سيري در انديشه هاي علم النفس ارسطو، ابن سينا و دکارت (2)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:

سيري در انديشه هاي علم النفس ارسطو، ابن سينا و دکارت (2) نويسنده: عبدالله فتحي (*) 3. چيستي نفس ارسطو ارسطو نفس را يکي از اقسام جوهر معين صورت مي انگارد (1) که در بدن حلول کرده و به آن فعليت مي دهد و به تعبير خود او، نفس ماهيت جسمي است که داراي کيفيت معيني است، (2) اما هر جسمي نمي تواند ماده نفس قرار بگيرد؛ زيرا اجسام طبيعي بر دو قسمند: برخي از آنها داراي حياتند و بعضي ديگر حيات ندارند. از اينجا نتيجه مي شود که هر جسم طبيعي داراي حيات جوهر است، منتها جوهري که مرکب از ماده و صورت است و چون مقصود از جسم در اينجا جسمي است که داراي صفت خاصي است - يعني جسم صاحب حيات - جسم با نفس يکي نخواهد بود؛ چرا که جسم ذي حيات خود حامل و ماده است. در نتيجه، نفس جوهر است؛ بدين معنا که صورت براي جسم طبيعي داراي حيات است و جوهر صوري کمال است. پس نفس کمال براي جسمي است که داراي چنين طبيعتي است، ليکن کمالي است شبيه به علم نه به کار بردن علم؛ چرا که خواب نيز مانند بيداري مستلزم وجود نفس است. از همين رو، تعريف نفس چنين مي شود: کمال اول براي جسم طبيعي که داراي حيات بالقوه است؛ يعني جسم آلي. (3) آنچه گفته شد، خلاصه اي از بيان ارسطو در تعريف نفس است که طبق آن مي توان تمام اجسام داراي حيات (4) را داراي نفس نيز دانست، اما کدام يک از اجسام طبيعي داراي حيات بالقوه اند و آيا اين تعريف در مورد آنها جامع و مانع است؟ در پاسخ به سؤال اول، ارسطو هر جسمي را که رشد و نمو کرده و داراي اعضا و آلاتي است، هرچند در منتهاي سادگي، صاحب حيات و جسم آلي مي داند، اما در خصوص پاسخ به سؤال دوم معتقد به اين مي شود که با توجه به اشتراک اجسام صاحب حيات در اين تعريف و نيز با توجه به مراتبي که در انواع نفس مي توان فرض کرد، بايد گفت نفس تعريف واحدي ندارد و بايد در مورد هر يک از اين انواع به اختصاص سخن گفته شود (5) و اين امر البته مختص به نفس نيست، بلکه در هر محمول مشترک ديگر همچون شکل کلي نيز صادق است. (6) ابن سينا ابن سينا با وجود تبعيت از ارسطو در اصل تعريف نفس، دست به ابتکارهايي زده که اجمال آنها را از نظر مي گذرانيم. وي در رساله ي حدود مي گويد: نفس در دو موضع متفاوت به کار رفته است و در هر کدام تعريف ويژه اي دارد؛ به يک معنا براي انسان، حيوان و نبات و به معناي ديگر بر انسان و فلک اطلاق مي گردد. در معناي نخست نفس، کمال جسم طبيعي آلي تلقي مي شود که بالقوه داراي حيات است و در معناي دوم جوهر مجرد و کمال جسم است که از روي اختيار و به ياري عقل جسم را حرکت مي دهد. (7) بنابراين، مي توان گفت که اطلاق نفس بر نفوس ارضي و سماوي به اشتراک لفظي است و هر کدام تعريف خاص به خود را دارد. (8) نکته ي ديگري که ابن سينا در تعريف نفس مي افزايد اين است که اگرچه نفس کمال است، اما صورت به معناي ارسطويي آن نيست. توضيح آنکه اگر نفس را صورت معنا کنيم بايد آن را نسبت به آنچه نفس در آن حلول مي کند قياس کنيم ولي اگر نفس را از آن حيث که محصل جنس بوده و نوع را پديد مي آورد لحاظ کنيم بايد آن را کمال بخوانيم و فرق ماده و صورت هم به آن است. ماده «بشرط لا» از حمل است و هر معناي ديگري که با آن تصور مي شود زايد بر آن و مغاير با آن است که از ترکيب آن دو - ماده و صورت - فردي از ماهيت محقق مي شود که هر يک از اينها جزء آن خواهند بود. اما جنس «لا بشرط» از حمل است؛ يعني مشروط بر آن نيست که نتوان آن را با معناي ديگري مقارن ساخت، بلکه به معاني متعدد ضميمه مي شود بي آنکه اين معاني زايد بر ماهيت آن باشد و به همين دليل، قابل حمل بر معناي کامل خود - يعني نوع - پيش از تحصل به واسطه فصل و بعد از آن مي باشد. اما ماده علاوه بر اينکه مانند جنس محتاج به عقل به واسطه معناي ديگري است، مشروط به اين نيز هست که معناي دوم با معناي ماده مغاير نيز باشد، به گونه اي که از ترکيب آنها ماهيت جديدي پيدا شود. (9) بنابراين، جنس اعم از ماده و کمال اعم از صورت خواهد بود. (10) بنابراين، نفس کمال است نه صورت و اگر آن را صورت بناميم نيز بايد معناي کمال را از آن اراده کنيم؛ (11) يعني توجه بدين معنا کنيم که معنايي غير متعين و غير متحصل به وسيله اين صورت متعين و متحصل مي شود. اين معناي نامتعين جسم يا بدن است و نفس مبدأي است که به قوه ي حيات در آن فعليت مي دهد و اين بدان دليل است که کمالاتي که ذات جداگانه دارند در حقيقت صورت ماده نيستند و خود آنها نيز در ماده نيستند؛ زيرا صورتي که در ماده هست آن صورتي است که منطبع در ماده و قائم به آن باشد (12) و با اين تفسير ديگر لازم نيست که نفس مقارن يا متلازم بدن باشد و بدين ترتيب نفوس مفارقه هم داخل در تعريف خواهند بود. (13) دکارت دکارت راهش را در بررسي چيستي انسان با آنچه ارسطو و ابن سينا ذکر مي کنند متفاوت مي داند. او پس از تأمل اول که در همه چيز شک کرده است مي گويد: من... قبلا خودم را بي گمان انسان مي دانستم اما انسان چيست؟ آيا بگويم: حيوان ناطق است؟ قطعا نه؛ زيرا مستلزم اين است که تحقيق شود که حيوان چيست و ناطق کدام است؟ و ناخودآگاه درگير بي نهايت سؤال هاي دشوارتر و بغرنج تر ديگر شويم. (14) از اين رو، به جاي اينکه با بررسي افکار پيشينيان خود را مشغول کند تصميم مي گيرد که در افکاري که پيش از اين درباره ي خود داشته است کاوش نمايد. اما با اين مشکل روبه رو مي شود که شايد تمام آنچه درباره ي خود مي انديشيد موجودي به غايت نيرومند و شرير مهارت خويش را در راه فريفتن به کار برده است و سپس سؤال مي کند که با اين حال، آيا باز هم مي توانم چيزي بيابم که آن را يقينا متعلق به خودم بدانم؟ (15) در پاسخ به اين سؤال اين گونه مي گويد: اين موضوع که من شک مي کنم، مي فهمم و رغبت دارم، به خودي خود کاملا بديهي است. همچنين يقيني است که قدرت تخيل در من هست، هر چند ممکن است اين تخيل ها واقعي نباشد. و همچنين داراي احساس هستم، هر چند ممکن است همه اينها نمودهايي کاذب باشد، اما قطعي است که من مي بينم، مي شنوم و.... اين همان احساس است. باري، من همانم که احساس مي کنم و آن هم چيزي به جز تفکر نيست (16) و تنها همين تفکر است که به ذات نفس تعلق دارد؛ زيرا هر چند امور بسياري هست که من هنوز به آنها علم ندارم ولي چون آن چيزي را که درک مي کنم کافي است به من اجازه دهد که با آن به عنوان تنها دارايي خود وجود داشته باشم، يقين دارم که خدا مي توانست مرا بدون داشتن آن صفات غير معلوم خلق کند. در نتيجه، آن صفات اضافي به ماهيت نفس تعلق ندارد؛ زيرا به عقيده ي من آن چيزي که شيء ممکن است بدون آن هم وجود داشته باشد در ماهيت آن مندرج نيست. (17) وي آنچه را براي رسيدن به پاسخ اينکه انسان چيست بيان داشته، کافي مي داند و معتقد است: تنها چيزي که در مفهوم صحيح نفس گنجانده شده است فکر و صفات آن است که هيچ کدام هم مادي نيستند (18) و نبايد توقع داشت که نفس با رنگ، بو يا مزه تبيين شود يا - مثلا - با ميزان نمک، گوگرد يا جيوه ي به کار رفته در آن معلوم شود؛ زيرا هر تحقيقي به فراخور موضوع روش خاصي براي بررسي دارد. (19) با اين همه، دکارت اعتراف مي کند شناخت جامع و کاملي از نفس ارائه نداده است؛ زيرا شناخت جامع شامل همه ويژگي هايي است که در شيء معلوم وجود دارد و فقط خداست که مي تواند شناخت جامعي از همه چيز داشته باشد و او به دنبال شناخت جامع نيست، بلکه مي خواهد تمايز واقعي ميان دو چيز را بفهمد و براي حصول آن احتياجي به شناخت جامع از آن شيء نداريم. (20) 4. رابطه ي نفس و بدن ارسطو ارسطو ارتباط نفس و بدن را از نوع ارتباط ماده و صورت مي داند؛ بدن ماده و نفس صورت آن است. ماده و صورت در عين حال که دو جوهرند، لکن ماده جوهري بالقوه است که در آن هيچ جنبه اي از فعليت يافت نمي شود و صورت جوهر است که تحصل بخش ماده است. اين دو بعد از ترکيب جوهري را تشکيل مي دهند که همان جسم است و از آن رو که ترکيب نفس و بدن ترکيبي چنيني است، جدايي نفس از بدن در عالم عين به هيچ وجه ممکن نيست: اگر بخواهيم تعريفي کلي که منطبق بر تمام انواع نفس باشد به عمل آوريم بايد بگوييم که نفس کمال اول براي جسم طبيعي آلي است و نيز از همين روست که موردي براي بحث راجع به اينکه نفس و بدن يک چيز است نمي ماند، چنانچه اين بحث را در مورد موم و نقشي که بر آن است و به طور کلي در مورد ماده ي يک شيء معين و آنچه اين ماده از آن اوست نمي کنند. (21) از آن رو که هر صورتي با ماده قريب خودش شيء واحدي را تشکيل مي دهند جدايي نفس از بدن ناممکن است. نکته ي ديگري که ذکر آن در اينجا لازم است اين است که در نظر ارسطو نفس استقلالي از بدن ندارد و اساسا انسان موجودي مرکب از نفس و بدن است که يکي از انواع جسم طبيعي بوده و از همين روست که نفس داراي افعال و يا صفات مختص به خود نيست، بلکه تمام احوال نفس به موجود زنده اي که مرکب از نفس و بدن است تعلق دارد. بنابراين، استناد خشم يا نظاير آن به نفس بدان مي ماند که ادعا شود نفس است که مي بافد يا بنا مي کند و... و اين بي ترديد باطل است؛ زيرا اينها حالات جسماني انسان است؛ و نه نفس فقط. و بي شبهه بهتر است که نگوييم نفس شفقت مي ورزد، مي آموزد يا مي انديشد، بلکه بگوييم که انسان به وسيله نفس خود چنين مي کند (22) و اساسا معلوم نيست که به همان ترتيبي که ملاح کمال کشتي است نفس نيز کمال بدن باشد. (23) ابن سينا از نظر ابن سينا، نفس جوهري است ذاتا مجرد که در عين اينکه در آن اثر مي گذارد از آن اثر نيز مي پذيرد. در مقام تشبيه، رابطه ي نفس با بدن همچون رابطه ي ناخدا با کشتي است. ملاح در عين اينکه مستقل از کشتي است، اداره و هدايت و حفاظت آن را نيز بر عهده دارد. (24) سبب اين تشبيه اين است که غايت اصلي از کشتي بي ناخدا حاصل نمي شود، اگرچه کشتي بان و کشتي هر دو داراي وجودهاي منجاز بوده و مي تواند مفارق از کشتي و کشتي مفارق از آن محقق شود، اما همان گونه که بيان شد، ديگر غرض اصلي از آن کشتي محقق نخواهد شد و همان طور که ملاح مفارق از کشتي است و مبدأ حصول کمال کشتي است، نفس هم مبدأ کمال بدن و مفارق از آن است. (25) بنابراين، نفس مدبر بدن است و به همين جهت است که در مقام قياس با بدن در تعريف آن بدن اخذ مي شود، چنان که بنا در تعريف باني آن گاه که با ساختمان مقايسه مي شود دخيل است، اگر چه از آن حيث که باني يک انسان است بنا در تعريف آن هيچ دخالتي ندارد. (26) دکارت دکارت نيز همچون ابن سينا معتقد است که نفس بکلي جوهري متمايز از بدن است؛ چرا که به تعبير خود او، هيچ چيز جز فکر شک انديشش حقيقت يا وجودي ندارد و تحقيق در اينکه اين موجود شک انديش چيست به اين نتيجه مي انجامد که وجود ما نيازي به امتداد، شکل، واقع بودن در مکان يا چيز ديگري از صفات بدن يا جسم نيست. بنابراين، نفس يا انديشه ي خود مقدم بر مفهمومي است که از بدن خود داريم (27) و اين انديشه نه تنها مقدم بر آن، بلکه بديهي تر از آن است، به گونه اي که حتي اگر بدن وجود نداشته باشد شناخت ما نسبت به انديشه همچنان به قوت خود باقي است. (28) اما اگر چنين است، چرا همگان بدين سان به چنين شناختي نمي رسند؟ دکارت در اصل دوازدهم اصول فلسفه اين پرسش را اين گونه پاسخ مي دهد: «آنان که تفکر فلسفي منظمي نداشته اند در اين باره عقايد ديگري دارند و هرگز به تمايز دقيقي ميان نفس خويش و بدن پي نبرده اند.» (29) مسئله ي ديگر اين است که بدانيم دکارت چگونه اين طور قاطعانه در مورد تمايز نفس و بدن سخن مي گويد. دکارت پاسخ اين سؤال را در کتاب اعتراضات و پاسخ ها چنين بيان مي کند که براي اثبات تمايز واقعي ميان دو چيز، کافي است بفهميم که هر يک از آن دو به تنهايي کاملند و نفس يک موجود کامل است، همان طور که جسم و بدن هم يک موجود کامل است. کامل بودن در اينجا به معناي اين است که يک جوهر داراي صور يا صفاتي باشد که براي تشخيص جوهر بودن آن کفايت مي کند و انسان اين دو جوهر را با دو مفهوم مختلف ادراک مي کند. بنابراين، هرگز جاي شکي وجود نخواهد داشت آنها واقعا متمايزند. (30) پرسش ديگري که دکارت دغدغه ي آن را داشته اين است که رابطه اين دو جوهر چگونه است؟ وي در پاسخ به اين پرسش متمسک به نظريه ي «ارواح حيواني» مي شود که بر طبق آن، ميان امر روحي و امر مادي ارواح حيواني وجود دارند که در آن واحد هم از قلمرو روحي و هم از قلمرو مادي بهره مندند و غده ي صنوبري را به حرکت در مي آورند که بخشي از مغز بوده و در آن اتحاد صور خيالي امکان پذير است و با بخش هاي ديگر مغز فرق دارد. (31) تلفيق اين دو تلقي مختلف، يعني تأکيد بر امتياز ميان نفس و بدن و نيز قبول و سعي در تبيين تأثير متقابل آن دو و وحدت جامع انسان، در پاسخ دکارت به آرنو به وشني منعکس است. (32) اين دو تلقي مختلف توازني دشوار در نظريه ي دکارت ايجاد کرده است که با توجه به آن مي توان دريافت که چرا بعضي از دکارتيان همچون گلينکس (33) قايل به نظريه ي علل موقعي (34) شده اند که به موجب آن، هيچ فعل و تأثير متقابل علي و معلولي ميان نفس و بدن وجود ندارد؛ مثلا، موقع عمل اراده من، خداوند بازوي مرا به حرکت در مي آورد. (35) و سرانجام در خصوص اعتقاد درباره ي تقدم وجودي - و نه معرفتي و اثباتي - نفس بر بدن بايد گفت که اگرچه در عبارات دکارت چندان توجهي به اين مسئله ديده نمي شود، اما ظاهر برخي کلمات وي چنين مي نمايد که او قايل بر تقدم بدن بر نفس است، چنان که در کتاب گفتار در روش مي گويد: نفس حيواني براي زنده بودن اين بدن ضروري و لازم است و خداوند بدوا نفس ناطقه را در بدن نيافريده است، بلکه فقط در قلب قسمتي از حرارت هايي را برانگيخته که باعث زنده بودن اين بدن است و البته آن حيات انساني نيست، بلکه حيات حيواني مي باشد همچنان که حيوانات ديگر نيز آن را دارا هستند و حياتي است بدون فکر و مدخليت نفس ممتاز آدمي که طبع آن فکر کردن است. آن گاه خداوند نفس ناطقه را مي آفريند و به بدن ملحق مي سازد و از آن به بعد اعمال اختصاصي انسان از او صادر مي شود. (36) پي‌نوشت‌ها: * کارشناس ارشد فلسفه، مؤسسه ي آموزشي و پژوهشي امام خميني قدس سره. 1. ارسطو، همان، ص 75. 2. همان، ص 80. 3. همان، ص 76 - 79. 4. منظور از صاحب حيات اجسامي است که تغذي مي کنند، نمو مي يابند و خود به خود فنا مي پذيرند. (ر. ک: ارسطو، همان، ص76). 5. ارسطو، همان، ص 94 - 99. 6. همان، ص 96. 7. ابن سينا، رساله ي حدود، ترجمه ي محمدمهدي فولادوند، فقره 25. 8. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات مع الشرح للطوسي، ج 2، ص 343. 9. ابن سينا الالهيات من کتاب الشفاء، ترجمه حسن حسن زاده آملي، ص 215-222. 10. ابن سينا، الطبيعيات من کتاب الشفاء، فن ششم، ص 11. 11. همان، ص 10. 12. همان. 13. همان، ص 11. 14. رنه دکارت، تأملات در فلسفه ي اولي، ص 26. 15. همان. 16. همان، ص 30 و 31. 17. رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ ها، ترجمه ي علي. م افضلي، ص 227. 18. همان، ص 471. 19. همان، ص 443 و 444. 20. همان، ص 278. 21. ارسطو، همان، ص 78 و 79. 22. همان، ص 50. 23. همان، ص 83. 24. ابن سينا، الطبيعيات من کتاب الشفاء، فن ششم، ص 12. 25. همان. 26. همان، ص 9. 27. رنه دکارت، اصول فلسفه، ترجمه ي منوچهر صانعي، ص 41 و 42؛ همو، اعتراضات و پاسخ ها، ص 148. 28. همان، ص 46. 29. رنه دکارت، اصول فلسفه، ص 47. 30. رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ ها، ص 279 و 484. 31. ژان وال، بحث در مابعدالطبيعه، ترجمه ي يحيي مهدوي، ص 742. 32. رنه دکارت، اعتراضات و پاسخ ها، ص 281 به بعد. 33. Geulinex. 34. Occasionalism. 35. فردريک کاپلستون، همان، ج 4، ص 157. 36. محمدعلي فروغي، سير حکمت در اروپا، بخش دکارت ترجمه ي رساله ي گفتار در روش، ص 258 - 259. منبع: ماهنامه علمي- ترويجي در زمينه علوم انساني معرفت شماره 155 ادامه دارد... /ج
#فرهنگ و هنر#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 306]