محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842187557
تأثیر نظریه حرکت جوهری بر نفس‌شناسی ملاصدرا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأثیر نظریه حرکت جوهری بر نفس‌شناسی ملاصدرا
صدرالمتألهین از یک سو جایگاه علم‌النفس را در معارف فلسفی ارتقا بخشید؛ چراکه آن را در بخشی مستقل از حکمت، تجمیع و توسعه بخشید، و از سوی دیگر با نوآوری‌های بدیع خود به بسیاری از معضلات به جامانده از گذشتگان در این حوزه پاسخ گفت.
بخش دوم برخی اشکالات نظریه قدم نفس 1. اگر نفس موجود مجرد قدیم باشد، باید از هرگونه تحولی مصون باشد و تمام کمالات خود را بالفعل داشته باشد؛ زیرا در عالم مجردات تغییر و تکاملی وجود ندارد. در این صورت چه وجهی دارد که چنین موجود کاملی به بدن مادی تعلق پذیرد؟ غایت تدبیر بدن از سوی نفس این است که از رهگذر این تدبیر، کمالاتی برای نفس حاصل شود؛ در حالی که برحسب فرض بالا، نفس موجود، قبل از بدن تمام کمالات ممکن خود را داراست. بنابراین لازم می‌آید که تدبیر بدن از سوی نفس کاری لغو و عبث باشد و امکان ندارد که از خداوند حکیم چنین فعلی صادر شود (سهروردی، 1380، ج2، ص202). 2. اگر نفس قدیم باشد، تعلق هر یک از نفوس به بدنی خاص محتاج مخصص خواهد بود درحالی که چنین تخصصی در کار نیست؛ زیرا نفس قبل از تعلق به بدن موجودی مجرد است و می‌دانیم که نسبت موجود مجرد با تمام موجودات مادی یکسان است. بنابراین نمی‌توان فرض کرد نفس مجرد که با همه ابدان نسبتی مساوی دارد، به دلیل حصول تغییر یا حدوث اتفاقی، نسبت خاصی با یکی از آنان پیدا کند و با اتکا به همین نسبت خاص به آن بدن اختصاص یابد (همان). 3. لازمه قدم نفس آن است که نفس ذاتاً جوهری کامل باشد؛ در حالی که چنین نیست. نفس نیازمند قوا و آلاتی است که با وساطت آنها ادراکات و تحریکاتی را که ابتدا فاقد آن است، به دست آورد و یا طبق نظریه تذکار به یاد آورد. پس این نیازمندی اثبات‌کننده نقص وجودی و عدم قدم نفس است (اکبری، 1386، ص118). 4. حقیقت نفس که آن را از عقل متمایز می‌سازد، همان صورتی است که به تدبیر بدن اشتغال دارد. اما فرض تقدم نفس بر بدن به این معناست که پیش از حدوث بدن، قوای نفس بیکار و معطل بمانند و نفس به صورت بالفعل به تدبیر بدن اشتغال نداشته باشد و این معنا با هویت نفس سازگار نیست و نیز به نوعی لغو و خلاف حکمت الهی است. لذا ملاصدرا براساس این محذورات و محالات عقلی، مستندات روایی مورد استفاده را که در ظاهر بر تقدم آفرینش نفوس بر بدن اشاره دارد، (1) با نگاهی افلاطونی بدین‌گونه تأویل می‌کند که منظور از خلق ارواح قبل از آفرینش بدن‌ها، خلق نفوس قبل از تعلق به بدن‌ها در عالم مجردات تام (عقول) و مفارقات عقلی (عالم علم الهی) به-صورت وجودی جمعی است؛ چنان‌که می‌فرماید: «قال علم‌ها عند ربی فی کتاب لا یضل ربی و لا ینسی» (مصباح یزدی، 1380، ص226-224). دیدگاه دیگر متعلق به حکمای مشاء است که قائل به حدوث روحانی نفس می‌باشند. آنان بر این باور بودند که این موجود مجرد وقتی بدن حادث شد، به فرمان پروردگار متناسب با بدن خلق می‌گردد و به آن تعلق می‌گیرد و دیگر با فساد بدن فاسد نمی‌شود و باقی می‌ماند. بر این دیدگاه نیز اشکالاتی وارد است که به برخی از آنها به-اختصار اشاره می‌شود: 1. دو چیز که یکی کاملاً مادی و دیگری کاملاً غیرمادی باشد، نمی‌توانند با یکدیگر اتحاد داشته باشند. در نظریه حکمای مشاء این مسئله حل نمی‌شود؛ زیرا سنخیتی میان صورت و ماده، یعنی بین نفس مجرد و تن مادی وجود ندارد. 2. اگر نفس از ابتدا دارای حقیقتی غیرمادی و روحانی باشد، چگونه می‌توان انفعال آن را از حالات و عوارض مادی بدن نظیر سلامت و مرض و لذت و اَلَم جسمانی تصور کرد؟ (الشیرازی، 1999، ج8، ص344). در حالی که طبق مبنای فلاسفه مشاء، تأثیر و تأثر محتاج وضع و محاذات است. 3. اگر نفس حقیقتی بسیط و مجرد از ماده است، چگونه با تکثر بدن تکثر عددی پیدا می‌کند؟ اگر نفس هیچ سابقه جسمانی و مادی نداشته باشد، مناط تکثر و تعدد آن چیست؟ (همان) 4. چگونه می‌توان پذیرفت که نفس از آغاز تعلق به بدن تا رسیدن به مراتب کمال خود جوهری ثابت باشد و تفاوت نفوس تنها در اعراض باشد. صدرا این اعتقاد سینوی را که همه افراد از پیامبران گرفته تا سایر خلایق، در جوهریت، درجه واحد و ذات یکسان دارند و تفاوت آنان تنها از طریق عوارض خارجی است، بسیار سخیف می‌داند (همو، 1363، ص581). صدرالمتألهین با تکیه بر مبانی نظام فلسفی خود، به ویژه حرکت در جوهر به قاعده «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» (همو، 1999، ج8، ص347) می‌رسد که می‌توان گفت کلیدی‌ترین مؤلفه نفس‌شناسی صدرایی است. این قاعده ناظر به این معناست که مطابق اصل حرکت جوهری، نفس محصول حرکت جوهری صورت نوعیه بدن می‌باشد. نفس موجودی است که در پیدایش و ظهور در نشئه دنیوی و طبیعی، نیازمند زمینه مادی، اما در بقای و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است. نخستین ظهور آن، صورت نوعیه برای محل خود است. آنگاه از طریق حرکت جوهری به نفس نباتی، نفس حیوانی و سرانجام نفس ناطقه انسانی متحول می‌شود. نکته مهم اینجاست که تمامی این مراحل در جوهر ابتدایی به نحو قوه تحقق دارند و سپس از طریق تحول ذاتی و درونی و طی تمامی این مراحل وجودی در نهایت از تعلق ماده و قوه آزاد می‌گردد. براساس حرکت جوهری اشتدادی، جهان به سوی کمال خود در حرکت است. در این فرایند، هر یک از موجودات مادی در بستر معینی به سوی کامل‌تر شدن حرکت می‌کنند. تمام فعالیت‌هایی که طی این سیر تکاملی انجام می‌شوند، باید به صورت منطقی پشت‌سر گذاشته شوند؛ در غیر این صورت، نتیجه مورد نظر به دست نمی‌آید. سیر تکون نفس در عالم طبیعت از صورت نوعیه حال در جسم آغاز می‌شود. پس از آنکه جسم ابتدایی در نتیجه تحولات ذاتی و استکمالی به مرحله نطفه انسانی رسید، در رحم جای می‌گیرد. در این مرحله بالفعل یک گیاه است و بالقوه یک حیوان و به واسطه همین قوه از سایر نباتات تمایز می‌یابد. در موقع تولد بالفعل یک حیوان و بالقوه یک انسان است و سرانجام با ادراک حقایق مجرد از ماده پا به مرحله تعقل گذاشته و بالفعل انسان می‌شود. حال چنانچه در او استعداد ارتقا به حد "نفس قدسیه" و "عقل بالفعل" وجود داشته باشد، در صورت مساعدت توفیق به این مرتبه نایل می‌شود (همو، 1382، ص272). بنابراین تبیین نوین صدرا از مسئله حدوث نفس از مهم‌ترین نتایج نظریه حرکت جوهری در نفس‌شناسی وی می‌باشد. این ابتکار، ایستایی و جمود نفس را باطل و تکامل نفسانی انسان را اثبات کرد که گذشتگان قادر به تبیین چگونگی این تکامل نفس نبودند. ملاصدرا این نقص معرفتی را ناشی از اعتقاد به عدم پویایی نفس دانسته است. (2) 2. حقیقت نفس در باب حقیقت نفس نگاه ملاصدرا با حکمای پیشین تفاوت دارد که منشأ اصلی این تفاوت را نیز باید در حرکت جوهری جستجو کرد. صدرالمتألهین به این تفاوت دیدگاه چنین اشاره می‌کند: «و هاهنا سر شریف یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقة الانسانیة فی هویته و ذاته» (همو، 1999، ج8، ص11). از نگاه فلاسفه مشاء، مفهوم نفس یک مفهوم اضافی است. در واقع دو جوهر داریم؛ حقیقت نفس به عنوان جوهر عقلانی و بدن به عنوان جوهر مادی، و نفسیت نفس همان حالت اضافه و تدبیر بدن است. ابن‌سینا به بنا و بِنا مثال می‌زند. ذات بنا و بِنا، ذات جوهری است؛ اما رابطه بین بنا و بِنا عرضی است (ابن‌سینا، 1375، ص21). صدرالمتألهین در اینجا به نکته دقیقی اشاره می‌کند و نظریه کاملاً متفاوتی ارائه می‌دهد که ناظر به حرکت جوهری و استکمال حقیقت انسانی است. از نگاه او نفس دو حیثیت متفاوت ندارد، بلکه وجود واحدی است که مفهوم اضافه از آن انتزاع می‌شود، ولی اضافه مزبور از سنخ اضافه مقولی نیست تا حاکی از نوعی عرض باشد. وجود نفس سراسر تعلق و اضافه است و جدای از این حیثیت، وجود مستقلی ندارد؛ برخلاف بنا که ذات مستقلی دارد که معروض اضافه خاصی به عنوان عرض شده است. مادامی که نفس از قوه وجود جسمانی به صورت فعلیت عقل مفارق در نیامده باشد، صورتی مادی خواهد بود که به تناسب شدت و ضعف وجودی خود از منشأ عقلی دور یا به آن نزدیک است (الشیرازی، 1999، ج8، ص12-11). بر این اساس حقیقت نفس همان تعلق است و تعریف آن از جهت تعلق به بدن صرفاً یک تعریف اسمی نیست، بلکه بیان کننده حقیقت نفس است. هویت نفس، هویت تعلقی است و تعلقی بودن از ذاتیات نفس و مقوم آن است و نفس تا وقتی نفس است که همین هویت و ارتباط تعلقی با بدن را داشته باشد. وقتی این ارتباط قطع شود، نفس از نفس بودن خود منسلخ می‌شود؛ یعنی پس از استکمالات و تحولات ذاتی به صورت عقل درمی آید. در این صورت، اگر چه نفس به صورت نفس ادامه حیات نمی‌دهد، اما به صورت عقل امکان حیات دارد. 3. تحول برخی براهین تجرد نفس یکی از براهین مهم صدرالمتألهین، برهان "اثبات تجرد نفس از طریق انقسام‌ناپذیری صور عقلیه" است. خلاصه برهان این است که صور عقلیه قابل انقسام به اجزای متشابه یا غیر متشابه نیستند. از این رو حلول آنها در جسم محال است؛ زیرا در صورت حلول به تبعیت از جسم، منقسم خواهد شد. بنابراین صور معقول مجرد از ماده هستند (همان، ص268- 260). طبق مبانی صدرا، ازجمله حرکت جوهری، چهره این برهان به‌کلی دگرگون می‌شود. البته ملاصدرا اشکالاتی براساس جامع نبودن برهان مذکور بر آن وارد کرده است؛ اما اشکال مبنایی وی بر این برهان آن است که صورت معقول در جوهر نفس حلول نمی‌کند، بلکه نفس نسبت به آن اضافه اشراقی دارد؛ به این معنا که نفس هنگام ادراک صور معقول، حقیقت و ذاتی مجرد و صورتی مفارق را مشاهده می‌نماید که نه خود آن را از ماده مجرد ساخته و نه معقول آن را از محسوسش برگرفته است؛ بلکه انتقال و سیری برای نفس روی داده است که از محسوس که همان معقول هیولانی است، به متخیل که معقول بالملکه است و از آن به معقول بالفعل و عقل فعال گذر نموده و صورت معقول را در آن ساحت خاص مشاهده کرده است. پس بر مبنای این قول، نفس علت صور معقول خواهد بود و براثر تجرید و انتزاع، آنها را کسب نموده است. برپایه مبانی فلسفه ملاصدرا، آن صور در عالم خاص خود بوده و نفس در جریان حرکت جوهری خود به آنها نائل می‌گردد (همان). خلاصه آنکه طبق مبنای ملاصدرا، رابطه بین صورت عقلی و نفس، رابطه حال و محل نیست؛ بلکه نفس نسبت به صور عقلی اضافه اشراقی دارد. صور عقلی معلول نفس است و نفس انسانی آن را انشا و ایجاد می‌کند، نه آنکه نفس محل صورت عقلی باشد تا از راه تجرد صورت عقلی، تجرد محل ثابت شود؛ بلکه باید از طریق مصدریت نفس ناطقه برای صور عقلی مجرد، تجرد نفس را اثبات کرد. 4. رابطه نفس و بدن یکی از مسائل مشهور فلسفی "نحوه ارتباط بین نفس انسانی با بدن" است. این معضل برای همه متفکرینی که انسان را دارای این دو ساحت دانسته‌اند، وجود داشته است. از یک سو می‌دانیم بدن در تحقق امور روانی نقش بسیار مهمی ایفا می‌کند و امور روانی نیز تأثیر بسیار زیادی در بدن و ارگانیسم انسانی دارد؛ لذا رابطه‌ای مستحکم و دوطرفه بین نفس و بدن وجود دارد. از سوی دیگر هر یک از ما می‌یابیم که ذات و حقیقت ما یکی است و وحدت خود را تجربه می‌کنیم. حال، این سؤال مطرح می‌شود که پیوند بین نفس و بدن و ارتباط متقابل بین این دو چگونه ممکن است؟ چطور امکان دارد بین یک جوهر مادی (بدن) و یک جوهر غیر مادی (نفس) چنین وحدتی ایجاد شود؟ از نظر افلاطونیان، ارتباط نفس و بدن مانند ارتباط زندانی و زندان یا مرغ و قفس است. نفس و بدن به طور طبیعی یکدیگر را انتخاب نکرده‌اند، بلکه نیروی قهریه‌ای آنها را در کنار هم نشانده است. نفس از ازل بوده و با خدا در عالم مثل می‌زیسته، ولی به خاطر تمایلش به عالم حس هبوط کرده و در بدن مادی محبوس شده است. تن مادی برای نفس زندان موقت است، تا زمانی که با مرگ به موطن اصلی خود بازگردد (شریف، 1362، ج1، ص134-133). فیلسوفان مشائی با توجه به دیدگاه حدوث روحانی نفس قائل به رابطه تأثیر و تأثر از نوع همیاری میان نفس و بدن می‌باشند که هرچند به اجبار در کنار هم قرار گرفته‌اند، ولی این هم‌نشینی کاملاً خصمانه نیست. ارسطو نسبت بین نفس و بدن را همان نسبت ماده و صورت می‌داند. شدت نیاز هر یک از ماده و صورت به یکدیگر تا حدی است که وجود هیچ یک بدون دیگری ممکن نیست؛ بدن محل یا آلت نفس است و نفس حیات و موجودیت بدن را متعین می‌کند (ارسطو، 1366، ص80 به بعد). ابن‌سینا رابطه نفس و بدن را رابطه تدبیری نفس نسبت به بدن می‌داند؛ همان‌گونه که نجار با استفاده از ابزارآلات اهداف خود را تحقق می‌بخشد، نفس نیز با استفاده از قوای بدن به استکمال خود می‌پردازد (ابن‌سینا، 1375، ص233و285). لذا گرچه نفس در حدوث و بقا مجرد است، اما چون در استکمال خود از ابزار نفس استفاده می‌کند، تعلق تدبیری به بدن دارد. با این حال، این نکته که امر مجرد از طریق امر مادی استکمال پیدا می‌کند، معنای روشنی ندارد؛ چون امر مجرد مرتبه وجودی بالاتری دارد و عاقلانه نیست مرتبه بالاتر از مرتبه نازل‌تر کمال کسب نماید. ملاصدرا با تعجب اظهار می‌دارد که چگونه کسی که رابطه نفس و بدن را مانند رابطه صورت و ماده دانسته است، به ارتباط ژرفی که در نتیجه آن بین نفس و بدن به وجود می‌آید، توجه نکرده است؟! اگر واقعاً نفس حکم صورت را داشته باشد، آنگاه امکان ندارد که کسی رابطه بین نفس و بدن را تصنعی و اتفاقی بداند! صدرا برای تبیین نحوه ارتباط نفس و بدن، ابتدا انواع شش‌گانه تعلق را برمی‌شمارد و دو مورد از آنها را به نفس انسانی نسبت می‌دهد (الشیرازی، 1999، ج8، ص330-325). او نفس را ثابت نمی‌داند، بلکه در حال حرکت و تکامل تصویر می‌کند. در واقع به-علت اعتقاد صدرا به حرکت جوهری، نحوه تعلق نفس و بدن نیز ثابت نیست. در اعتقاد ملاصدرا، اقسام شش‌گانه تعلق براساس شدت و ضعف آنها بدین ترتیب است: 1. تعلق ماهیت به وجود؛ 2. تعلق معلول به علت مفیض خود؛ 3. تعلق شیء به شیء دیگر از حیث تشخص و نوعیت، مثل تعلق عرض به موضوع؛ 4. تعلق شیء به شیء دیگر از حیث تشخص وجودی، هم در حدوث و هم در بقا، مانند رابطه نیازمندی ماده و صورت به یکدیگر؛ 5. تعلق شیء به شیء دیگر از حیث تشخص وجودی در حدوث، نه در بقاء یعنی شیء در حدوث به چیز دیگری تعلق داشته باشد و در بقا این نیازمندی از بین برود؛ 6. نیازمندی متعلِق به متعلَق نه به لحاظ اصل وجود بلکه، صرفاً برای به دست آوردن کمالات ثانوی. قسم اخیر ضعیف‌ترین نوع تعلق است. صدرالمتألهین با دلیل، رابطه نفس و بدن به صورت چهار وجه نخست را نفی کرده و آن را از نوع رابطه وجوه پنجم و ششم می‌داند. از این رو اولی را وجه حدوثی و دومی را وجه استکمالی می‌نامد. از آنجا که ملاصدرا نفس را حادث می‌داند، تعلقی از نوع وجه حدوثی را میان نفس و بدن می‌پذیرد. نفس در ابتدای حدوث، همچون صورت، برای تشخص خویش به ماده‌ای نیاز دارد و آن بدن است. این نیازمندی منحصر در حدوث نفس است و در بقای آن چنین نیازی برقرار نیست (وجه حدوثی) (همان). تعلق نفس به بدن در آغاز از نوع حدوث است، ولی بعد از این مرحله نیاز نفس به بدن صرفاً در به دست آوردن پاره‌ای از کمالات انسانی است که جز از راه تدبیر بدن به-دست نمی‌آید (وجه استکمالی). (3) تعلق و نیاز استکمالی نفس به بدن شبیه نیازی است که شخص صنعتگر به ابزار و آلات کار خود دارد؛ با این تفاوت که رابطه صنعتگر با ابزار خود رابطه‌ای عرضی است، اما وابستگی نفس به بدن تعلقی ذاتی و طبیعی است (مصباح یزدی، 1380، ج2، ص205، 310 و 311). تصویری که ملاصدرا از رابطه نفس و بدن ارائه می‌دهد، دقیقاً منطبق بر مبنای او در بحث حرکت جوهری است. براساس این مبنا، وجود جسمانی با حرکت جوهری و اشتداد وجودی، مرحله به مرحله بر فعلیت‌هایش افزوده می‌شود و از وجود مادی صرف، به سمت وجود مجرد صرف حرکت می‌کند. نفس در حرکت جوهری خویش در نخستین مراحل تجرد صرفاً به ادراکات حسی نایل می‌آید، در مراحل بعدی متخیلات را ادراک می‌کند و آنگاه که به تجرد عقلانی رسید، توان ادراک معقولات را می‌یابد. پس نفس محصول حرکت جوهری صورت نوعیه بدن است که در پیدایش و ظهور، نیازمند زمینه مادی است، اما در بقا و دوام مستقل از ماده و شرایط مادی است. بنابراین در نگاه صدرالمتألهین ارتباط میان نفس و بدن ارتباطی ذاتی و طبیعی است، مانند رابطه میوه و درخت؛ به هیچ وجه پیوند آنها یک پیوند مصنوعی و عرضی نیست. هر بدن نفسی دارد که صد درصد از آن اوست، در زمینه خود او وجود یافته و دنباله حرکت صورت نوعیه آن بدن است. بنابراین صدرالمتألهین با ابتکار ویژه خود در طرح نظریه حرکت جوهری، تصویر بدیعی از رابطه نفس و بدن ارائه می‌دهد که هرچند در تعبیر و اصطلاح با اقوال حکمای قبل از خود یکسان می‌باشد، ولی به لحاظ محتوا تفاوتی بنیادین دارد: ترکیب نفس و بدن، غیر از ترکیب ماهیت و وجود و یا ترکیب جوهر و عرض است. باید توجه داشت که ترکیب آن دو انضمامی و ناشی از پیوستن دو جوهر یا یک جوهر و یک عرض نیست؛ بلکه ترکیب آنها نوعی ترکیب حقیقی و اتحادی است. لذا از دوگانه انگاری آشکار مشائی در حکمت متعالیه خبری نیست. پی نوشت ها: 1. - روایاتی مانند: «کنت نبیاً و آدم بین الماء و الطین» (مجلسی، 1404، ج16، ص403) و نیز: الارواح جنود مجنده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف (همو، 1413، ج4، ص381). 2. . ملاصدرا آیات و روایات و اقوال متعددی را در تأیید این دیدگاه خود با تأویل و تفسیر خاص خویش ارائه کرده است (ر.ک: الشیرازی، 1999، ج8، الباب السادس، فصل2) 3. . ملاصدرا در تأیید این حرکت جوهری نفس از مرتبه لاشیئیت به سوی مراحل تکامل به آیه اول سوره انسان استناد می کند. برای توضیح بیشتر ر.ک به: مصباح یزدی، 1380، ج2، ص 211و217- 215. فهرست منابع - آشتیانی، سید جلال‌الدین، شرحی بر زادالمسافر ملاصدرا، تهران: امیرکبیر، 1379. - ابن‌سینا، حسین‌بن‌عبدالله، الشفاء الالهیات، تصحیح و مقدمه ابراهیم مدکور، بیروت: بی‌نا، 1364. - ـــــــــــــــــــــــ ، النجاة، تهران: مرتضوی، 1364. - ـــــــــــــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1375. - ارسطو، درباره نفس، ترجمه علیمراد داوودی، تهران: حکمت، 1366. - اکبری، رضا، ملاصدرا به روایت ما، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1386. - اکبریان، رضا، حکمت متعالیه و تفکر فلسفی معاصر، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1386. - الشیرازی، صدرالدین محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، 9جلد، چ5، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی، 1999. - ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الشواهدالربوبیة فی مناهج السلوکیة، تصحیح و مقدمه مصطفی محقق داماد، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382. - ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، با تصحیح و مقدمه محمد خواجوی، تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگی، 1363. - حسن‌زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، دفتر دوم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362. - سهروردی، یحیی‌بن‌حبش، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، به تصحیح و مقدمه هانری کربن، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380. - شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، ج1، زیر نظر نصرالله پورجوادی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362. - طاهری، اسحاق، نفس و قوای آن، قم: بوستان کتاب، 1388. - کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، جلد1(یونان و روم)، ترجمه سیدجلال‌الدین مجتبوی، تهران: سروش، 1357. - کیاشمشکی، ابوالفضل، راز رستاخیز و کاوش‌های عقل نظری، قم: آیت عشق، 1383. - مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج16، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق. - ـــــــــــــــــ ، من‌لایحضره‌الفقیه، ج4، چ3، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی، 1413ق. - مصباح یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الاسفارالاربعه، ج2، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380. - مطهری، مرتضی، حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج1، چ3، تهران: انتشارات حکمت، 1369. - ـــــــــــــــ ، مجموعه آثار، ج2، تهران: انتشارت صدرا، 1371. صغری یکه‌زارع محمد صادق کاملان محمود پروانه منبع: انسان‌پژوهی‌دینی – شماره 27 ادامه دارد ...
94/01/26 - 03:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 32]
-
گوناگون
پربازدیدترینها