محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845910323
عدالت در اندیشه امام على
واضح آرشیو وب فارسی:خبر آنلاین: وبلاگ > افروغ، عماد - مفهوم عدالت، همانند مفاهیم دیگرى از قبیل آزادى، صلح، سعادت و غیره، مفهومى هنجارى و پارادکسیکال بوده و در ذیل فلسفه سیاسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى‌گیرد. خواه ناخواه این بعد هنجارى بر ارایه تعریفى جامع ، دقیق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد. اما آیا این پارادکسیکال بودن به معناى این آن است که نمى توان به یک قدر متقن در تعریف آنها دست یافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پیش فرضهاى هستى شناسى ، از جمله انسان شناسى بر درک ما از عدالت اثر مى گذارد، اما این نکته بدان معنا نیست که همسو با پست مدرنیستها، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول بدانیم و بر این باور باشیم که این مفاهیم ، هیچ مدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را باید به زمینه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهیم و یا در چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا کنیم و یا معناى آنها را به عقل مفاهمه اى بشر ارجا دهیم ... هر چند فهم عمق اندیشه و کلام حضرت على (ع ) که به حق کلامى فروتر از کلام خدا، اما برخوردار از صبغه اى الهى و فراتر از کلام بشر است . دور از دسترس و بضاعت محدود علمى نگارنده است ، اما تلاش در جهت نزدیک شدن به فضاى فکرى و اندیشه انسانى که در بطن و متن اندیشه ورزى و خردورزى او خدا حضور دارد، رسالتى است بر دوش هر انسان متعهد، درد آشنا و آگاه به ضرورتهاى زمانى و مکانى . بدون تردید، بشر در عصر حاضر بیش از هر زمان دیگر با توجه به ناکامى هاى خردورزیهاى خود - بنیاد خود از رنسانس را تا پست مدرنیسم ، نیازمند و در آرزوى سیراب شدن از مخزن خردورزیهاى متکى و ملتزم به خدا و وحى الهى است . و به حق که نمونه و مصداق بارز حضور خدا در اندیشه ورزى و حتى نظریه پردازى هاى اجتماعى و تبیینهاى تاریخى کسى جز على (ع )، دست پرورده و وارث حقیقى پیامبر گرامى (ص ) نیست . اما متاءسفانه قدر و منزلت ایشان ، آنچنان که باید و شاید در جامعه اسلامى و شیعى ما شناخته شده نیست و یا حداقل ، چندان شاهد تجلى اندیشه ها و دغدغه هاى ایشان در قالب سیاستگزاریها و برنامه ریزى هاى راهبردى نیستیم . اما به راستى راز رمز این همه عظمت در کلام حضرت امیر(ع ) چیست ؟ چرا همگان از این همه عمق و عظمت محتوایى به شگفت آمده اند؟ چرا کلام بشرى قابل قیاس با کلام ایشان نیست ؟ پاسخهاى متفاوتى مى توان به این سؤ ال اساسى داد، اما نگارنده معتقد است که راز این کلام شگفت انگیز در حضور تمام عیار خدا در ساحت معرفت و اندیشه ورزیهاى ایشان نهفته است . حضورى که از زمان رنسانس و به طور خاص روشنگرى در چالش با سلطه فکرى در خرافى کلیسایى به این طرف ، از ساحت معرفت و اندیشه ورزى نظریه پردازى در علوم انسانى رخت بر بسته است و با نهایت تاءسف دامنگیر خردورزیها نظریه پردازیهاى کشورهاى اسلامى نیز با عارضه اى مضاعف گردیده است . تمام مصیبت هاى وارده بر بشر در سطوح فرهنگى ، اقتصادى ، اجتماعى ، محیطى و روانى نیز ریشه در همین خدامردگى در قلمرو خردورزى دارد. به هر حال ، براى دست یابى به اندیشه یک متفکر در مورد مفهومى خاص راههاى بسیارى وجود دارد. راه ساده و معمول این است که بدون هیچ درک پیشینى و اولیه از یک مفهوم به ردیابى مفهوم موردنظر در آثار یک متفکر بپردازیم و در نهایت سعى کنیم معناى این مفهوم را از لابلاى عبارات مختلف کشف کنیم . اما این شیوه ، بویژه در خصوص مفاهیم مرتبط با فلسفه سیاسى - اجتماعى چنان عالمانه نیست و معمولا به درکى سطحى و پیش پا افتاده مى انجامد. اما راه و شیوه دیگر که عالمانه تر و معقول تر مى نماید، این است که قبل از ردیابى مفهوم مورد نظر در اندیشه یک متفکر، به واکاوى معناى متفاوت این مفهوم ، سیر تحول مفهومى ، سؤ ال ، چالشها، رویکردها و نظریه هاى مختلفى بپردازیم در مورد این مفهوم تاکنون شکل گرفته است . سپس با رویکردى تطبیقى به بررسى معناى این مفهوم در اندیشه متفکر مورد نظر بپردازیم . تنها در این صورت است که مى توانیم با توجه به عمق اندیشه یک متفکر، آن هم اندیشمند ناتمامى همچون حضرت على (ع ) بهره و استفاده به روز از این مخزن ناپایان معرفت داشته باشیم . در این مقاله برآنیم تا با روش و شیوه فوق به عمق اندیشه حضرت على (ع ) در مورد عدالت اجتماعى دست یابیم . مایه بسى مباهات است که در شرایطى بحث حضرت على (ع ) درباره عدالت را مطرح مى کنم که جهان برخلاف تصور بسیارى از شبه روشنفکران غرب زده داخلى بار دیگر گرایش به عدالت پیدا کرده است و بارقه این گرایش را مى توان در واکنشهاى مختلف در برابر جهانى سازى اقتصادى که براستى هژمونى و استیلاى جدید سرمایه دارى را رقم مى زند، جستجو کرد. مفهوم عدالت ، همانند مفاهیم دیگرى از قبیل آزادى ، صلح ، سعادت و غیره ، مفهومى هنجارى و پارادکسیکال بوده و در ذیل فلسفه سیاسى - اجتماعى مورد بحث قرار مى گیرد. خواه ناخواه این بعد هنجارى بر ارایه تعریفى جامع ، دقیق و شفاف از عدالت اثر مى گذارد. اما آیا این پارادکسیکال بوده اند به معناى این آن است که نمى توان به یک قدر متیقن در تعریف آنها دست یافت ؟ به طور قطع ، مفروضات و پیش فرضهاى هستى شناسى ، از جمله انسان شناسى بر درک ما از عدالت اثر مى گذارد، اما این نکته بدان معنا نیست که همسو با پست مدرنیستها، مفاهیمى همچون عدالت و آزادى را دال بدون مدلول بدانیم و بر این باور باشیم که این مفاهیم ، هیچ مدلول ثابتى ندارند و معناى آنها را باید به زمینه ها و بازى هاى زبانى ارجا دهیم و یا در چارچوب گفتمان هاى مختلف معنا کنیم و یا معناى آنها را به عقل مفاهمه اى بشر ارجا دهیم . به هر حال ، از عدالت بر پایه پیش فرضهاى هستى شناسى و انسان شناسى تعابیر مختلفى ارائه شده است . اهم این تعابیر عبارتند از 1. درک طبیعت گرایانه یا ذات گرایانه از عدالت ، به معناى انطباق با وضع و نظم موجود بر پایه خلقت نابرابر انسانها. ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها.)) در این تعبیر، عدالت به مفهوم ((نظم ))، ((تناسب )) و یا ((موزونیت )) ارجاع مى یابد. این تعبیر از عدالت را در یونان باستان مى بینید که عدالت را در تناسب با طبیعت بودن ، در تناسب با سایر فضائل بودن تعریف مى کنند. در اندیشه آنان ، عدالت ربطى به عرصه عمومى ندارد و اصولا عدالت امرى اجتماعى نیست . افلاطون انسان را داراى سه قوه مى داند. خرد، اراده و شهوت . افلاطون تعادل ما بین این قواى نفسانى را عدالت مى نامد که بیانگر حد وسط در استفاده از این نیروها و تناسب ما بین آنهاست . به زعم افلاطون ، تناسب بین آنها حاکى از نوعى فضیلت است . البته ارسطو در باب عدالت مقدارى از دیگر متفکران یونان ، زمینى تر مى شود و برخلاف افلاطون سعى مى کند تا حدودى به ابعاد اجتماعى عدالت نیز توجه داشته باشد. مخصوصا مفهوم عدالت توزیعى از مفاهیمى است که در مورد عدالت به کار مى برد. اما این توضیع براساس شایستگى ها و لیاقت ها باید صورت گیرد. قابلیت و شایستگى اى که به نابرابرى خلقت انسانها برمى گردد، ((برابرى براى برابرها و نابرابرى براى نابرابرها)) یعنى از همان اول مى پذیرد که انسانها یک سرشت واحدى ندارند. براساس این اعتقاد خواه ناخواه نگرش ما به مفهوم ، عدالت و نابرابرى اجتماعى ، نگرش خاصى خواهد بود. نگرشى که ما را به توجیه وضع موجود مى کشاند. به هر حال ، نگاه انطباق گرایانه تا دوران میانه (قرون وسطى ) ادامه مى یابد. اما در دوران میانه همان نظم طبیعى بر پایه وحى الهى و تفسیر کلیسا تعریف مى شود. تمام هم و غم متفکران دوران میانه ، من حیث المجموع ، آن است که انسان مى بایست رابطه خود را با خدا تنظیم کند و این رابطه نیز براساس وحى الهى و تفسیر کلیسا تعیین مى شود. بدین ترتیب، ما باید وضع خود را تشخیص بدهیم ، جایگاه خود را تشخیص بدهیم و به آن قانع هم باشیم . و به نقشهاى مترتب بر این جایگاه هم وفادار باشیم . این نگرش ، بیش از آن که عدالت را از زاویه حق و حقوق افراد بنگرد، از زاویه وظیفه و تکلیف الهى آنها مى نگرد. نگاه آنها به مفهوم عدالت ، یک نگاه وظیفه گرایانه است این نگرش فى الجمله ، سنت آگوستین و توماس آکونیاس است . اما با این حال اختلافى هم بین آگوستین و آکونیاس وجود دارد. آکونیاس سعى مى کند تا حدودى به تجدد نزدیک شود، آگوستین عدل را به معنى تنظیم رابطه خدا و خلق مى داند و عدالت را به معناى رعایت حقوق و قوانین الهى مى شمرد. اگر این حقوق و قوانین رعایت شود، عدالت هم در جنبه کیفرى و هم در جنبه توزیعى تحقق پیدا مى کند. البته برخى از این دیدگاه را از قرآن هم استنباط مى کنند. قرآن مى گوید: (( نحن قسمنا بینهم معیشتهم ...)) ما معیشت را بین آنان تقسیم کرده ایم . اما بحث این قسمت که چه کسى تشخیص مى دهد که روزى هر فرد چیست و این سهم موجود سهم مقدر خدایى است یا غیرخدایى . این پرسش بسیار اساسى است . چه کسى مى تواند بگوید روزى من سهم موجود من از دنیاست . شاید بیش از این مقدار موجود باشد و امر اجتماعى یا فرایندهاى اجتماعى در دگرگونى آن تاءثیر داشته است . چه کسى مى تواند بگوید این مقدار موجود همان مقدار مقدر است . بعلاوه این آیه بر این معنا دلالت دارد که روزى انسانها دست خداست و خداوند روزى همه انسانها را تعیین نموده است . به هیچ وجه نمى توان از آیه استنباطى در جهت توجیه وضع موجود داشت . اما دیدگاه آکونیاس به مساوات یا حداقل به مفروضات پیشینى مساوات طلبى نزدیک مى شود. به زعم او انسانها حق برخوردارى از حد متوسط شرایط زیستن را دارند این حق تبعاتى دارد. یعنى انسان گرسنه مى تواند دزدى کند و انسانى که براى قرص نانى دزدى کرده به دلیل تقدم حق زیست بر حق دارایى ، مقصر نیست . متفکر دیگرى که در دوران میانه به تعبیر مساوات طلبى نزدیک مى شود، سیسرون است . اگر دیگران بیشتر یک تلقى طبیعت گرایانه و در تناسب و هماهنگى با طبیعت در ذهن داشتند، سیسرون معتقد است که جوهر عدالت هیچ نیست ، جز مساوات . سیسرون ، همچنین اعتقاد به برابرى انسانها به لحاظ خرد و ارزیابیهاى ذهنى دارد. یعنى باور به برابرى انسانها دارد و چون اعتقاد به خلقت برابر انسانها دارد، لذا جوهر عدالت اجتماعى را هم برابرى مى داند. بنابراین به تعبیر سیسرون آنچه باعث نابرابرى شده است یک امر اجتماعى است ، نه یک امر فطرى و طبیعى و شایستگى هایى که به بدو تولد انسانها برگردد. 2. درک مساوات طلبانه از عدالت بر پایه خلقت برابر انسانها، این درک به دلیل باور به خلقت برابر انسانها، ریشه بى عدالتى را در اجتماع جستجو مى کند و نه در افراد. این دیدگاه از سیسرون شروع مى شود و در آراء روسو و تا حدى مارکس ((از هر کس به اندازه توانایى و به هر کس به اندازه نیاز)) تداوم مى یابد. بر پایه این دیدگاه ، عدالت مساوى با برابرى و مساوات ، آن هم در ابعاد اقتصادى صرف تعریف شده است . جامعه اى عادلانه است که به لحاظ تنعم از منابع کمیاب اقتصادى ، همه با هم برابر باشند. تلقى عدالت به معناى مساوات جویانه در اندیشه مارکس و انگلس و در روسو مى توان مشاهده کرد. مارکس و انگلس نیز در هم در مفروضات انسان شناسى و هم در مفروضات برابرى جویانه خود تحت تاثیر روسو، هستند. روسو سرشت انسان را کاملا خوب مى داند و تقسیم کار را عامل نابرابرى مى داند. به زعم مارکس و انگلس نیز مالکیت خصوصى و تقسیم کار منشاء نابرابرى است . این دو متفکر ضمن آنکه یک دید متلق و جمع گرایانه نسبت به مسئله نابرابرى یا عدالت دارند، به هیچ وجه سعى نمى کنند در جهت توجیه نابرابرى ها عمل کنند، بلکه نابرابرها را اهرمى مى دانند براى سلطه فرا دستان بر فرو دستان . 3. درک حق گرایانه از عدالت ، این درک به رغم متداول بودن آن در مباحث جارى عدالت (اعطاء حق به ذى حق ) فى نفسه فاقد بار محتوایى است ، چون تمام دیدگاههاى عدالت بر پایه این مفهوم به توجیه دیدگاه خود مى پردازد اما سؤ الاتى از قبیل چیستى حق ، کیستى ذى حق ، طبیعى یا قراردادى بودن آن ، فردى یا اجتماعى بودن آن ، مبانى انسان شناسى و جامعه شناختى آن ، تاءییدى است مضاعف بر بى محتوایى فى نفسه آن ، باید حق را در بستر فلسفه سیاسى متفکر موردنظر تعریف کرد. آیا قائل به قراردادى بودن حق هستیم یا به فطرى بودن و طبیعى بودن آن باور داریم ؟ به این پرسش نیز باید پاسخ داد که ذى حق کیست ؟ چه کسى تشخیص دهنده ذى حق است ؟ بعلاوه به راحتى نیز نمى توان ادعاى شناخت حق را داشت . به نظر نگارنده ، شناخت ذى حق هم مبانى نظرى خاص خود را مى طلبد و این مبانى نظرى و تئوریک ، صرفا جهان شناسانه و انسان شناسانه نیستند، مى توانند جامعه شناسانه نیز باشند. 4. درک شایسته گرایانه از عدالت ، در این تعریف عدالت بر حسب انصاف ، استحقاق یا شایستگى تعریف شده است ، یعنى به سمتى حرکت کنیم که هر کس برخوردار از چیزى باشد که مستحق آن است ، یعنى بر اساس شایستگى ها و لیاقت ها حق را به حق دار بدهیم . لیاقتها و شایستگى هایى که الزاما به نابرابرى در خلقت انسانها برنمى گردد و مى تواند ریشه هاى غیر طبیعى و اجتماعى داشته باشد. اما به رغم این نکته ، مفهوم شایستگى یا استحقاق نیز همانند ((حق )) مبهم بوده و درگیر سؤ الات مختلف مى باشد: شایستگى چیست ؟ تشخیص دهنده آن چیست ؟ متعلقات آن کدام است ؟ یا به عبارتى شایسته چه چیزى است ؟ نسبت آن با حق چیست ؟ به هر حال همین پرسشهاست که به تدریج مفهوم عدالت را از حالت طبیعى و ذاتى خارج کرده و اجتماعى و تاءسیسى مى کند. به علاوه این نگرش مى تواند در شرایطى در خدمت دیدگاه اول (دیدگاه طبیعت گرایانه و محافظه کارانه ) به منظور توجیه اشرافیت گرایى و حکومت شایسته هاى ارسطو قرار گیرد. 5. درک بى طرفانه از دولت ، این درک برپایه گرایش فردگرایانه لیبرالى ارائه شده است که موجب آن دولت باید بى طرف باشد، حداقل دخالت را داشته باشد و اجازه دهد تا مجال گسترده اى براى رقابت فراهم شود و مکانیزم عرضه و تقاضا در حیطه هاى مختلف سیاسى ، اقتصادى و فرهنگى عمل کند تا در پى آن هر که شایسته است به آنچه مستحق است برسد. بسیارى از کسانى که در سنت لیبرالیسم تنفس مى کنند صرفا به بعد فردى عدالت معتقد هستند و اگر از عدالت اجتماعى هم سخن مى گویند، آن را عدالت فردى فرو مى کاهند. ریشه را مى توان در آراء جان لاک ، جان استوارت میل و در دوره معاصر در آراء کارل پوپر جستجو کرد. این متفکران در قالب فلسفه سیاسى فردگرایانه نمى توانند به عدالت اجتماعى باور داشته باشند. یعنى مفروض باور به عدالت اجتماعى این است که نگاه شما به جامعه نگاهى فراتر از جمع جبرى افراد باشد. اما اگر شما تنها به این امر باور داشته باشید که جامعه چیزى بیش از جمع جبرى افراد آن نیست و جامعه را مى توان به افراد آن فروکاست و به فردگرایى روش شناختى ملتزم شدید، هیچگاه نمى توانید به قرائت جامعى از عدالت دست یابید. عدالتى هم که به این ترتیب تعریف شود، بیشتر عدالت مبتنى بر عدالت فردى است . از متاءخرین تفکر لیبرالیستى مى توان به جان راولز اشاره کرد در کنار مفروضات و دغدغه هاى لیبرالیستى و فردگرایانه خود مى خواهد به ضعیفان نیز توجه داشته باشد و نابرابرى را به شرط بهبود اوضاع ضعیفان و با بدتر نشدن اوضاع آنان توصیه مى نماید. راولس بحث بى طرفى دولت را مطرح مى کند، یعنى اینکه دولت باید کمترین دخالت را در اقتصاد و فرهنگ و سیاست داشته باشد و به شایستگى ها با همان قاعده برابرى فرصتها اجازه رویش دهد. متفکر لیبرال دیگر رابرت نازیک است که سعى مى کند جمله مارکس را اصلاح کند و جنبه قراردادى به آن بدهد. مارکس مى گفت : ((از هر کس به اندازه توانایى و به هر کس به اندازه نیاز)). نازیک این جمله این گونه اصلاح مى کند ((از هر کس همان گونه که در قرارداد خود پذیرفته است و هر کس همان گونه که در قراردادش از او خواسته شده است )) این عبارت نیز حاکى از مفهوم لیبرالى از عدالت است . نکته دیگر در مورد عدالت ، تقسیم بندیهاى رایج در مورد عدالت است که در یک تقسیم بندى به عدالت کیفرى و توزیعى تقسیم شده است . عدالت کیفرى ناظر به عدالت قانونى است . یعنى اینکه همه در برابر قانون یکسان اند و تنها متخلفین باید مجازات شوند. گونه اى دیگر از عدالت ، عدالت توزیعى است . عدالتى که به توزیع مواهب طبیعت و منابع کمیاب اجتماعى در میان آحاد جامعه و گروهها و اقشار مختلف اجتماعى معطوف است و شیوه توزیع مزبور را مشخص مى کند. پرسش عدالت توزیعى ، پرسش همیشگى بشر است . بشر همواره از نابرابرى رنج برده است و به برابرى نظر داشته است . مفهوم عدالت توزیعى ناظر به این مساءله است که ما چه جامعه اى را جامعه برابر مى دانیم ؟ چه جامعه اى را جامعه عادلانه مى دانیم ؟ تقسیم بندى دیگر ناظر بر عدالت فردى و اجتماعى است . این دو مفهوم هر یک در پیش زمینه خود، بیانگر نگاه خاص شما نسبت به هستى شناسى فردى و هستى شناسى اجتماعى است . اگر مثل لیبرال ها تنها قائل باشید که جامعه متشکل از افراد است ، دیگر نمى توانیم صحبت از مقوله عدالت اجتماعى بکنیم و یا اینکه عدالت اجتماعى به عدالت فردى تقلیل مى یابد. علاوه بر تقسیم بندیهاى فوق ، در کل سیر رویکردهاى مربوط به عدالت از نگرش غیر تاءسیسى ، فردى ، طبیعى و محافظه کارانه تا نگرش تاءسیسى و قراردادى ، گروهى و اجتماعى و رادیکال در نوسان بوده است . در یک نگاه خیلى کلى و اجمالى وقتى به مفهوم عدالت نگاه مى کنیم به لحاظ سیر تاریخى آن تقریبا تا دوران روشنگرى ، درک قراردادى از عدالت نداشته ایم و درک ما از این مفهوم بیشتر طبیعى بوده است . مضمون چنین درکى از عدالت ، توجیه وضع موجود بوده است . از آن زمان به بعد، شاهد تغییراتى هستیم . اندیشمندان غربى به تدریج مى کوشند تا پیوندى که تفکر یونانى با دین و کلیسا برقرار کرده بود را از بین ببرد. یعنى اینکه خردى که در خدمت دین قرار گرفته بود را انکار کنند. و در روشنگرى ما با فرایندى مواجه هستیم که به تدریج انسان جاى خدا را مى گیرد و انسان ، منزلت محورى در هستى مى یابد و به جاى آنکه انسان از دریچه خدا دیده شود از دریچه خود دیده مى شود. اینجاست که مفهوم ((قرارداد)) شکل مى گیرد. قرارداد اجتماعى متضمن این مفهوم است که انسانها رابطه خود با یکدیگر را بر اساس خواسته هاى خود تنظیم کنند. در اینجاست که به تدریج همه چیز در شرف قراردادى شدن است و عدالت نیز جنبه قراردادى پیدا مى کند. اما هنوز مفهوم قرارداد در امر عدالت چندان که باید و شاید جانیفتاده بود. بیشتر به عدالت همچون ابزارى براى قدرت نگریسته مى شد. این دیدگاه را در اندیشه هاى ماکیاولى و دیگران مى توان ردیابى کرد. در این دیدگاه آنچه مهم است قدرت است و نه عدالت . آنچه مهم است دستیابى به قدرت است ، آن هم به هر وسیله ممکن . از سوى دیگر در عهد روشنگرى ، ضمن اینکه انسان و رابطه او با دیگرى اهمیت پیدا مى کند یک نوع طبیعت گرایى هم مطرح مى شود و نظام اخلاقى مطلق فرو مى ریزد و جنبه نسبى پیدا مى کند. در دوران روشنگرى شاهد زمینى شدن انسان مى شویم ، شاهد قراردادى شدن تدریجى عدالت اجتماعى مى شویم . در این دوره است مفهوم قرارداد اجتماعى سیطره خاصى پیدا مى کند. البته در همین موضع ، پارادکسى مطرح مى شود و اینکه به هر حال عدالت به رعایت حقوق طبیعى معطوف مى شود. لذا تلقى از عدالت ، عدالت اجتماعى نیست ، باز هم عدالت فردى است . درست است که مفهوم قرارداد اجتماعى در مغرب زمین حاکم مى شود اما هنوز تلقى خاصى از امر اجتماعى وجود ندارد. هنوز تلقى جمع گرایانه اى از عدالت وجود ندارد. و بر خلاف دیدگاه افلاطون و ارسطو و حتى متفکران دوران میانه ، متفکران روشنگرى از پذیرش امر اجتماعى فاصله مى گیرند. آنان به شدت فردگرا هستند و چگونه مى توان عدالت به معناى عدالت اجتماعى را با حقوق طبیعى فردگرایانه پیوند زد؟ اگر خوب به خاستگاه تاریخى و اجتماعى حقوق اولیه و فردى این متفکران نگاه کنیم ، مشاهده خواهیم کرد که این حقوق (مالکیت ، حیات و آزادى ) تقویت کننده نظام بورژوازى است و چه موقع و کجا سرمایه دارى به امر اجتماعى یا به عدالت اجتماعى توجه داشته است که پیشگامان فکرى آن داشته باشند؟! حال با توجه به دسته بندیهاى مختلف از عدالت و سیر تحول مفهومى فوق به واکاوى مفهوم عدالت در اندیشه حضرت على (ع ) مى پردازیم . با مرور بر مفهوم عدالت در اندیشه حضرت على (ع ) معلوم مى گردد که این مفهوم کلیدى ترین و با ارزش ترین مفهوم در فلسفه سیاسى - اجتماعى و حتى فلسفه تاریخ موردنظر ایشان است . عدالت در کل در نزد ایشان اهمیتى بیشتر از جود دارد. علاوه بر آنکه حضرت على (ع ) عدل را قرار دادن هر چیز در موضع خود تعریف مى کنند، آن را ارجح از جود و بخشش مى دانند، بر پایه این مدعا که بخشش ، کارها و امور را از موضع خود جدا مى کند. به علاوه عدالت تدبیر کننده اى است که به سود همگان است و بخشش به سود خاصگان (( و العدل سائس عام و الجود عارض خاص (2) )) پس عدل شریفتر و با فضیلتر(3) است . ایشان ، عدالت را هم در برابر ظلم و جور (عدالت کیفرى ) و هم در برابر بى عدالتى اجتماعى به کار مى گیرند. از بسیارى از عبارات نیز این گونه استنباط مى شود که مراد از عدالت نزد ایشان هر دو بعد کیفرى و توزیعى است . در معناى اول مى توان به تاءکید حضرت على (ع ) بر عدالت ذاتى خداوند، اجراى عدالت و داورى عادلانه از سوى خداوند،(4) از ارکان چهارگانه ایمان دانستن آن (5) عدالت ، صبر، یقین و جهاد، اهمیت آن در نابودى بیدادگران (( و بالسیرة العادله یقهر المناوى )) : سیره دادگرانه بدخواهان را درهم مى شکند)(6) نقش و فضیلت امام عادل ((فاعلم ان افضل عبادالله عندالله ، امام هدى و هدى )) : بدان که با فضیلت ترین بندگان خدا در نزد خداوند، رهبرى دادگر است که هدایت یابد و هدایت کند(7) کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آوارگى وادارد و بیدادگرى شمشیر را در میان آرد.(8) و توصیه به عدالت ، حتى به کسانى که عدالت را سخت مى دانند (( (فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق )) : به درستى در عدالت گشایش است و آن که عدالت را برنتابد، ستم را سخت تر خواهد یافت )(9) و عباراتى از این قبیل اشاره کرد. عباراتى از قبیل (( یوم العدل على الظالم اشد من یوم الجور على المظلوم )) : روز دادگرى ، ستم گران را بسى سخت تر از روز ستم برستم دیدگان است ))(10) ضمن اشاره به اهمیت و ارزش عدالت ، اشاره اى است ضمنى بر تحقق نهایى داورى عادلانه در جهان . در معناى دوم نیز عبارت مختلف نهج البلاغه نشان مى دهد که نگاه حضرت على (ع ) نه نگاه طبیعت گرایانه و محافظه کارانه و انطباق با وضع موجود است و نه نگاه مساوات طلبانه نسبت به عدالت ، به رغم پذیرش خلقت برابر انسانهاست . (( (و ما الجلیل و اللطیف و الثقیل و الخفیف و القوى و الضعیف فى خلقة الاسواء.)) و میان کلان و نازک اندام ، و گران و سبک ، و نیرومند و ناتوان ، در آفرینش جز همانندى نیست (( (خطبه 185)...فانهم صنفان ، اما اءخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق )) : پس آنها دو دسته اند: دسته اى برادر دینى تو هستند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند).(11) از فرازهاى گوناگون نامه ایشان به مالک اشتر که نامه مالک اشتر معروف است ، چنین استنباط مى شود که حضرت على (ع ) بابى مستقل براى رسیدگى به طبقات فرو دست جامعه باز مى کنند و اگر نگاه انطباق گرایانه داشتند، هیچ نیازى به این طبقه و ماءموریت خاص مالک در این زمینه نبود. عباراتى از قبیل (( الله الله فى الطبقه السفلى )) : خدا را خدا را در رسیدگى به طبقه پایین دست از مردم (12) و یا اشاره به این نکته که حقوق طبقه پایین دست مردم جزوء حقوق خداست : ((براى خدا حقى از خود را که به آنان اختصاص و نگهبانى آن را بر عهده ات نهاده پاس دار))(13) ، تماما گواهى است بر اینکه نگرش حضرت على (ع ) نگرشى تاءسیسى و اجتماعى به عدالت بوده است . این نگرش نیز بر پایه قبول این پیش فرض بنا شده است که جامعه موجودیتى مستقل از جمع جبرى افراد آن دارد. همان گونه که مشاهده مى شود حضرت على (ع ) در این نامه به مالک اشتر ماءموریت خاصى مى دهد که به طبقه پایین جامعه رسیدگى کند، چون این طبقه بنا به دلایل اجتماعى محروم شده اند و ریشه این نابرابریها را به خلقت نابرابر آنها و حتى عدم قابلیتها و شایستگى هاى اجتماعى آنها نسبت نمى دهد. بر همین اساس ، در اندیشه حضرت على (ع ) علاوه بر آنکه هدف و فلسفه اصلى حکومت استقرار عدالت اجتماعى است گرسنگى مستمندان ، معلول کامیابى نامشروع توانگران است ان الله سبحانه فرض فى اموال الاغنیاء اقوات الفقراء فما جاع فقیر الا بما منع .)) گرسنگى هر مستمندى جز از کامیابى نامشروع توانگران نشاءت نگرفته است و خداى متعال بازخواستشان خواهد کرد.(14) از سوى دیگر حضرت از نگاه مساوات طلبانه نیز فاصله مى گیرند و به اعطاء حق (به معناى مطلق کلمه ) افراد متناسب با رنج و تلاش افراد عنایتى ویژه دارند: (( ثم اعرف لکل امرى منهم ما ابلى ، و لا تضمن بلاء امرى الى غیره )) . رنج و تلاش هر کسى را عادلانه ارج بنه و به دیگرى نسبت مده .(15) در مجموع عبارت زیبا و رساى (( ولیکن احب الامور الیک ، اوسطها فى الحق و اعمها فى العدل و اجمعها لرضى الرعیه ))، (16) باید از کارها، آن را بیشتر دوست بدارى که نه از حق بگذرد و نه فروماند و عدالت را فراگیرتر بود و رعیت را دلپذیرتر و یا این عبارت که ((و بى گمان آن چه بیش از همه شادى و خشنودى فرمانروایان را سبب مى شود، برپایى داد در کشور و گسترش دوستى بین مردم است ))(17) گواهى است روشن بر اهمیت عدالت در فلسفه سیاسى - اجتماعى و تاریخى حضرت على (ع ) در دو بعد کیفرى و توزیعى . به طور قطع ، اندیشه هاى حضرت على (ع ) باید پایه و اساس سیاستگذاریها و برنامه ریزیهاى راهبردى در کشور قرار گیرد. تحقق عدالت کیفرى در جامعه بر اساس دیدگاه حضرت على (ع ) مستلزم دریافتى صحیح از حقوق و تکالیف مردم در فلسفه سیاسى اسلامى و ایجاد مکانیزمهاى روشن و نهادینه شده به منظور عدم تعدى به این حقوق شناخته شده است . ابهام زدایى از قوانین موجود و رفع شکافهاى موجود بین حقوق شناخته شده با حقوق جامع الاطراف اسلامى با توجه به مصلحت جامعه و رعایت زمان و مکان در موضوع و یا به عبارت حضرت امام خمینى (ره ) توجه به شرایط اقتصادى ، سیاسى و اجتماعى از مکانیزمهاى تحقق عدالت در بعد کیفرى است . در بعد عدالت توزیعى نیز باید نگاهى به الگوى توزیع و امتیازات ، فرصتها و بهرمندیهاى مختلف افراد، گروهها و اقشار مختلف نسبت به منابع کمیاب طبیعى و اجتماعى داشته باشیم ، تفسیرى دقیق از تاریخ پیدایش این الگو و شرایط ساختارى پیدایى آن داشته باشیم . بر پایه فرمایشات حضرت على (ع ) باید همواره به هوش باشیم که امر اجتماعى مرتبط با عدالت اجتماعى ، حقى ویژه براى جامعه به وجود مى آورد که قابل تقلیل به حقوق فردى نیست . به علاوه تاءکیدات حضرت على (ع ) گوشزدى است مضاعف نسبت به بهره مندان نامشروعى که از هر فرصتى اعم از دولتى و غیردولتى براى بهره بردارى نامشروع استفاده و یا بهتر است گفته شود، سوء استفاده مى کنند. خلقت برابر انسانها به معناى عدم پذیرش طبیعى نابرابریهاى اجتماعى است و باید ریشه آن را در روابط و فرایندهاى اجتماعى جستجو کرد. باید تلاش نمود تا فرصتها را براى رقابت و بروز شایستگیهاى انسانى برابر ساخت و شرایط مسابقه در میدا اجتماعى را براى همگان یکسان نمود یا حداقل به سوى آن حرکت با برنامه و هوشیارانه ترى داشت .
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: خبر آنلاین]
[مشاهده در: www.khabaronline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 378]
-
گوناگون
پربازدیدترینها