نويسنده: عباس پور هاشمى چالش‏يابى هويت و از خود بيگانگى مدرن

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نويسنده: عباس پور هاشمى چالش‏يابى هويت و از خود بيگانگى مدرن
خبرگزاري فارس: «هويت‏» به عنوان شخصيت جمعى انسان‏ها در حيات اجتماعى، همواره به عنوان راز همبستگى اجتماعى و احساس خوديت و «ما» ، در ده‏هاى اخير، عميقا دچار ابهام و توهم شده است؛ هويتى كه مى‏توانست همبستگى اجتماعى را به ارمغان آورد و گسل‏ها و چالش‏هاى فراروى «ملت‏» را بازشناسى نمايد.

«هويت‏» به عنوان شخصيت جمعى انسان‏ها در حيات اجتماعى، همواره به عنوان راز همبستگى اجتماعى و احساس خوديت و «ما» ، در ده‏هاى اخير، عميقا دچار ابهام و توهم شده است; هويتى كه مى‏توانست همبستگى اجتماعى را به ارمغان آورد و گسل‏ها و چالش‏هاى فراروى «ملت‏» را بازشناسى نمايد .

1 . ابن خلدون «عصبيت‏» را در كانون جامعه‏شناسى سياسى خود قرار داده و با قرار دادن اين مفهوم در بطن شناخت‏شناسى خود، نقطه جالبى در هبستگى اجتماعى به ثبت رسانده است . ريشه لغوى عصبيت، در برگيرنده پيوند و خويشاوندى پسران از جانب پدر است و ابن خلدون وجود پيوند و خويشاوندى را، جز مواردى اندك، در بشر «طبيعى‏» مى‏داند; پس در نهايت، عصبيت نوعى هبمستگى اجتماعى متكى براين خويشاوندى و دفاع از آن است . ابن خلدون با به كارگيرى اين مفهوم و پيوند آن با زندگى باديه‏نشينى نتيجه مى‏گيرد كه باديه‏نشينى با عمران «بدوى‏» نيازمند عصبيت است . اجتماع مفروض، بدون احساس همبستگى، در مواجهه با تهاجمات و خطرهاى زندگى بدوى، از هم گسيخته و مضمحل مى‏شود . در عصبيت هرچه به هسته‏هاى درونى تشكيل‏دهنده اجتماع نزديك‏تر شويم، عصبيت مورد نظر از شدت بيشترى برخودار است و به همين ميزان در حركت‏به سمت هسته‏هاى بيرونى و دورتر، نسبت‏هاى اجتماعى ضعيف‏تر مى‏شود . عصبيت داراى سيرى طبيعى است كه از دفاع از خويشاوندى آغاز مى‏شودو در نهايت، در صورت وجود ديگر شرايط مساعد، به كشوردارى و فرمانروايى ختم مى‏گردد . در هر قبيله، تعدد خانوار وجود دارد؛ اما «به‏ناگزير» بايد از ميان آنها عصبيتى پديد آيد كه از مابقى نيرومندتر باشد و با جمع ديگر عصبيت‏ها به يك صبيت‏بزرگ تبديل شود; در غير اين صورت بايد در انتظار جدال ميان عصبيت‏ها باشيم . زمانى كه اين جدال با پيدايش صبيت‏بزرگ منتفى مى‏شود، تجمع نيروهاى عصبيتى به گسترش دائره وجودى خود منجر خواهد شد كه در نهايت پادشاهى و ملك‏دارى است . (1)

اين تحليل ابن خلدون از نقش عصبيت در همبستگى اجتماعى، مبتنى بر انسان‏شناسى اوست . وى انسان را يك موجود ذاتا اجتماعى مى‏داند كه همواره به دنبال توفق و سلطه در روابط اجتماعى است . علم عمران كه ابن خلدون در گسترش آن نقش بسزايى داشته است، با توجه به طبع انسان و ضرورت زندگى اجتماعى آغاز شده و پس از مطالعه مرحله اول و ابتدايى آن كه مرحله باديه‏نشينى و بدوى است، به عمران «شهر» ختم مى‏شود . از نظر ابن خلدون، تمايز انسان از جانوران در دانش و هنرهاى منتج از انديشه است و اجتماعى بودن انسان‏ها، براى رفع «نيازمندى‏ها» است . از اين رو وى تصريح مى‏كند: «انسان، داراى سرشت مدنى است; يعنى ناگزير است اجتماعى تشكيل دهد كه در اصطلاح آن را مدنيت (شهرنشينى) گويند . (2) بنابراين تشكيل نظام اجتماعى مبتنى بر عصبيت است و اين عصبيت‏با تشكيل حوزه‏اى از «ما» هويت جدى به جامعه مى‏بخشد كه جامعه را از خطرات بيرونى و داخلى محفوظ مى‏دارد . عوامل زيادى در تشكيل اين هويت، نقش دارند .

2 . اقبال لاهورى درباره نقش دين و اجتهاد در حيات اجتماعى انسان‏ها، بر آن است كه اجتهاد و تلاش جديد در نوفهمى و بازسازى اسلام، همان طور كه بر نوفهمى و نوسازى مبانى فلسفى و كلامى اسلام توقف دارد، به بازسازى در فقه هم احتياج دارد . به اعتقاد او قوانين و دستورهاى مختلف اجتماعى و سياسى و اقتصادى كه به وسيله پيامبر اسلام (ص) به مردم گفته مى‏شد، امورى مفهوم و معتدل درارتباط با اصلاح زندگى دنيوى مردم و داراى فلسفه روشن در نظر آنان بوده است .

به نظر اقبال در سال‏هاى متمادى كه بر ملل اسلامى گذشته است، اين جنبه اعتدال و دنيوى بودن از فقه اسلامى زدوده شده است . فقه اسلامى در عصر ما تبديل شده است‏به اجتهادهاى پراكنده نامتناجس و احيانا غير مفهوم و غير عرفى كه يك وحدت را تشكيل نمى‏دهد و از فلسفه سياسى و اقتصادى و اجتماعى مسنجمى كه پاسخگوى احتياجات زمانه باشد، حكايت نمى‏كند . اين ديد از يك ديد وسيع‏تر نشات مى‏گيرد و آن نگرشى است كه اقبال به عنوان يك مسلمان درباره زندگى مادى و اجتماعى و تكامل اجتماعى انسان دارد . او بارها در نوشته‏هايش از مقدس بودن ماده و از مقدس بودن زندگى اجتماعى انسان و پذيرفتن انسان به آن شكل كه هست، سخن مى‏گويد . در نظر اقبال اسلام يك سلسله عقايد و قوانينى كه فقط انسان را به خدا مربوط مى‏كند و هيچ نوع فلسفه شخصى را در زندگى اجتماعى عرضه نمى‏كند، نيست .

اقبال خود مى‏گويد:

اجتهاد، عبارت است از جمع ميان اصول ابدى كه در شريعت است و تغيير كه در زندگى انسان رخ مى‏دهد، و از هيچ كدام از اينها نمى‏توان دست‏برداشت . اگر از اصول ابدى شريعت دست‏برداريم، ماهم دچار وضعى خواهيم شد كه غرب دچار آن شده است . غرب داراى يك «من سرگردان‏» است . چون از اصول ابدى دست‏برداشته است . مسلمانان نبايد دچار يك من سرگردان بشوند . بنابراين نبايد از اصول ابدى خود دست‏بردارند . از طرف ديگر دست‏برداشتن از دومى، يعنى نپذيرفتن تغييرات زندگى و ممانعت از تحولاتى كه در زندگى بشر پيش مى‏آيد، صواب نيست و مسلمانان را به وضعى اسفبار دچار مى‏كند كه در قرون گذشته دچار آن شده‏اند . پس نه از اصول ابدى بايد دست‏برداشت و نه تغيير را بايد نفى كرد، بلكه بايد ميان اينها جمع كرد . (3)

بنابراين مسلمانان بايد براى بازيافتن هويت واقعى و بازشناختن «من حقيقى‏» گام بردارند و متناسب با مقتضيات زمانى و مكانى با حفظ اصول شريعت، حركت كنند تا دچار از خود بيگانگى نشوند . پس از رنسانس و شكوفايى صنفى غرب، همواره مسلمانان اين سؤال را مطرح كرده‏اند كه راز عقب‏ماندگى مسلمانان چيست; چه عواملى در رشد و توسعه اروپايى‏ها تاثير داشته است؟ مسلمانان براى بازيافتن من واقعى و رهايى از «من سرگردان‏» چه اقداماتى كرده‏اند؟ فقه اسلامى كه در كانون مقدم توجه و بازيابى «من سرگردان‏» بوده است، تا چه اندازه در بازيابى «من واقعى‏» مؤثر بوده است؟

اقبال مى‏نويسد: فقه اسلامى در قرون گذشته به دليل سه عامل عمده، دچار ركود شده واز جمع كردن دو اصل مزبور محروم مانده است .

يك . عامل اول اين بوده كه آنان كه نهضت عقلى گرى (معتزله و ديگران) را خطرى براى پايدارى حكومت اسلامى تصور مى‏كردند و نمى‏توانستند هضم كنند كه انديشه آزاد چگونه مى‏تواند با استحكام سياسى جامعه جمع شود و خيال مى‏كردند شيوع انديشه آزاد به تلاشى و از هم پاشيدگى زندگى اجتماعى در زمينه‏هاى فرهنگى وغير آن خواهد انجاميد، از آمدن انديشه‏هاى نو در دستگاه‏هاى فقهى ممانعت كردند . آنها حفظ وضع موجود را عامل وحدت جامعه و حكومت اسلامى به شمار آورده، از ورود انديشه‏هاى جديد درفقه جلوگيرى كردند .

دو . عامل دوم تصوف زاهدانه و افراطى بود كه سبب شد از مهم‏ترين سيماى اسلام كه حكومت و جامعه است، غفلت‏شود . در نتيجه اين غفلت، بهترين استعدادها در جهان اسلام جذب همين تصوف زاهدانه افراطى شد و در زندگى اجتماعى، رهبرى فكرى و معنوى مردم به دست‏شخصيت‏هاى متوسط از نظر انديشه افتاد . در چنين وضعيتى، مردم در رهبرى زندگى اجتماعى و سياسى و اقتصادى، با شخصيت‏هاى عالم و نافذ و درجه اول مواجه نشدند، تقليد صرف در مسايل اجتماعى و مذاهب فقهى بر آنها غلبه كرد و تقليد به مفهوم تبعيت‏بدون دليل همه جا را گرفت .

سه . عامل سوم اين بود كه پس از حمله مغول، متفكران محافظه كار اسلام، از هرگونه نوآورى فكرى كه در علماى اوايل اسلام وجود داشت، ممانعت كردند; زيرا شرايط به گونه‏اى بودكه آن متفكران وحشت داشتند كه اگر نوآورى شود، ميان اقوامى كه اين حملات آنها را از هم پاشانده، پراكندگى‏هاى بيشترى به وجود مى‏آيد . نتيجه اين شد كه اين متفكران، حيات اجتماعى يكنواختى براى توده مردم ايجاد كردند تا نظام اجتماعى به مقدار ضرورت حفظ شود و همه چيز از هم نپاشد .

اقبال مى‏نويسد: اين گونه برخورد كردن با قضايا، گرچه سازمان اجتماعى را محكم مى‏كند، اما از رشد درونى افراد و به وجود آمدن شخصيت‏هاى متفكر و نوآور جلوگيرى مى‏كند; در حالى كه جامعه بيش از سازمان اجتماعى به افراد زبده و متفكر و با شخصيت نياز دارد . حال بايد ديد منظور از توقف اجتهاد در عالم اسلام به نظر او چيست؟ او چرا وضع گذشته را توقف به شمار مى‏آورد؟ نظر اقبال اين است كه فقه قرون متاخر نتوانست جوهر توحيد را به صورت روابط و قالب‏هاى حقوقى و نهادهاى‏اجتماعى فعال، متناسب با تحولاتى كه در زندگى اجتماعى انسان رخ داده، عرضه كند .

اقبال مى‏گويد: توحيد كه روح اسلام است، صرفا نمى‏تواند يك نظام عقيدتى باشد . توحيد بايد به صورت روابط و در قالب‏هاى حقوقى و نهادهاى اجتماعى درآيد . ضعف فقه، در اين بود كه نتوانست انديشه توحيد را به صورت يك سلسله‏اى از روابط حقوقى و نهادها و قالب‏هاى حقوقى درآورد . به عقيده اقبال جوهر توحيد در زندگى اجتماعى، عبارت است از مساوات، مسئوليت مشترك و آزادى . اين سه اصل بايد در نهادهاى اجتماعى و روابط حقوقى پياده شود . فقها موظف بودند اين سه اصل را پياده كنند; ولى نتوانستند .

اقبال مى‏گويد: جوهر توحيد اسلام، وقتى در زندگى اجتماعى وارد شود، به صورت سه اصل نامبرده در مى‏آيد . حكومت در اسلام كوششى است‏براى اين كه اين اصول عالى را به صورت نيروهاى زمانى - مكانى درآورد و تجسم ببخشد و در يك سازمان معين بشرى محقق سازد . بايد توجه داشت كه حكومت در اسلام، الهى است . اين انديشه اقبال (جوهر دين است كه زندگى اجتماعى را چنين سامانى بدهد) از انديشه ژرف‏تر ديگر وى نشات مى‏گيرد و آن انديشه اين است كه از ديدگاه اسلام سراسر جهان ماده، ميدانى براى تجلى و ظهور خداوند است و بنابراين هرچه دنيايى است از ريشه وجودى خود مقدس است . همه چيز مقدس است، و معناى سخن پيامبر كه فرمود سراسر زمين براى من مسجد است، همين است . بنابراين اسلام كوششى است‏براى اين كه به آنچه روحانى است، در يك سازمان بشرى، جنبه فعليت داده شود . (4)

اما اين سؤال همواره در توسعه كشورهاى اسلامى مطرح است كه آيا راز عقب‏ماندگى در «اصلاح دينى‏» است‏يا در «اصلاح رفتارهاى مسلمانان‏» ؟ گرچه بسيارى از روشنفكران دينى تلاش كرده‏اند تا حل معضل عقب ماندگى را در «اصلاح دينى‏» بجويند، اما به طور عمقى و ژرف در كاركردهاى مسلمانان در دوره‏هاى مختلف تاريخى، مطالعه و بررسى علمى و تاريخى صورت نگرفته است .

اعمال و رفتار مسلمانان در دوره‏هاى گوناگون تاريخى، فراز و نشيب‏هاى خاص خود را داشته است . گرچه «فهم دينى‏» نيز در تعيين برخوردهاى مسلمانان بى تاثير نبوده است، اما سوابق تاريخى - اجتماعى مسلمانان در جاى خود مورد بررسى موشكافانه قرار نگرفته است . اقبال گرچه تلاش مى‏كند تا راز عقب‏ماندگى و من سرگردان را در اصلاح دينى و اصلاح روش‏هاى اجتهادى در فقه بداند، اما نشان نمى‏دهد كه چگونه فقه به تنهايى مى‏تواند باعث توسعه و ترقى جامعه اسلامى گردد . اما به هر حال در هويت ملى و فرهنگى كشور ما و نقش بستن تصور و احساس «ما» اجتهاد پويا و متناسب با مقتضيات و شرايط سياسى - اجتماعى بى تاثير نيست و يكى از جنبه‏هاى مهم در پيشرفت و تكامل جامعه دينى، احياى تفكر دينى است و اين احياى تفكر دينى از طريق اجتهاد پويا و زنده در ساختارهاى سياسى، اجتماعى و حقوقى تبلور پيدا مى‏كند و در سايه آن مى‏تواند رفتارها و الگوهاى رفتارى مسلمانان را به سمت و سوى تكامل و پيشرفت قرار دهد و در تشكيل احساس «ما» و هويت ملى مؤثر باشد . از اين رو دين يكى از مهم‏ترين عوامل هويت‏سازى در جامعه است . دين، صرف نظر از ويژگى‏هاى الهى و ماوراى طبيعى، از نظر جامعه‏شناسى با ارائه الگوها و قواعد رفتارى در ميان افراد جامعه، سعى در ايجاد همبستگى اجتماعى مى‏كند . دين با گسترش و انتشار ارزش‏هاى انسانى، بسيارى از نابرابرى‏ها و تبعيض‏ها را در جامعه كاهش مى‏دهد، يا لا اقل ناشكيبايى‏ها و تعارضات احتمالى را ميان افراد جامعه تخفيف مى‏دهد .

3 . «اخلاق‏» نيز با ايجاد روحيه متعالى و ارزشمند، از ظهور تعارضات و كشمكش‏ها در حوزه اجتماعى، پيشگيرى مى‏كند و با انتشار ارزش‏هاى انسانى در ميان اعضاى جامعه، تلاش دارد وفاق و همبستگى اجتماعى را بيشتر كند; گرچه اخلاق در درون هر گفتمانى، داراى ويژگى‏ها و خصوصيات منحصر به خود بوده است; همان گونه كه اخلاق در گفتمان دينى باعث انسجام اجتماعى و رشد روحيه براى وفاق ملى مى‏شود، در گفتمان مدرنيسم به رشد اقتصادى كمك مى‏كند و همان طور كه ماكس‏وبر خاطر نشان مى‏كند اخلاق سرمايه‏دارى در غرب كه برخاسته از نهضت پروتستانيزم بود، باعث پيشرفت و رشد سياسى - اقتصادى غرب شده است و بالاخره اخلاق در گفتمان پست مدرنيسم، محلى است، و جهانى و جهان شمول نمى‏تواند باشد و اين اخلاق برخاسته از حقايق درون‏گفتمانى است . از ديدگاه اين گفتمان، حقيقت‏ها و ارزش‏ها همه محلى‏اند، از اين رو بايد در درون گفتمان‏ها به دنبال ارزش‏ها بود، نه در خارج از آن . (5)

بنابراين اخلاق نيز مى‏تواند به نوبه خود، در ايجاد احساس «ما» كمك كند و در هويت‏سازى هر ملتى نقش مؤثر داشته باشد .

4 . «قانون‏» نيز در رفع تعارضات و كشمكش‏هاى اجتماعى مؤثر است . از سويى قانون به عنوان رافع اختلاف ميان آزادى و خواست مشاركت مردم و از سوى ديگر به عنوان كنترل‏گر قدرت سياسى دولت عمل مى‏كند . با رعايت قانون، شكاف‏هاى اجتماعى التيام مى‏بخشد و اجراى آن در سطوح مختلف جامعه در وفاق اجتماعى و انسجام اجتماعى مؤثر است . گرچه قانون در تشكيل هويت «ما» مؤثر است، اما به خودى خود نمى‏تواند باعث انسجام اجتماعى گردد . «قانون‏» نيز مثل بسيارى از مفاهيم كه در بسترها و زمينه‏هاى سياسى - اجتماعى «ديگرى‏» رشد و تكامل يافته بود، وارد ادبيات سياسى كشور ما شد . در دوران مشروطيت، كه بازار ورود «تكنولوژى واژه و مفاهيم‏» از غرب زياد بود، عماد العلماء خلخالى از مشروطه خواهان در وصف قانون و كاركردهاى اجتماعى آن اين‏گونه مى‏گويد:

قانون عبارت است از تشخيص حدود و حقوق و در ميان هر ملتى كه وضع و اجرا شود، راستى قول و درستى فعل، اطمينان مال و جان، استراحت در زندگانى انسان، محبت تامه، مساوات عامه، ظهور عدل و انصاف، برطرف شدن ظلم و اجحاف، انتشار علوم و معارف، ملاحظه در دخل و مصارف، رونق در تجارت و ترقى و فلاحت، پيدا شدن ثروت عمومى، عايد شدن منافع كلى به تمكين رعيت، قوت حال دولت، قوت و شوكت ملت، رسيدن از فقر به عزت، خلاصى از وادى ذلت، آباد شدن ويرانى‏ها، معمور گشتن خرابى‏ها، داير شدن كارخانجات، نزديك شدن راه‏ها، زراعت نمودن در كوه‏ها، صورت خواهد پذيرفت . (6)

گرچه به درستى روشن نيست كه چگونه رعايت قانون در جامعه باعث «داير شدن كارخانجات‏» يا «زراعت نمودن در كوه‏ها» مى‏شود، اما واقعيت اين است كه ميل به پذيرش مفاهيم جديد در دوران مشروطيت‏بسيار بوده است و صرف نظر از خاستگاه سياسى، اقتصادى و اجتماعى اين مفاهيم و بدون در نظر گرفتن سوابق تاريخى اين واژه، تلاش زيادى براى وارد كردن اين مفاهيم در ادبيات سياسى و اجتماعى ايران زمين، صورت گرفته است . ولى با اين همه، تجربه بشرى نشان داده است كه رعايت «قانون‏» در جامعه بر وفاق ملى و همبستگى اجتماعى تاثير مهمى گذاشته است . اما اين «قانون‏» بايستى در گفتمان هر جامعه‏اى به نحوى مناسب و متناسب با شرايط و مقتضيات سياسى - اجتماعى آن جامعه بومى گردد . از اين رو علامه طباطبايى با هدف بومى‏سازى «قانون‏» در جامعه، به برخى از نقاط ضعف قانون در جامعه اشاره مى‏كند و برآن است كه در مراحل تدوين قوانين و قانونگذارى، نفوذ قدرت بى تاثير نيست . از اين جهت نمى‏توان انتظار داشت كه در يك جامعه، قانون از مرحله تدوين تا اجرا، بدون نقص جارى شود . وى راه حل رفع اشكالات احتمالى در رعايت قانون را «معنويت و دين‏» مى‏داند; زيرا كه افراد جامعه با آگاهى‏هاى مذهبى و اعتقاد به آن، تلاش مى‏كنند تا زندگى خود را در مسير سازنده قرار دهند و به دنبال سعادت و رستگارى باشند . از اين رو با اين‏كه قانون دست آنها را براى اعمال نفوذ و قدرت در عرصه قانونگذارى يا اجرا و يا قضاوت باز گذاشته است‏يا دست كم مانع آن نشده است، افراد جامعه با ملاحظه تعهد و الزام اجتماعى خود، دست‏به اين اقدامات نمى‏زنند .

مرحوم علامه درباره سرچشمه اصلى ضعف قانون مى‏گويد:

«سرچشمه اين خطر كه بزرگ‏ترين سبب براى رخنه كردن فساد در پيكر اجتماع مى‏باشد، و حتى مقررات نمى‏تواند از آن جلوگيرى كند، اين است كه روش‏هاى اجتماعى معمولى كه قوانين را به وجود مى‏آورد، چشم به مرحله مادى افراد دوخته و اعتنايى به معنويات و غريزه‏هاى درونى ايشان ندارند، و تنها هدفشان هماهنگى و حفظ نظم و توازن ميان اعمال مردم است تا طورى انجام گيرد كه منتهى به اختلاف و كشمكش نگردد . آنچه قانون اجتماعى مى‏خواهد، آن است كه به موادش عمل شده و اعمال اجتماع را كنترل نمايد و ديگر كارى به صفات درونى و احساسات باطنى ايشان كه محرك اين اعمال و دشمن داخلى مقررات است، ندارد . (7)
گرچه برداشت‏خلخالى و تحليل طباطبايى دو گونه تفسير و تحليل از وقايع اجتماعى و ورود ادبيات مدرن را در گفتمان اسلامى مى‏رساند كه يكى با تشويق و تحسين سعى در انتشار و گسترش همه جانبه آن دارد و ديگرى با حفظ برترى‏ها و شايستگى‏هاى پيشرفت‏بشرى در نظام اجتماعى، ياد آور نقاط ضعف و نارسايى‏هاى اين مفاهيم مى‏گردد، در عين حال مى‏توانيم «قانون‏» را نيز به عنوان يكى از عناصر مهم در هويت‏سازى جامعه و در تشكيل احساس «ما» مؤثر تلقى كنيم; مشروط بر اين‏كه بتوانيم در محلى‏سازى «قانون‏» موفق عمل كنيم .

پى‏نوشت‏ها:
1 . عبدالرحمان ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى; چاپ پنجم، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1366، ص 264 .
2 . پيشين، ص 77 .
3 . ر . ك: محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت، تهران: نشر نو، 1375
4 . پيشين
5 . براى اطلاع بيشتر از نقش و جايگاه اخلاق در پست مدرنيسم مراجعه كنيد به: محمد رضا تاجيك، فرامدرنيسم و تحليل گفتمان، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1378 .
6 . عمادالعلماء خلخالى، بيان سلطنت مشروطه و فوائدها، رسائل مشروطيت، ص 314 .
7 . علامه محمد حسين طباطبائى، اسلام و اجتماع، قم: انتشارات جهان آراء، 1355، ص 11 .
................................................................................
منبع:‌هفته نامه پگاه حوزه، شماره 69
انتهاي پيام/
پنجشنبه 2 آبان 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 90]