی، مطالبی را بیان كرده اند تا نشان دهند كه پیامبر یا شعر نمی خوانده و آن را منفور داشته و یا نمی توانسته درست بخواند….31در یك مقایسه كوتاه، اگر چه پاسخ سید قطب هم مشابه همین نظر است، اما سخن او حتی با تعریفهای جدید از شعر پذیرفتنی تر است؛ تا این پاسخها كه ناظر به تقبیح كلی شعر است، و استثنای وارده در سوره شعراء را نیز نادیده گرفته اند، و این حقیقت را كه شعر در زمان پیامبر مطرود نبود، و شاعران متعهد در تاریخ اسلام همیشه مورد تأیید و تحسین بوده اند.مرحوم علامه طباطبایی نیز بر این نظر است كه:«در شعر معنای سخن با صور خیال شاعرانه ای كه دروغ است آرایش داده می شود، كه هر چه در این زمینه پیش تر رود تأثیر آن بر نفس بیشتر خواهد بود. و در شعر، تنظیم كلام با وزنهای موسیقایی است تا گوش نوازتر باشد، پس برای آن حضرت(ص) سزاوار نیست كه شعر بگوید، زیرا او رسول خداست و علامت رسالت و متن دعوت او قرآنی است كه در بیان خود معجزه است، و «ذكر» و «قرآن مبین» است…».32اما فخررازی مسأله را شایسته پژوهش ژرف تری دیده و به درك تاریخی مسأله نزدیك شده است:«چرا خداوند آموزش شعر به پیامبر(ص) را از سوی خود نفی كرده است در حالی كه اعراب، افزون بر این تهمتهای دیگر نیز بر پیامبر وارد می كردند؛ مثلاً تهمت ساحری، خداوند نفرمود به او ساحری نیاموختیم. یا اینكه آن حضرت را متهم به كاهن بودن می كردند، اما خداوند نفرمود كه به پیامبر كاهن بودن را نیاموختیم.پاسخ این است كه: تهمت كاهن بودن را هنگامی به پیامبر(ص) می بستند كه آن حضرت از غیب خبر می داد و همان گونه كه فرموده بود اتفاق می افتاد، و تهمت ساحری را هنگامی به آن حضرت نسبت می دادند كه كارهای خارق العاده انجام می داد، معجزاتی كه دیگران از انجام آنها ناتوان بودند، مانند شق القمر یا سخن گفتن سنگ ریزه و درختان، و امثال آن را. اما تهمت شاعری در هنگامی به حضرت نسبت داده می شد كه قرآن را بر آنها تلاوت می كرد. اما تحدی پیامبر (به مبارزه و مقابله فرا خواندن مشركان) فقط درباره قرآن بود، همان گونه كه خداوند می فرماید: «و إن كنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون الله إن كنتم صادقین»(بقره/23) و امثال این آیات. قرآن نگفته است: اگر درباره رسالت من تردید دارید شاخه های درختان را به سخن درآورید، یا مردمانی بسیار را سیر كنید و یا از امور غیبی خبر دهید. چون تحدی پیامبر با كلام بود، از همین رو بدو نسبت شعر دادند و به همین سبب خداوند آموزش شاعری را از آن حضرت نفی كرد».33فخررازی با این نگاه، اتهام را رفع كرده و به مطالعه زمان نزول پرداخته كه آنان معجزه پیامبر را می خواستند تخطئه كنند. اما گویی دانشمندی مانند او نیز اندكی با شتاب داوری كرده است. گویی می پذیرد كه سایر معجزات پیامبر مانند شقّ القمر و اخبار غیبی برای عاجز كردن مشركان نبوده است، و فقط قرآن این خصوصیت را داشته، اما حقیقت این است كه آن اتهامات نیز در قرآن نفی شده است؛ مثلاً در آیه 29 سوره طور از آن حضرت كاهن بودن نفی شده:«فذكّر فما أنت بنعمة ربّك بكاهن و لا مجنون»(طور/29) و همین طور در سوره حاقه علاوه بر رد این اتهام كه قرآن سخن یك شاعراست چنین می خوانیم:«و لابقول كاهن قلیلاً ما تذكّرون» حاقه/41و در سوره طور، سحر بودن قرآن نفی شده: «أفسحر هذا أم أنتم لاتبصرون»(طور/15) و در آیات دیگر به همین سوره كاهن بودن، مجنون بودن و شاعر بودن نیز نفی شده است.از آیات سوره حاقه معلوم می شود پیامبر(ص) را نه تنها برای سایر معجزات ایشان، بلكه درباره قرآن هم كاهن می خواند، زیرا قرآن می گوید «این گفتار كاهن نیست» یعنی رفع اتهام كهانت از پیامبر(ص) مربوط به قرآن است، همان گونه كه نفی سحر بودن درباره قرآن است.اگر تعبیر و ما علّمناه كه در سوره یس آمده در سایر سوره ها نیست، اما در مفهوم آنها تفاوتی ایجاد نمی كند، زیرا كهانت و ساحری و مجنون بودن نیز، به همان شدت تهمت شاعری، از پیامبر(ص) نفی شده است، بنابراین اگر چه زاویه نگاه فخررازی درست است، اما حوصله كافی به خرج نداده و شتاب ورزانه قضاوت كرده است، زیرا:1. اینكه گفته فقط در موقعی پیامبر(ص) را كاهن می خواندند كه كارهای خارق العاده انجام می داد، و فقط هنگامی شاعرش می خواندند كه قرآن بر ایشان تلاوت می كرد، ادعایی نادرست است، زیرا قرآن ادعای مشركان را درباره سحر یا كهانت بودن قرآن نفی می كند، و این می رساند كه آنان اتهام كهانت، ساحری، شاعری و مجنون بودن را درباره قرآن به آن حضرت(ص) می بستند. در قرآن كریم تصریح شده كه آنان قرآن را سحر می خواندند: «فقال إن هذا إلاّ سحر یؤثر»؛ پس گفت: این جز جادویی كه (به برخی) آموخته اند نیست.2. اگر این ادعای او نادرست باشد پاسخ او كه بر پایه این مطلب و تقسیم بندی خاص آن ممكن است، ناتمام خواهد بود.بر همین اساس، قرطبی، فخررازی و آلوسی تلاش كرده اند كه نشان دهند آن حضرت شعری را مورد استفاده قرار نداده، و یا اگر شعری را هم خوانده، وزن آن را خراب كرده!34و درباره آیاتی كه موزونند، مانند «لن تنالوا البرّ حتّی تنفقوا ممّا تحبّون»(آل عمران/92) نیز پاسخ داده اند كه هر كلام موزونی شعر نیست، بلكه كلام موزونی شعر است كه وزن آن با قصد «موزون سخن گفتن» آمده باشد!.35اما به نقل قرطبی، جاری شدن شعر بر زبان پیامبر(ص) را منافی این آیه ندانسته اند و گفته اند با گفتن یك مصرع یا دو مصرع كسی شاعر نمی شود، همان گونه كه با دوختن یك یا دو درز كسی را خیاط نمی گویند.«ابواسحاق زجاج گفته است: معنای و ما علّمناه الشعر و ما ینبغی له؛ یعنی او را شاعر قرار ندادیم، یعنی شعر با علم به شعر، و این با سرودن اندكی از شعر ناسازگاری ندارد.نحّاس در ارزیابی این نظریه گفته است: این بهترین پاسخی است كه دراین باره داده شده است».36ظاهراً این سخن، چنان كه نحاس گفته پاسخ درستی است، و اینكه بگوییم پیامبر(ص) شعر را غلط خوانده یا اعراب و وزن آن را خراب كرده پاسخ مناسبی نیست، زیرا اولاً خود این ادعا جای تأمل و انكار دارد، به خصوص كه برخی از آیات قرآن نیز موزون است. پس پاسخ درست همین است كه یك بیت شعر از شاعری دیگر خواندن یا یك بیت مقفی سرودن، كسی را شاعر نمی سازد. آیا اگر ما مسلمانان، به عنوان مدح، همان دو بیت مقفی را سند شاعر بودن آن حضرت قرار می دادیم به ما نمی خندیدند؟اما آیات موزون قرآن نیز شعر نیست، زیرا شعر تنها وزن نیست؛ خیال، وزن، قافیه، رستاخیزی زبان و… دست به دست هم می دهند و شعر را پدید می آورند.اگر پاسخهای مفسران تمام مسأله را حل نكند و فقط بخشی از حقیقت را حل كند، راه حل كامل چیست؟ آیا بهترین راه این نیست كه در فضای تاریخی نزول قرآن برویم و ببینیم دلیل آن كه قرآن را شعر می خوانند و قرآن به شدت آن را نفی می كرد چه بود؟ اگر منظور از شعر كلام موزون باشد، در قرآن كلام موزون پیدا می شود:«لن تنالوا البرّ حتّی تنفقوا ممّا تحبّون» آل عمران/92«نصر من الله و فتح قریب» صف/13«وجفانٍ كالجواب و قدورٍ راسیاتٍ» سبأ/13یا كلمات موزونی كه در چند مورد خود پیامبر سروده است.اگر منظور از شعر، تنها صور خیال باشد، یا استفاده و تصویر، در قرآن نیز چنین مواردی هم پیدا می شود؛ مانند:«والصبح اذا تنفّس» شمس/18وسوگند به صبح، هنگامی كه نفس بكشد.«ثمّ قست قلوبكم من بعد ذلك فهی كالحجارة أو أشدّ قسوة و إنّ من الحجارة لما یتفجّر منه الأنهار و إنّ منها لما یشّقّق فیخرج منه الماء و إن منها لما یهبط من خشیة الله» بقره/74سپس دلهای شما سخت گردید؛ همانند سنگ، یا سخت تر از آن، چرا كه از برخی سنگها جویبارهایی بیرون می زند، و پاره ای از آنها می شكافد و آب از آن خارج می شود، و برخی از آنها از بیم خدا فرو می ریزند…تصویرگری های شگفت انگیزی كه در قرآن درباره برخی از حالتهای روحی و روانی انسان یا چشم اندازهای قیامت آمده از عهده هیچ شاعری ساخته نیست. كاربرد مجاز در قرآن نیز كه از مباحث عمده در چالش میان معتزله و شیعه از یك سو و اشاعره از سویی دیگر بوده خود مسأله ای درخور توجه است.از مبالغه نیز گاه برای نشان دادن شدت عملی استفاده شده است، كه از مشخصه های شعر است:«یجعلون أصابعهم فی آذانهم من الصّواعق حذر الموت» بقره/69در پی صاعقه ها انگشتان خویش را در گوشها فرو می برند؛ از ترس مرگ.«إنها بقرة صفراء فاقع لونها تسرّ الناظرین»آن ماده گاوی است زرد؛ یكدست و خالص، كه رنگش بینندگان را شاد می كند!دمیدن روح احساس در توصیف یك رنگ، ارزش هنری شاعرانه دارد.یا در تصویر صحنه های از قیامت در سوره نبأ، در آیه 38، صحنه عظیمی را به ایجاز، اما به روشنی و دقت شگرف توصیف می كند.هدف ما بررسی كامل جنبه های بیان هنری قرآن و شكوه ادبی آن كه گاه با خروج از فرم عادی زبان بر افقهای عالی بیان دل انگیز تصویری می نشیند نیست؛ اما واقعیت این است كه چنان بیانهایی در قرآن وجود دارند، آیا این با نفی شعر بودن از قرآن ناسازگاری ندارد؟شاید نكته اساسی این است كه باید ببینیم انگیزه عربهای جاهل وقتی پیامبر را به شاعری متهم می كردند چه بود، فصیح، بلیغ، زیبا و دل انگیز بودن بیان آن حضرت(ص)؛ یا قصد دیگری داشتند.شاعری در جاهلیتاگر هر یك از پاسخهای پیشین به گونه ای ناتمام است، یا پاسخگوی پرسش مطرح شده نیستند، یا فقط بخشی از حقیقت را دارند، پس اصلاً پرسش درستی وجود دارد؟در این میان یك حلقه مفقوده وجود دارد كه با به دست آوردن آن مسأله روشن تر و پاسخ آن به وضوح و شفافیت می رسد. بنابراین پرسش را دوباره مطرح می كنیم:1. شعر در میان جاهلیت جایگاه رفیعی داشت2. شعر، در ذات خود، از نظر قرآن چیزی بد و ناروا نیست، در اسلام هم عملاً پیامبر(ص) و امامان معصوم از یك سو، و خلفای وقت از سوی دیگر شاعران را می خواستند و شعر را گرامی می داشتند.3. قرآن شباهتی با شعر زمان جاهلیت كه دارای فرم و محتوای مشخص بود ندارد؛ زیرا لازمه شعر بودن در آن زمان افزون بر بیان شاعرانه و خیال انگیز، داشتن وزن و قافیه بود، كه عمدتاً قرآن از آن استفاده نمی كرد.با توجه به این سه واقعیت، پرسش این است كه چرا عرب با اینكه شعر را می ستودند و شاعران را مهم می شمردند و گرامی می داشتند، و در عین حال كه قرآن به سبك شاعران جاهلی دارای وزن و قافیه نبود، چرا قرآن را شعر و پیامبر را شاعر می خواندند؟ شعر بودن چه عیبی می توانست باشد، آیا كلام وحی ـ عقلاً ـ نمی توانست با فرم شعر نازل شود؟ چه ناسازگاری میان موزون بودن آن می پنداشتند؟و قرآن چرا به شدت شعر بودن خود و شاعر بودن پیامبر را ردّ می كند، مگر سخن موزون و خیال انگیز چه عیبی داشت؟ قرآن كه شعرای متعهد را نكوهش نمی كند، پس سرّ اینكه هم عرب ادعای خود را به منزله انكار وحیانی بودن آن تلقی می كردند، و هم قرآن با همین تلقی ـ یعنی ناسازگاری شعر بودن قرآن با وحی الهی بودن آن ـ این تهمت را ردّ می كند چیست؟لازم است به فضای این اتهام و پاسخگویی برویم و ببینیم مقصود آنها از اتهام شاعری چه بوده كه قرآن آن را مردود شمرده: اگر به تاریخ شعر و شاعران جاهلی نگاه كنیم با نكته ای غریب روبرو خواهیم شد كه اگر چه شگفت آور است، اما اعتقاد جاهلیت را درباره شاعران و شعر بیان می كند كه با توجه به آن، پاسخ پرسش ما كامل خواهد شد.عرب جاهلی را باور بر این بود كه هر شاعری جنّی دارد كه شاعر را در گفتن كمك می كند. البته تعبیر جنّ یا شیطان به یك معنی است، زیرا منظورشان از شیطان نیز جنّ است:«اعتقاد كرده اند كه تلقین شعر شیاطین می كنند ایشان را، و هر كس را كه شیطان او در این باب قوی تر باشد شعر او بهتر باشد، از اینجا گفت شاعر ایشان:إنّی و كل شاعر من البشر *** شیطانه أنثی و شیطانی ذكرو سبب استمرار این شبهت بر ایشان از آنجاست كه ایشان را شعر گفته می شود بی رنج و اندیشه بسیار؛ آنچه دیگران مثل آن نتوانند گفتن به رنج و تكلیف. ایشان می پندارند كه آن شیاطین تلقین می كنند».37در مقدمه دیوان اعشی (میمون بن قیس) چنین آمده است:«عرب در زمان جاهلیت معتقد بود كه در هر كس نشانه های نجابتی و آثار ذكاوتی باشد جن با او رابطه دارد، و جنّیان در سرزمین عبقر سكونت دارند. و هر شاعری چنین بود كه به اعتقاد آنان جنی قصائد و اشعار او را به او الهام و تلقین می كرد، به همین سبب شاعران برجسته را با نسبت به «عبقر»، «عبقری» می خواندند».38در لسان العرب، ذیل واژه عبقر آمده است:«عبقر محلی در بادیه است كه جنّ بسیار دارد، به گونه ای كه در مثل گفته می شود: «كأنّهم جن عبقر»؛ آنان مانند جنّ عبقر هستند. ابن كثیر گفته: عبقر، آبادی است كه چنان می پندارند جن ها در آن سكونت دارند، عرب هنگامی كه چیزی فوق العاده غریب و یا چیزی كه انجام آن دشوار یا نیازمند ظرافت بود، و یا چیزی را بزرگ و بااهمیت می دیدند، آن را به به آن محل نسبت می دادند و می گفتند «عبقری» است. سپس این معنی توسعه یافت، تا آنجا كه هر رئیس و بزرگی را «عبقری» می گفتند.» 39آن گاه شعری را از لبید در این باره شاهد می آورد:ابوعبید می گوید: كسی را نیافتم كه بداند این سرزمین (عبقر) كجاست، و چه وقت وجود داشته است؟»40شاعران، زیاد درباره شیطان یا جنِّ خود سخن گفته اند، اعشی شاعر معروف عرب، كه دو قصیده «معلقه» دارد، جن خود را مِسحَل بن اثاثه معرفی كرده است، او خود در این باره می گوید:«به قصد دیدار قیس بن معدی كرب عازم حضرت الموت شدم، در مرزهای یمن راه را گم كردم، زیرا پیش از آن از آن راه نرفته بودم، بارانی هم شروع به باریدن كرد، به اطراف نگاه كردم تا شاید محلی برای پناه گرفتن بیابم، چشمم به خیمه گاهی افتاد، به سوی آن روان شدم، پیرمردی را بر در خرگاه نشسته دیدم، بر او سلام كردم، جواب سلامم را داد. شترم را به خرگاهی دیگر جای داد، من هم لباس سفر را بیرون آوردم و نشستم.گفت: تو كیستی؟ وكجا می روی؟گفتم: من اعشی هستم، به قصد دیدار قیس بن معدی كرب می روم.گفت: خدا تو را به سلامت بدارد، گمان می كنم او را به شعری مدح گفته ای؟گفتم: آری.گفت: آن را برایم بخوان.من، مطلع قصیده ام را برای او خواندم:رحلت سمیة عذوة احمالهـا *** غضباً علیك، فما تقول بدالهامطلع شعر را كه خواندم گفت: بس است، این شعر را تو گفته ای؟گفتم: بلی.گفت: این سمیه كه در قصیده ات از او یاد كرده ای كیست؟گفتم: او را نمی شناسم، این فقط نامی است كه به ذهنم خطور كرده.او صدا زد: سمیه، بیرون بیا.ناگهانی دختركی پنج ساله از خرگاه بیرون آمد، ایستاد و گفت:پدر چه می خواهی؟گفت: قصیده ای را كه در مدح قیس بن معدی كرب سروده ام برای عمویت بخوان، همان كه در اوایل آن را به تو نسبت داده ام. شروع كرد به خواندن قصیده، از اول تا آخر، حتی حرفی از آن را فرو نگذاشت. هنگامی كه قصیده را تا پایان خواند به او گفت: برو.سپس رو به من كرد و گفت: آیا چیز دیگری هم سروده ای؟گفتم: آری بین من و یكی از پسرعموهایم به نام یزید بن مسهر مسأله ای پیش آمد؛ از آن نوع كه گاه بین پسرعموها اتفاق می افتد، و او مرا هجو كرد، من هم او را هجو كردم و زبانش را بدین سان بستم.گفت: درباره او چه سروده ای؟گفتم: دعّی هریرة إنّ الرّكب مرتحلهنگامی كه بیت اول شعرم را برای او خواندم گفت: كافی است، «هریره ای» كه در شعرت از او نام برده ای كیست؟گفتم:او را نمی شناسم، این هم مثل آن یكی فقط اسمی است كه به زبانم جاری شده.صدا زد: هریره!ناگاه دختركی در حدود همان سن و سال بیرون آمد، به او گفت: قصیده ای را كه در آن اباثابت یزید بن مسهر را هجو كرده ام برای عمویت بخوان.او هم قصیده را از اول تا آخر خواند، حتی حرفی از آن كم نكرد، متحیر شدم، لرزشی بر اندامم افتاد، هنگامی كه دید چه برای من اتفاق افتاده برای اینكه وحشتم از بین برود گفت: من هاجس تو، مسحل بن اثاثه هستم، همان كه شعر را به زبان تو انداخت.نفس راحتی كشیدم، حالم سرجایش برگشت. باران نیز بند آمد، او راه به من نشان داد و گفت:به چپ و راست بپیچ تا به سرزمین قیس برسی».41اعشی در شعر خود نیز به رابطه با مسحل اشاره می كند. وقتی كه «شراحیل بن طور» او را هجو می كند، او نیز برای دفاع از حیثیت شاعرانه خود كه به خطر افتاده، و برای دفاع از حیثیت قبیله خود مجبور است هجو او را پاسخ بگوید، اما چه می توان كرد، شعر چنان نیست كه هرگاه بخواهی فوران كند، مدتی می گذرد و او نمی تواند پاسخ آن هجو را بدهد، اما سرانجام موفق می شود قصیده ای بلند بگوید، كه در دیوانش ثبت شده و به 61 بیت می رسد.علت تأخیر خود را نیز در ضمن قصیده بیان می كند:«فما أنا عمّا تعملون بجاهل *** و لا بشباةٍ جهله یتدفّقنهار شراحیل بن طود یریبنی *** و لیل ابی لیلی أمرّ و أعلقو ما كنت شاحردا و لكن حسبتنی *** اذا مسحل سدّی لی القول أنطقشریكان فیما بیننا من هوادةٍ *** صفیان جنّی، و إنس موفّقیقول، فلاأعیا لشیء أقوله *** كفانی لاعی، و لا هو اخرق…»42همان گونه كه یادآور شدیم این عقیده ویژه اعشی نبود، باوری عمومی بود.«شاعران بر این اعتقاد بودند كه شعرهای آنان حروفی آتشین است كه جنّ آن را به زبان شان می اندازد. آنان (قماش) مردم به حساب بیابند، و فروتر از آن جن نامیده شوند… و هنگامی كه شعری می سرودند می گفتند آن را از زبان سراینده آن (جن) نقل می كنند».43جنّ یا شیطانِ هر شاعر مشخص بود و نام مشخصی نیز داشت. گفته اند: لافظ پسر لاحظ، جنّ همراه امرء القیس بود، و هبید همراه عبید الأبرص و بشیر بن ابی حازم، و هاذر بن ماهر همراه زیاد ذبیانی بود، او بود كه ذبیانی را به نبوغ رساند و او شاعرترین جنیان بود و بخیل ترین آنان نسبت به شعر خود، با این حال شگفت آور است كه چگونه آن را بدان گونه به زبان وی جاری می ساخت…44 مسحل بن اثاثه همراه اعشی بود و جهنام همراه عمروبن قطن، و عمرو همراه مخبل سعدی بود. جن همراه حسان بن ثابت از بنی شیبصان (نام قبیله ای از جن) بود، و مدرك بن واغم همراه كمیت. وگفته اند كه الصلادم و واغم از شاعرترین های جن بودند. و همین طور «سنقنان» كه همراه بشار بود. جریر اظهار می داشت كه سورمه چشمی از جنیان شعر را به او القا می كند، و فرزدق نیز مدعی بود كه زبان او زبان شاعرترین شیطان است كه خداوند آفریده، ولی این دو (فرزدق و جریر) نامی از جن همراهشان نمی بردند.در داستانی آمده:«مردی پیش فرزدق آمد، گفت شعری سروده ام ببین چگونه است.فرزدق گفت بخوان. او چنین خواند:و فیهم عمر المحمود نائله *** كانّه رأسه طین الخواتیمفرزدق خندید و گفت:پسر برادر، شعر دو شیطان دارد، یكی به نام هوبر و دیگری به نام هوجل، آن كسی كه فقط هوبر به سراغش بیاید شعرش خوب و سخنش درست خواهد بود، و آن كه تنها هوجل به سراغش آید شعرش تباه خواهد شد. اما در این بیت شعر تو آن دو با هم آمده اند، در مصر اول هوبر همراه تو بود، شعر را خوب گفته ای، اما در مصرح دوم هوجل همراهی ات كرده و آن را خراب كرده ای!»45این گونه اعتقادات می رساند كه عربها جنّ را می شناخته اند و به وجود او اعتقاد داشته اند، آنان برای جن نامهای متفاوت گذاشته بودند.«هنگامی كه جنّیی كافر، ستمگر، متجاوز و مفسد باشد آن را شیطان می نامیدند».46جاحظ در الحیوان، به تفصیل درباره داستانهای مربوط به جنیان سخن گفته، و نیز درباره عقاید اعراب درباره جن.مثلاً او از جن، عول و سعلاة (كه نامهای دیگر جن هستند) یاد می كند و از مراتب و درجات جنّ، مكانها و محلات اجنه و از كمك جن، سخن گفتن و حتی ازدواج عرب با جن، مثلاً ازدواجی با زنی از جنیان كه به دلخواه در همخوابی با شوهرش می توانست باكره یا ثیبه (غیرباكره) باشد47 و از قبیله ای نام می برد كه از مادری جنی بودند و آنان را بنی السعلاة می نامند.تأثیر «رئی» در شاعرانجاحظ همچنین می نویسد:«هنگامی كه جنی با انسانی الفت برقرار می كرد خبرهایی را به او می داد، می گفتند با فلان شخص یك «رئی» از جن همراه است. از جمله كسانی كه این سخن را در باره آنان می گفتند عمرو بن لُحی بن قَمَعَة، مأمور الحارثی عتیبة بن الحارث بن شهاب بودند؛ افرادی كه به قدرت، شجاعت، و بزرگی معروف بودند.»48به این ترتیب، اتهام شاعری به پیامبر(ص) به این معنی بوده است كه اگر چه آن حضرت سخنانی آورده است كه آوردن مانند آن آسان نیست، اما این سخنان نه از منبع
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 499]
-
گوناگون
پربازدیدترینها