مسئله خيال از ديدگاه ابن عربي(2

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

مسئله خيال از ديدگاه ابن عربي(2 نويسنده: نفيسه اهل سرمدي (*) عالم اگر چه خيال است، ولي نمادي از حقيقت شمرده مي شود ابن عربي در زمينه ي خواب و رؤيا سخن بسيار دارد و از وجوه متفاوتي به تقسيم بندي انواع رؤيا مي پردازد. (1) وي به رؤياهاي حقاني و رؤياهاي شيطاني قائل مي شود. رؤياهاي واقعي و حقيقي نيز از نظر او دو دسته هستند؛ برخي، خود حقيقت را نمايش مي دهند و برخي نماد حقيقت هستند. واضح است که گروه نخست (برخلاف دسته ي دوم) از آنجا که متضمن خود حقيقت هستند، نيازمند به تأويل و تعبير نيستند. عالم نيز اگرچه رؤياست، ولي رؤيايي واقعي و نيازمند به تأويل مي باشد. آنچه در اين رؤيا ديده مي شود صورتي تخيلي از واقع است نه خود واقع، و لذا بايد آن را به جايگاه اولي اش برگردانيم و تأويل نماييم. به همين ترتيب، آنچه انسان نيز در اين دنيا ادراک مي کند به مثابه ي رؤياست و بايد تأويل شود. در نظر ابن عربي، اين حقيقتي که بدين سان خود را در حجاب رمز و تمثيل نشان مي دهد، عبارت است از: «مطلق» يا واقعيت؛ و همان است که ابن عربي آن را حق مي نامد: «کل مايراه الانسان في حياته الدنيا انما هو بمنزله الرؤيا للنائم فلابد من تأويله ....» (2) گويا حيات نوم است و همه ي محسوسات مانند رؤياي نائم هستند. همان گونه که براي رؤيا، معناي متمثلي وجود دارد که بايد رؤيا را بدان تأويل نمود، به همين ترتيب همه ي آنچه در اين عالم از معاني و حقايق براي ما متمثل مي شوند بايستي نزد اهل ذوق و شهود تأويل خود را بيابند و اين تأويل و تعبير يا به لوازم اين محسوسات و مشهودات است و يا به لوازم لوازم آنها. در نظر ابن عربي،‌فهم توأمان خيال بودن و حقيقت بودن عالم از جمله مواهب عظيمي است که انسان را به اسرار و رموز طريقت رهنمون مي شود. معناي موت در حديث پيامبر صلي الله عليه و آله پيامبر اکرم صلي الله عليه و آله ضمن حديث شريفي که ذکر آن گذشت، مردم را در دنيا در حالت نوم توصيف کردند و گفتند که با مرگ، اين نوم خاتمه مي يابد: «الناس نيام فاذا ماتوا انتبهوا»؛ (3) مردم در خوابند، هنگامي که بميرند بيدار مي شوند. ابن عربي مانند بسياري از متفکران،‌دو معنا براي «موت» در نظر مي گيرد: يکي موت اکبر و ديگري موت اصغر. او از موت طبيعي به موت اصغر ياد مي کند؛ ولي موت حقيقي که همان موت اکبر است، در نظر او، همان معنايي است که در حديث «موتوا قبل ان تموتوا» اشاره مي شود. بنابراين، مرگ در اينجا به معناي مرگ زيست شناسي نيست؛ مرگ به معناي واقعه اي روحي است که در بردارنده ي کنار گذاشته شدن قيد حس و عقل از سوي انسان و گذشتن از محدوديت هاي عرض و ديدن آن چيزي است که در وراي اعراض قرار دارد. مرگ در اينجا به طور خلاصه، به معناي تجربه ي فناست. (4) ارزش اين موت به حدي است که به گفته ي ابن عربي، خداوند خطاب به غوث اعظم چنين مي گويد: (5) اي غوث اعظم، اگر انسان بداند آن چيزي را که پس از مردن براي او حاصل است، هرگز آرزوي زندگي و تمناي حيات در دنيا نکند و هر لحظه به حق - سبحانه و تعالي - گويد: يا رب امتني، امتني (مرا بميران، مرا بميران)! (6) اندر آمد ز در خلوت دل، يار سحر گفت: کس را مکن از آمدنم هيچ خبر گفتمش کي ز تو يابم خبري؟ گفت: آن دم که نماند ز تو در هر دو جهان رسم و اثر گفتمش ديده ي من تاب جمالت آرَد؟ گفت: آرَد، چو شَوَم چشم تو را نور بصر گفتمش هيچ توان در تو نظر کرد دمي؟ گفت: آري، چو شوم جمله ي ذات تو نظر خيال واسطه اي در عالم کبير و صغير معناي دوم و سوم خيال به مرتبه اي واسط ميان مراتب اشاره دارد؛ خواه در عالم کبير (جهان) و خواه در عالم صغير (انسان). در جهان بيني ابن عربي، هم جهان و هم انسان هر دو بيش از دو ساحت دارند و در ساحت واسطه (خيال)، مراتب فراتر و فروتر به هم مي رسند. در عالم کبير که ساحت طبيعت در مرتبه ي نازل و ساحت مجردات در مرتبه ي عالي قرار گرفته، عالم مثال رابط و واسطه ي اين دو عالم است. در عالم صغير نيز مرتبه ي خيال درست همين نقش را دارد؛ يعني خيال، واسطه اي ميان عقل مجرد و بدن مادي است. هم خيال موجود در عالم صغير و هم خيال موجود در عالم کبير هر دو شأن وجودي دارند و موجوداتي واقعي در عالم اند. (7) قوه ي خيال واسطه ي عقل و حس است؛ چرا که اين قوه و مدرکاتش از تجرد مثالي برخوردارند و لذا عاري از ماده هستند، ولي لوازم و اعراض مادي نظير شکل، رنگ، و امتداد را دارند. محسوسات هم داراي ماده و هم داراي عوارض ماده مي باشند، ولي معقولات عاري از هر دو هستند. اين مرتبه ي واسطه را در عالم کبير «خيال منفصل»، و در عالم صغير «خيال متصل» گويند. ميان اين دو، شکافي غير قابل عبور نداريم، بلکه انسان به واسطه ي همين قوه ي خيال که از جمله مهم ترين قواي ادراکي اوست، مي تواند با عالم خيال منفصل ارتباط يابد. اين ارتباط هم در حالت خواب و هم در حالت بيداري امکان پذير است؛ ولي براي عموم مردم که اسير و مشغول حواس و قواي خود هستند، در حالت خواب که به نحوي اعراض از اين قوا حاصل مي آيد، اين ارتباط سهل الوصول تر است. البته عرفا و کاملان از افراد بشر در حالت بيداري نيز به راحتي مي توانند به آن عالم شگفت متصل شوند. ابن عربي خود از افرادي شمرده مي شود که در خواب و بيداري قادر به برقراري اين ارتباط بوده است. او با قوه ي خيال که عالم خيال مقيد خوانده مي شود، مي توانسته است - هر زمان که بخواهد - صور خيالي ابن عربي خود را در خواب يا بيداري در مقابل ديدگانش تمثل و تجسد بخشد. گفت و گوي او با کعبه که در کتابش به نام تاج الرسائل آمده،‌نتيجه و اثر مخيله ي اوست. (8) وجه تسميه ي عالم مثال در مقدمه ي شرح فصوص قيصري، درباره ي وجه تسميه ي عالم مثال، چنين آمده است: عالم مثال، عالم مثال ناميده شد چون مشتمل است بر صور موجوداتي که در عالم جسماني هستند و نيز چون اولين عالمي است که صورت هايي که در حضرت علمي موجود است را به نحو مثال داراست، و نيز خيال منفصل ناميده شده است چون مانند خيال متصل غير مادي است. (9) قيصري در ادامه به وجه تسميه ي خيال متصل اشاره، و آن را متصل بودن اين قوه به عالم مثال مطلق ذکر مي کند؛ يعني همان گونه که نهر به دريا متصل است، اين قوه ي انساني نيز به عالم مثال مطلق متصل است و همان گونه که از پنجره، نور به اتاق وارد مي شود، از آن عالم نيز به خيال متصل، نور تابيده مي شود. عالم مثال مقيد، چيزي نيست جز آينه اي در عقل انساني که صورت هاي عالم مثال مطلق در آن منعکس مي شود. پس، مخيله قوه اي است که انسان را به عالم مثال مرتبط مي کند. البته، قوه ي مخيله گاه صورت هايي را خلق مي کند که در هيچ يک از عوالم پنج گانه (حضرات خمس) مابه ازايي ندارد؛ چرا که اين قوه در خواب و بيداري همواره در حرکت و نشاطي مستمر است و هرگاه حواس يا قواي ديگر روي آن اثر بگذارند، وظيفه ي حقيقي خود را گم مي کند و صورت هايي بدون مثال مي آفريند؛ اما اگر کاملا از تأثير حواس برکنار باشد و به آخرين درجه ي نشاط خود برسد که تنها در خواب رخ مي دهد، صورت هاي عالم مثالي در آن منعکس مي شود (همان گونه که صورت اشيا در آينه و رؤياهاي صادق، تحقق مي يابد.) (10) بدين ترتيب، مي توان گفت: کار خيال، تنزيل معناي عقلي است در قوالب حسي؛ چنان که ابن عربي در رساله اش به فخر رازي چنين مي آورد: «فان الخيال ينزل المعاني العقليه في القوالب الحسيه کالعلم في صوره اللبن و القرآن في صوره الجبل و الدين في صوره القيد....» (11) يعني قوه ي خيال به عنوان يک ميانجي وظيفه دارد که معاني عقلي را در قالب هاي مادي به نمايش بگذارد تا از اين طريق، انسان ها که در دام ماديات اسيرند، لا اقل تا اندازه اي بتوانند از معاني و حقايق عالم علوي اطلاع حاصل نمايند. او با صراحت از خيال به عنوان «انوار متجسد» ياد مي کند؛ يعني خيال حقيقتش نور است، ولي نوري است که تجسد يافته است. «هي الانوار المتجسده الداله لي معان وراءها.» (12) بدين سبب، عالم مثال نقشي بسيار کليدي در سلوک سالکان دارد. اين عالم با صور عقلاني - که در لوح محفوظ هستند - تطابق دارد و از اين طريق، به انسان به عين ثابت خودش مطلع مي شود؛ يعني نقطه ي آغازين سير انسان، خيال مقيد است که چون متصل به خيال مطلق است، او را به خيال مطلق مي رساند و از آنجا که اين عالم نيز ظل عالم عقلي و ارواح است، از اين طريق به آن عالم نيز آگاه مي شود و لذا دريچه و مبدأ سير سالک همين خيال مقيد اوست. (13) ابن عربي مي گويد: درست است که معاني و امور روحاني متنزل مي شوند و به حضرت خيال مي آيند، اما شايستگي انسان براي رفتن به خيال از امور روحاني بيشتر است؛ چرا که آنها واجد قوه ي خيال نيستند، ولي انسان داراي قوه ي متخيله است و لذا در مقايسه با روحانيون ملأاعلي، براي تخيل و تمثل، احق و اولي مي باشد. به عبارتي، اگر خيال منفصل آنجاست که غيب و شهادت به هم مي رسند، انسان از هر موجود ديگري به آن عالم نزديک تر است؛ زيرا او پايي در غيب و پايي در شهادت دارد. انسان به گونه اي است که با روح خود، داخل در عالم غيب است و با جسمش که ظاهر اوست داخل در عالم شهادت! اما امر روحاني قوه ي دخول در عالم شهادت را ندارد، مگر از طريق تمثل در عالم خيال. در نتيجه، انسان قوه اي دارد که عالم غيب ندارد؛ زيرا او از حيث روحش مي تواند به هر صورتي که بخواهد در عالم شهادت ظاهر شود (مثل انسان هاي ديگر يا گياه يا سنگ يا...) انسان همچنين مي تواند در عالم غيب و نزد فرشتگان به صورت هر يک از ملائکه که بخواهد ظاهر شود؛ ولي فرشتگان نمي توانند در عالم غيب به صورت فرشته ي ديگري درآيند؛ مثلا جبرئيل نمي تواند به صورت ميکائيل يا اسرافيل ظاهر شود. (14) خيال منفصل طفيل وجود آدمي است ابن عربي ضمن بياني نمادين که از عالم خيال ارائه مي دهد، خلقت عالم خيال منفصل را از باقي مانده ي گل آدمي مي داند؛ بدين صورت که آن گاه که خداوند در يد قدرت خويش، گل انسان را سرشت، از خميره ي گل او تکه اي خرد و کوچک باقي ماند؛ خداوند با وسعت بخشيدن آن تکه گل خرد، عالم خيال منفصل را خلق نمود. ابن عربي در بيان تمثيلي خود، از اين تکه گل کوچک با نام دانه ي کنجد ياد کرده است و لذا سرزمين خيال منفصل را که از انبساط و وسعت بخشيدن به اين عالم حاصل مي شود، سرزمين دانه ي کنجد مي نامد. (15) از اين تمثيل ابن عربي، اين گونه فهميده مي شود که اين سرزمين که در عبارات ابن عربي «ارض الحقيقه» يا سرزمين حقيقت ناميده مي شود، طفيل وجود انسان است؛ چرا که از باقي مانده ي اندکي از گل انسان آفريده شده است. اين مطلب در جاي جاي آثار ابن عربي ديده مي شود. در مکالمه اي که ابن عربي ميان غوث اعظم و حضرت حق جل جلاله برقرار مي نمايد، غوث از حضرت حق سؤال مي کند که ملائکه را از چه چيز خلق کرده اي؟ و حضرت باري جواب مي دهد که: خلق کرده ام ملائکه را از نور انسان، و انسان را از نور خودم آفريده ام. و نيز مي فرمايد: در هيچ چيزي ظهور نکردم مثل آن ظهوري که در انسان نمودم. (16) اين گفتار مؤيد آن است که عالم ملائکه (و شايد بتوان گفت: ماسوي الله) از نور انسان خلق شده است. نيز شايد اين گفتار تأييدي بر همان تمثيل دانه ي کنجد باشد. بدين ترتيب، همه ي آنچه در عالم کبير وجود دارد، همان هايي است که در عالم صغير هست و با شناخت انسان مي تواند به شناخت عالم دست يافت و اين امري بس مهم در معرفت شناسي است. سه معناي خيال، قابل تحويل به يک معناست: با تقسيم بندي سه گانه اي که در معناي خيال انجام شد، عبارات متون نظم و نسق بهتري پيدا مي کند، ولي اين تقسيم بندي باز هم از توجيه تمامي عبارات ناتوان است؛ چرا که در پاره اي از سخنان، خيال مطلق همان حقيقت «عماء» دانسته شده است. و در تفسير «عماء»، سخنان متفاوتي منقول است از جمله اينکه: «عماء» همان مقام احديت است يا واحديت و يا اعيان ثابت اند؟! نگارنده با کنکاش در عبارات مختلف، به اين نتيجه رسيده است که راهي ديگر و اسلوبي فراتر براي اين رفع ابهامات نياز است و آن اينکه معناي واحدي براي خيال در نظر بگيريم: «تجلي». اگر اين واژه را در سرتاسر آثار ابن عربي به همين معنا لحاظ کنيم، اين معناي واحد در مراتب و مظاهر متفاوت مصاديق مختلفي مي يابد. همين تجلي که در مرتبه ي نخست «احديت» ناميده مي شود، در مرتبه ي ثاني، واحديت است. تجلي، در مراتب پايين، حضرت علمي يا اعيان ثابت و سپس عالمي واسطه ي ميان عالم معقول و محسوس و نهايتا نامي براي قواي ادراکي در نهاد انسان است که به واسطه ي آن ارتباط آدمي با عوالم علوي رقم مي خورد. خيال را به هر عنوان که لحاظ کنيم - اعم از کل عالم، واسطه ي بين ارواح و اجساد، نفس آدمي و يا قوه ي خاص از نفس - اهميت نهايي اش را تنها در قالب رابطه اش با حقيقت الهي اي که آن را پديد آورده است، مي توان دريافت. يکي از مهم ترين مفاهيمي که ابن عربي پديد آمدن عالم و نفس را در قالب آن توضيح مي دهد، «تجلي» است. خداوند هم در عالم کبير و هم در عالم صغير، با ظاهر ساختن اسما و صفات خويش متجلي مي شود. (17) از اينجا، بحث از عالم مثال و حضرت خيال (که ابن عربي آن را سرزمين حقيقت مي نامد)، با تجلي و تأويل و نيز وحدت وجود ارتباطي تنگاتنگ مي يابد. از ديدگاه ابن عربي، وجود حقيقي منحصر در حضرت حق - تبارک و تعالي - است و بس! در دايره ي هستي تنها اوست و هرچه جز او، ظهور و جلوه ي تجلي اوست؛ پس او را داريم و ظهوراتش، او را و جلوه هاي او، او و تجليات او، او و تعينات او! بدين ترتيب، اگر عالم تجلي و تعين خداوند باشد و هر آنچه جز اوست شأن و ظهور او باشد، بدين سان نمي توان براي موجودات سابقه و لاحقه اي از عدم لحاظ کرد. و به همين دليل است که ابن عربي خلقت از عدم را نمي پذيرد؛ چراکه در نظر او، عالم هرگز معدوم نبوده است؛ بلکه عالم عبارت از قوه و قابليت هايي است که در ذات حق مکنون بوده و در نفس رحماني به ظهور رسيده است. لذا ابن عربي به جاي الگوي «خلقت از عدم»، الگوي «تجلي» را معرفي مي نمايد. تجلي حتي با «صدور» يا «فيض» نوافلاطونيان متفاوت است؛ زيرا بر طبق اين الگو مراتب صادر شده از مرتبه ي الهي سراسر خيال است و همه ي آنچه در مراتب مختلف حادث مي شود، خيالي است که در متن خيال مطلق پديد آمده است. (18) پي‌نوشت‌ها: * دانشجوي دکتري فلسفه ي اسلامي، دانشگاه شهيد بهشتي. 1. براي آگاهي از انواع رؤيا، ر. ک: داودبن محمد قيصري رومي، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، ص 100؛ ابوالعلاء عفيفي، شرحي بر فصوص الحکم، ترجمه ي نصرالله حکمت، ص 126. 2. کمال الدين عبدالرزاق کاشاني، همان، ص 401. 3. محيي الدين ابن عربي، الفتوحات، ج 1، ص 314؛ ج 3، ص 470. 4. توشيهيکو ايزوتسو، صوفيسم و تائوئيسم، ترجمه ي محمد جواد گوهري، ص 28. 5. در انتساب رساله ي غوثيه به ابن عربي، اندک ترديدي موجود است؛ چرا که رساله اي هست در عرفان به نام غوثيه منسوب به ابومحمد عبدالقادر حسيني گيلاني که انتساب آن به گيلاني در برخي منابع آمده است؛ هر چند در بسياري از رساله هاي تحقيقاتي که پيرامون احوال و آثار او آمده است، از اين انتساب خبري نيست. از سوي ديگر، در کتاب شناسي اي که عثمان يحيي براي آثار و مؤلفات شيخ اکبر نوشته است، در شماره ي 194، از رساله ي غوثيه او ياد کرده است. و البته از شواهدي که انتساب اين رساله را به ابن عربي تقويت مي کند. سخني است که مترجم اين رساله بدين مضمون آورده است که: «اين است ترجمه ي رساله اي که منسوب است به شيخ کبير، و آن درويش در پيش اين بي بضاعت ارسال فرموده بودند تا جهت ايشان ترجمه کنم» (ر. ک: مقدمه ي رساله ي غوثيه). 6. محي الدين ابن عربي، رساله ي غوثيه، ترجمه ي حسن گيلاني، ص 27. 7. هانري کربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ترجمه ي انشاء الله رحمتي، ص 21 و 22. 8. سليمان اولوداغ، ابن عربي، ترجمه ي داود وفايي، ص 110. 9. داود بن محمد قيصري رومي، همان، ص 98. 10. ابوالعلاء عفيفي، همان، ص 125. 11 و 12. محي الدين ابن عربي، رساله الانوار و رساله اي به امام رازي، ترجمه ي فضل الله کردستاني، ص 21. 13. ر. ک: داود بن محمد قيصري رومي، همان، ص 99. 14. نصرالله حکمت، همان، ص 76 و 77. 15. محمود الغراب، همان، ص 28. 16. محي الدين ابن عربي، رساله غوثيه، ص 25. 17. ويليام چيتيک، عوالم خيال، ترجمه ي قاسم کاکائي، ص 116. 18. هانري کربن، تخيل خلاق در عرفان ابن عربي، ص 21. منبع: ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155 ادامه دارد... /ج
#فرهنگ و هنر#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 388]