محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831584503
میزان انطباق دیدگاه ابن عربی در مظهریت تام خلیفه الله با قرآن کریم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
میزان انطباق دیدگاه ابن عربی در مظهریت تام خلیفه الله با قرآن کریم
ابن عربی معتقد است خلیفه با بروز دادن جمیع اسما الهی، نمایشگر مستخلف عنه می شود و در بین همه مخلوقات شایستگی جانشینی و خلافت ازجانب حق تعالی را پیدا می کند.
چکیده قرآن کریم جایگاه ویژه ای برای انسان قائل است که دیگر مخلوقات از آن بی بهره اند. ازجمله مقام خلیفه اللهی است که حتی ملائکه، امکان دستیابی به این مقام را ندارند. یکی از پرسش های اساسی دراین باره آن است که چرا و چگونه انسان می تواند به این مقام بار یابد؟ قرآن با اشاره به تعلیم اسمای الهی به آدم(ع)، شایستگی او را برای خلافت بیان می کند. ابن عربی با طرح مسئله مظهریت تامه خلیفه الله به تبیین سرّ خلافت پرداخته است. در این مقاله، پس از بررسی آیات قرآن در مورد خلافت آدم و تبیین دیدگاه ابن عربی در بحث مظهریت تام خلیفه الله، به مقایسه این دو، میزان همخوانی ایده ابن عربی با قرآن پرداخته می شود. واژگان کلیدی خلیفه الله، خلافت الهی آدم، اسما الهی، مظهر اتم، ابن عربی. طرح مسئله «خلافت الهی انسان» به منزله عالی ترین درجات کمال، از اساسی ترین مباحث در حوزه دین و عرفان است. در متون اسلام به مقام خلافت الهی توجه ویژه ای شده است و زبان وحی در سراسر قرآن کریم، خلافت الهی انسان را تبیین و تفسیر می کند؛ چراکه هدف آیات این است که انسان با تعلیم اسمای حسنای الهی و تهذیب نفس و تزکیه روح به کمال نهایی بار یابد و به مقام منیع خلافت الهی نائل شود. (جوادی آملی، 1380: 3 / 149) همچنین در قرآن کریم و روایات، مسئله خلافت الهی انسان با بحث خلقت او و مباحثی مانند نبوت و امامت گره خورده و ازاین رو دارای اهمیت ویژه ای است و جزء اصلی ترین تعالیم دین به حساب می آید. در عرفان به سیر انسان و باریابی او به مقام خلافت توجه بسیاری شده است. بیشتر مباحث عرفان درباره توحید و موحد است. (همو، 1372: 547) موحد حقیقی همان انسان کامل است و در بحث انسان کامل نیز مقام خلافتِ او از مهم ترین مباحث است. یکی از محورهای مهم در موضوع خلافت، سرّ خلافت انسان و چرایی گزینش او برای این مقام می باشد که با روشن شدن جایگاه مقام خلافت الهی در قرآن و عرفان، جایگاه این مسئله نیز روشن می شود. در این مقاله به بررسی تطبیقی مظهر تام بودن خلیفه اللهی ـ که سرّ مقام خلافت الهی انسان از دیدگاه عرفان اسلامی و قرآن بشمار می آید ـ پرداخته می شود تا میزان نزدیکی عرفان اسلامی به قرآن کریم در این مسئله روشن شود. پرسش اصلی آن است که چه ویژگی هایی در انسان وجود دارد که او را آماده پذیرش خلافت الهی می کند و رمز و راز گزینش انسان از بین همه مخلوقات برای جانشینی خداوند چیست؟ نگارنده معتقد است سر خلافت انسان در قرآن و عرفان محی الدینی، توانایی خلیفه برای بروز دادن جمیع اسمای الهی است. معناشناسی خلافت از دیدگاه لغت شناسان، خلافت به معنای در پی کسی آمدن و جای او قرار گرفتن می باشد؛ «خَلَفه فی قومه خلافه » یعنی جانشین او در میان قومش شد. (ابن منظور،2000: 5 / 132) خلافت مصدر است. (راغب اصفهانی، 1412: 293) «خلفتُ فلاناً على أهله و ماله خلافه ، صرتُ خلیفته.» (فیومی، 1405: 1 / 178) ازآنجاکه در خلافت، دومی بعد از اولی می آید، به آن خلافت می گویند. (ابن فارس، 1404: 2 / 210) خلیفه به معنای جانشین سابق می باشد: «الخلیفه : من استخلف مکان من قبله و یقوم مقامه.» (فراهیدی، 1410: 4 / 267؛ راغب اصفهانی، 1412: 294؛ زمخشری، 1407: 1 / 124) البته نیابت از غیر ممکن است به دلیل غیبت منوب عنه، مرگ یا ناتوانی او یا تشریف مستخلف باشد. (راغب اصفهانی، 1412: 294) «تاء» در «خلیفه » نه برای تأنیث که برای مبالغه است: «و التاء فی الخلیفه للمبالغه کما فی العلّامه ، فهو أدل على مفهومه من الخلیف»؛ (مصطفوی، 1360: 3 / 111) چنان که در کلمه «بصیره » در آیه «بَلْ الإِنسَانُ عَلَى نَفْسِهِ بَصِیرَه » برای مبالغه می باشد. (جوادی آملی، 1380: 3 / 29) «و الخلیفه اصله خلیفٌ بغیر هاء لانه بمعنى الفاعل و الهاء مبالغه مثل علّامه .» (فیومی، 1405: 1 / 178) جمع خلیفه ، «خلائف» می باشد و «خلفا» جمع خلیف است. (راغب اصفهانی، 1412: 294؛ ابن منظور، 2000: 5 / 132) البته برخی معتقدند خلفا و خلائف هر دو جمع خلیفه هستند. (حوزی شرتونی، 1403: 1 / 296) بیش از آنکه معنای لغوی خلافت مهم باشد، مراد اصطلاحی آن اهمیت ویژه ای دارد؛ چراکه خلافت و خلیفه، معانی گوناگونی در استعمال های خود دارند. درنتیجه پیش از پرداختن به بحث سرّ خلافت الهی انسان باید به خوبی مراد از «خلافت» روشن شود تا اولاً، مانع بروز اشتباه در این بحث گردد و ثانیاً، چارچوب بحث با توجه به معنای خلافت الهی روشن شود. مراد از مقام خلافت در این مقاله، جانشینی و خلافتی است که انسان کامل ازجانب خداوند در عالم دارد که در امر مرجعیت دینی یا رهبری سیاسی منحصر نیست؛ بلکه یک مقام عینی و حقیقی است که براساس آن خلیفه خدا واسطه فیض به همه عالم در همه امور تکوینی یا تشریعی می باشد و هم در نزول فیض وجودی به عالم و هم در امور دینی و هدایت بخشی تشریعی به انسان ها و زعامت امور اجتماعی آنها بر عالم و انسان ها ولایت و خلافت دارد. در علم کلام ـ به ویژه نزد اهل سنت ـ وقتی سخن از «خلافت» به میان می آید، مراد خلافت و امامت بعد از پیامبر اکرم’ می باشد و به رهبری سیاسی و اجتماعی بعد از پیامبر اکرم’ نظر می شود. (ایجی، بی تا: 395؛ تفتازانی، 1409: 5 / 232؛ سبحانی، 1417: 4 / 7) حتی خلافت انبیا و اولیای الهی در خلافت ظاهری دینی و اجتماعی منحصر می شود؛ اما این معنا از خلافت موردنظر نیست؛ چراکه خلافت ظاهری فقط یکی از شئون خلافت الهی است و مقام خلافت در این نوشتار بر مقام خلافت الهی با همه گستردگی آن در امور تکوینی و تشریعی و با همه وسعت دامنه آن در مورد انسان ها و دیگر موجودات عالم تمرکز دارد. همچنین سخن ما بر سر خلیفه الله و خلافت ازجانب خداوند می باشد. ازاین رو اینکه گاهی در مباحث کلامی فقط به خلافت ازجانب رسول خدا توجه می شود ـ بدون اینکه خلافت ازجانب خدا مقصود باشد ـ و این موردنظر ما نیست. خلافت الهی، کمالی حقیقی خلافت ـ با تبیینی که از معنای آن ارائه شد ـ یک امر قراردادی نیست؛ بلکه یک مقام حقیقی و حقیقت عینی می باشد. مقام بلند جانشینی خدا نمی تواند یک امر اعتباری باشد؛ بلکه این خلافت الهی که در هستی تأثیر می گذارد و اوصاف و آثار حقیقی فراوانی را به دنبال دارد، از سنخ کمال حقیقی است که در تکوین دارای آثار گسترده ای می باشد. (امام خمینی&، 1385: 2 / 266؛ جوادی آملی، 1382: 178) ازجمله این آثار تکوینی، ولایت تکوینی خلیفه بر عالم است و او می تواند هرگونه تصرفی را در عالم انجام دهد. ماده کائنات در دست قدرت او مطیع و نرم است و عالم فرمان بردار او خواهد بود. درنتیجه معجزات و کرامات انبیا و اولیا تصرفاتی است که خلفای خداوند در عالم انجام می دهند و این تصرفات، جلوه ای از خلافت الهی آنها می باشد. آیات قرآن کریم (بقره / 31 ـ 30) با بیان اینکه تعلیم اسمای الهی مبنا و ویژگی اصلی لیاقت یافتن برای پذیرش خلافت الهی است، این مقام را یک مرتبه عینی و تکوینی معرفی می کنند که انسان می تواند با دستیابی به این ویژگی، خود را به مقام خلافت الهی برساند. با این توضیح، همان گونه که نباید خلافت انبیا و اولیای الهی را در خلافت ظاهری سیاسی و اجتماعی منحصر کرد، خلافت آنها را به شئون اعتباری نیز نباید فروکاست. در عرفان اسلامی نیز وقتی سخن از خلافت الهی به میان می آید، منظور یک مقام عینی و حقیقی است، نه یک امر اعتباری و قراردادی. ازاین رو شرایط و ویژگی هایی که در عرفان برای صعود به این مقام به تفصیل بررسی می شود و نتایجی که از این مقام به بار می آید، همه با توجه به این مقام عینی و حقیقی می باشد. براساس همین عینیت و حقیقی بودن مقام خلافت است که سرّ خلافت، یعنی ویژگی ها، مبانی و شرایطی که رسیدن به این مقام حقیقی لازم دارد، مطرح می شود. به عبارت دیگر، جانشینی خداوند در عالم به عنوان یک منصب تکوینی، نیازمند مبانی و شرایطی در خلیفه می باشد که در پرتو تحقق این امور، وی لیاقت به دوش کشیدن آن مقام را پیدا می کند. در این مقاله نیز براساس همین امر، در ابتدا سرّ خلافت با توجه به آیات قرآن کریم تبیین می شود و سپس با توجه به دیدگاه ابن عربی، به بررسی مبانی خلافت پرداخته می شود تا انطباق این دو تبیین شود. الف) سرّ خلافت انسان در آیات قرآن کریم آیات فراوانی از قرآن کریم جانشینی انسان را مطرح کرده اند؛ همچون آیه مربوط به خلافت حضرت داوود(ع): یا داوُدُ إ نَّا جَعَلْناکَ خَلیفَه فِی الأَرْض فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاس بِالحَقِّ وَ لا تَتَّبِع الهَوى فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبیل اللَّهِ إ نَّ الَّذینَ یَضِلُّو نَ عَنْ سَبیل اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدیدٌ بما نَسُوا یَوْمَ الحِساب . (ص / 26) ای داوود! ما تو را خلیفه و نماینده در زمین قرار دادیم پس در میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف سازد. کسانی که از راه خدا گمراه شوند، عذاب شدیدی به خاطر فراموش کردن روز حساب دارند. همچنین آیاتی که خلافت انسان را مطرح کرده، آن را به همه نسبت می دهد: وَ اذْکُرُوا إ ذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْم نُوح . (اعراف / 69) و به یاد آورید هنگامی که شما را بعد از قوم نوح جانشینان قرار داد. وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الأَرْض. (نمل / 62) و شما را خلفای زمین قرار می دهد. ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِی الأَرْض مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ. (یونس / 14) سپس شما را جانشینان آنها در روی زمین ـ پس از ایشان ـ قرار دادیم تا ببینیم شما چگونه عمل می کنید. برخی از این آیات به خلافت انسان ازجانب خداوند توجهی ندارد؛ بلکه خلافت امت های کنونی برای امت های پیشین اراده شده است (جوادی آملی، 1380: 3 / 43) یا دست کم اثبات اینکه خلافت الهی انسان مقصود آیه باشد، مشکل است. (اعراف / 69 ؛ نمل / 62 ؛ یونس / 14) ازطرف دیگر، گرچه برخی از آیات ناظر به خلافت «الهی» انسان هستند، به سرّ خلافت اشاره ندارد. (ص / 26) بنابراین در بررسی سرّ خلافت، توجه ما به آیات 30 تا 33 سوره بقره منحصر می شود؛ چراکه سرّ خلافت مطلق انسان در این آیات بیان شده است. وَإ ذْ قَالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَه إ نِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْض خَلِیفَه قَالُوا أ تَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قَالَ إ نِّی أ عْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ * وَ عَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی المَلائِکَه فَقالَ أ نْبِئُونی بأ سْماءِ هؤُلاءِ إ نْ کُنْتُمْ صادِقینَ * قالُوا سُبْحانَکَ لا عِلْمَ لَنا إ لاَّ ما عَلَّمْتَنا إ نَّکَ أ نْتَ العَلیمُ الحَکیمُ * قالَ یا آدَمُ أ نْبِئْهُمْ بأ سْمائِهمْ فَلَمَّا أ نْبَأ هُمْ بأ سْمائِهمْ قالَ أ لَمْ أ قُلْ لَکُمْ إ نِّی أ عْلَمُ غَیْبَ السَّماواتِ وَ الأَرْض وَ أ عْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما کُنْتُمْ تَکْتُمُونَ. (بقره / 33 ـ 30) و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من می خواهم در زمین جانشینی بیافرینم، گفتند: در آنجا مخلوقی پدید می آوری که تباهی کند و خون ها بریزد؟ با اینکه ما تو را به پاکی می ستاییم و تقدیس می گوییم؟ خداوند فرمود: «من چیزی می دانم که شما نمی دانید». سپس علم همه اسما را به آدم آموخت. بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: «اگر راست می گویید، اسامی اینها را به من خبر دهید.» فرشتگان عرض کردند: «منزهی تو! ما چیزی جز آنچه به ما تعلیم داده ای، نمی دانیم. تو دانا و حکیمی.» فرمود: «ای آدم! آنان را از اسامی اینها آگاه کن.» هنگامی که آنان را آگاه کرد، خداوند فرمود: «آیا به شما نگفتم که من، غیب آسمان ها و زمین را می دانم و نیز می دانم آنچه را شما آشکار می کنید و آنچه را پنهان می داشتید.» در این آیات، حقیقت خلافت در زمین و آثار و خواص آن بیان شده است و این مطلب برخلاف سایر داستان های قرآنی تنها در همین جا بیان شده و تکرار نشده است. (طباطبایی، 1424: 1 / 116) انحصار مقام خلافت برای انسان قرآن کریم جایگاه ویژه ای برای انسان قائل است که دیگر مخلوقات از آن بی بهره اند. این امر با دقت در آیات قرآن کریم، به ویژه آیات مورد بحث و آیه امانت (احزاب / 72) روشن می شود. مقام خلیفه اللهی ازجمله مقامات ویژه انسان و منحصر در او می باشد که حتی ملائکه، امکان دستیابی به این مقام را ندارند. سیاق آیات خلافت آدم این است که خداوند در مقام اعطای کرامت و کمال به انسان است؛ کرامتی که به زمینه مناسبی همچون علم به اسما نیاز دارد و ملائکه از این زمینه محروم اند. (جوادی آملی، 1380: 3 / 60) شیخ مفید در تفسیر این آیات می گوید خداوند به ملائکه تنبه داد که آدم برای خلافت از آنها سزاوارتر است؛ چراکه او از آنها به اسما عالم تر و در علم انبا از آنها افضل است.[1] (مفید، 1424: 41) علامه طباطبایی& نیز در تفسیر این آیه می فرماید: خدای سبحان در پاسخ و رد پیشنهاد ملائکه، مسئله فساد در زمین و خونریزی در آن را از خلیفه زمین نفی نکرد و نیز ادعای ملائکه را (مبنی بر اینکه ما تسبیح و تقدیس تو می کنیم) انکار نکرد؛ بلکه آنان را بر دعوای خود تقریر و تصدیق کرد. در عوض، مطلب دیگری عنوان نمود؛ اینکه در این میان امری هست که ملائکه قادر بر ایفای آن نیستند و نمی توانند آن را تحمل کنند؛ ولی این خلیفه زمین قادر بر تحمل و ایفای آن است. این خلیفه از خدای سبحان کمالاتی را نمایش می دهد و سری را از او تحمل می کند که در وسع و طاقت ملائکه نیست. (1424: 1 / 117) پس عدم شایستگی ملائکه برای مقام خلافت، به دلیل عالم نبودن آنها به جمیع اسما مربوط است. در روایات نیز تصریح شده است که ملائکه خود را سزاوار به خلافت تصور می کردند؛ (صدوق، 1395: 1 / 14؛ همو، بی تا: 2 / 402؛ ابن شعبه حرانی، 1404: 371؛ قمی، 1367: 1 / 37؛ مجلسی، 1404: 75 / 255) اما خداوند پاسخ سربسته ای به آنها داد[2] که این پاسخ به طور اجمالی بر عدم شایستگی ملائکه و شایستگی آدم دلالت دارد. توضیح این پاسخ اجمالی در مراحل بعدی برای ملائکه آشکار شد که آیات بعدی بیانگر آن است. (مکارم شیرازی و دیگران، 1374: 1 / 173) سرّ خلافت در تعلیم اسما اصلی ترین امری که در این آیات به عنوان مبنای پذیرش خلافت الهی ازجانب آدم مطرح شده است، تعلیم اسمای الهی به اوست. پس از اینکه خداوند فرشتگان را از امر خلافت آگاه ساخت، آنها پرسیدند «آیا در زمین مخلوقی پدید می آوری که تباهی کند و خون ها بریزد، با اینکه ما تو را به پاکی می ستاییم و تقدیس می گوییم؟» (بقره / 30) این کلام ملائکه اشاره دارد آدم زمینی، از آن جهت که فسادآفرین و خون ریز است، شایستگی خلافت الهی را ندارد و ازطرف دیگر، ادعای شایستگی خودشان برای مقام خلافت را به وسیله تسبیح و تقدیس الهی می رساند. که چنانچه گذشت در روایات معصومین نیز به این امر اشاره شده است. خداوند ابتدا پاسخی اجمالی به آنها داد «من چیزی می دانم که شما نمی دانید». (بقره / 30) که در مراحل بعدی توضیح و تفصیل آن آشکار می گردد (مکارم شیرازی، 1374ش: 1 / 173) و مشخص می شود چرا ملائکه شایستگی خلافت را ندارند ولی آدم (علی نبینا و آله و علیه السلام) این شایستگی را دارد؛ لذا خداوند بلافاصله پس از پاسخ سربسته ای که به آنها داد در آیه بعدی (بقره / 31) سخن از تعلیم اسما به آدم (علی نبینا و آله و علیه السلام) به میان می آورد: «وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا» چنانچه مفسران به تصریح یا با اشاره بیان کرده اند، (مفید، 1424ق: 41؛ همو، 1413ق: 1 / 193؛ طبرسی، 1377: 1 / 37؛ زمخشری، 1407: 1 / 124؛ صدرالدین شیرازی، 1366: 2 / 319؛ شبّر، 1412: 46؛ آلوسی، 1415ق: 1 / 226؛ طباطبایی، 1424ق: 1 / 117؛ خمینی، 1386: 2 / 269؛ مصطفوی، 1380: 1 / 168؛ مکارم شیرازی، 1374: 1 / 178؛ جوادی آملی، 1380: 3 / 165 و ...) این آیه درحقیقت بیان علت شایستگی آدم (علی نبینا و آله و علیه السلام) برای دریافت مقام خلافت الهی می باشد. یکی از مفسران در ذیل این آیه می نویسد: پس از اعلام جعل خلیفه در آیه قبل، این آیه و دو آیه بعد در پی تبیین سرّ جعل خلیفه و اثبات شایستگی آدم و عدم شایستگی فرشتگان برای منصب خلافت است. از این آیه برمی آید که راز خلافتِ آدم، نفی فساد و خونریزی نیست؛ زیرا خداوند آن را نفی نکرده است؛ چنان که به دست می آید عدم شایستگی فرشتگان برای خلافت، عدم تسبیح و تقدیس آنان نیست؛ زیرا آن نیز نفی نشده و فرشتگان در ادعای تسبیح و تقدیس تکذیب نشدند؛ بلکه رمز و راز خلافت آدم، تحمّل و آگاهی از چیزی است که فرشتگان توان تحمل و استعداد ادراک آن را ندارند و آن اسمایی است که مطابق آنچه در آیات بعد می آید، غیب آسمان ها و زمین به حساب می آید. آگاهی به چنین اسما و حقایق غیبی است که سبب امتیاز آدم بر فرشتگان است. (جوادی آملی، 1380: 3 / 165) این آیه با بیان اینکه تعلیم اسمای الهی، مبنا و ویژگی اصلی لیاقت یافتن برای پذیرش خلافت الهی است، بیان می کند که این یک مرتبه عینی و تکوینی است که چون ملائکه الهی این ویژگی را ندارند، نمی توانند به آن مقام بار یابند و ازطرف دیگر، انسان می تواند با دستیابی به این ویژگی، خود را به مقام خلافت الهی برساند. سر خلافت در تعلّم اسما خداوند آدم(ع) را پس از تعلیم اسما، معلم فرشتگان معرفی می کند و او را مأمور آگاه ساختن آنها از اسما قرار می دهد. این امر از شئون خلیفه الله است که ازجانب خداوند به رساندن فیض به عالم می پردازد. شیخ مفید تصریح می کند که این آیات به دو دلیل، حضرت آدم را سزاوارتر از ملائکه برای امر خلافت معرفی می کند: یکی اعلم بودن او نسبت به اسما و دیگری افضلیت او نسبت به ملائکه در علم انبا. (مفید، 1424: 41؛ همو، 1413: 1 / 196) مراد از اسما شیوه بیان قرآن کریم درباره اسما و تعلیم آنها اشعار دارد که اسمای موردنظر یا مسمای آنها، موجوداتی دارای عقل بوده اند. شاهد باشعور بودن آنها نیز رجوع ضمیر مذکر عاقل در عبارت «عرضهم علی الملائکه » و همچنین اسم اشاره مختص به عقلا در عبارت «أ نْبِئُونِی بأ سْمَاءِ هَؤُلاء» می باشد. ازطرف دیگر، برخی از مفسران با توجه به سیاق این آیات، اسما را همان حقایق غیبی عالم می دانند؛ چراکه خداوند در جواب ملائکه که انسان را به سبب فساد و خونریزی برای مقام خلافت شایسته نمی دانستند، فرمود: «إ نِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ» و پس از تعلیم اسما به آدم نیز فرمود: «أَلَمْ أَقُلْ لَکُمْ إ نِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْض .» سیاق این آیات نشان می دهد مراد از غیب سماوات و ارض، همان اسمای تعلیم داده شده به آدم می باشد. با توجه به این آیات، ابتدا باشعور بودن اسما و سپس غیب و باطن آسمان و زمین بودن آن استفاده می شود. (طباطبایی، 1424: 1 / 118 ـ 117؛ جوادی آملی، 1380: 3 / 169) علامه طباطبایی نیز این غیب آسمان و زمین را همان خزائن غیبی نزد خدا می داند: وقتی این جهات نام برده، یعنی عمومیت اسما و اینکه مسماهای به آن اسما، دارای زندگی و علم بوده اند و اینکه غیب آسمان ها و زمین بوده اند، در نظر گرفته شوند، آن گاه با کمال روشنی همان مطلبی از آیات مورد بحث استفاده می شود که آیه «وَإ نْ مِنْ شَیٍْ إ لاّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إ لاّ بِقَدَر مَعْلُوم » (حجر / 21) درصدد بیان آن است ... این موجودات زنده و عاقلی که خدا بر ملائکه عرضه کرد، موجوداتی عالی و محفوظ نزد خدا بودند که در حجاب های غیب محجوب بودند و خداوند هر اسمی را که در عالم نازل کرد، با خیر و برکت آنها نازل کرد و هرچه که در آسمان ها و زمین هست، از نور و بهای آنها مشتق شده است ... . (1424: 1 / 118 ـ 117) در مقابل این تفسیر، برداشت دیگری وجود دارد که مراد از اسما را صرف الفاظ و اسامی اشیا می داند؛ اما اشکالات اساسی، مانع از پذیرش این تفسیر می گردد؛ ازجمله اینکه: اولاً، علم به چنین اسمایی نمی تواند معیار و ملاک خلافت واقع شود؛ به نحوی که ملائکه الهی به دلیل عدم علم به این الفاظ، از شایستگی خلافت الهی محروم باشند و آدم در اثر یادگیری این الفاظ به مقام شامخ خلافت الهی دست یابد. همچنین علم به این الفاظ و لغات کمال به حساب نمی آید تا آدم براساس آن بر ملائکه الهی برتری پیدا کند. ثانیاً، در عالم ملائکه و ملکوت، الفاظ و تلفظ مطرح نیست و ملائکه بدون احتیاج به لغت و تکلم، اسرار قلبی هرکس را می دانند. ثالثاً، هر قومی واژه های مخصوص به خود و متفاوت با دیگر اقوام دارد؛ حال آن الفاظی که به آدم تعلیم داده شد، براساس زبان کدام قوم و طائفه است؟ (طباطبایی، 1424: 1 / 117؛ جوادی آملی، 1380: 3 / 174) البته لازمه علم به اسما ـ در تفسیری که اسما را حقایق و غیب آسمان و زمین و خزائن غیب الهی می داند ـ علم به همه مراتب پایین تر و همچنین اسمای ظاهری و لفظی آنها نیز خواهد بود. بنابراین علم به خزائن غیب الهی، علم به همه حقایق مادون آن و درنتیجه علم به اسما و الفاظ همه اشیای این عالم مادی نیز می باشد. ازاین رو روایات، اسمای کوه ها، دره ها، درختان و ... را به عنوان اسمای تعلیمی به آدم معرفی می کنند (عیاشی، 1380: 1 / 32) که این هیچ منافاتی با علم به حقایق همه امور ازجمله این اشیا ندارد. جامعیت انسان در تعلیم جمیع اسما کلمه اسما در آیه جمع است که با «ال» همراه شده است و چنین جمعی به تصریح اهل ادب، افاده عموم می کند. علاوه بر آن، کلمه «کلّها» این عمومیت را تأکید کرده است و درنتیجه مراد آیه، تمامی اسمایی خواهند بود که ممکن است نام یک مسما واقع گردد و در کلام نیز قید یا عهدی نیامده تا مراد، اسمای خاص یا معهود باشد. (همان) بنابراین در این آیه شریفه، تعلیم «جمیع اسما» به عنوان سرِّ راهیابی به مقام خلافت الهی معرفی شده است؛ ازاین رو تأکید می کنیم که معیار خلافت، تنها علم به اسما نیست؛ بلکه علم به همه اسما، ملاک دستیابی به خلافت الهی است. درنتیجه فرشتگان، شایسته خلافت خدا نیستند؛ چراکه مظهر برخی از اسمای الهی هستند، نه همه آنها. (جوادی آملی، 1380: 3 / 204) به عبارت دیگر، خلافت ـ که جانشینی چیزی در جای دیگری است ـ کامل نمی شود مگر به اینکه خلیفه نمایشگر مستخلف عنه باشد و تمامی شئون وجودی، آثار، احکام و تدابیر او را حکایت کند. (طباطبایی، 1424: 1 / 115) این امر جز به مظهریت تام در جمیع اسمای الهی محقق نمی شود. ب) مظهریت تام خلیفه الهی از دیدگاه ابن عربی در بررسی سرّ خلافت انسان از دیدگاه مکتب عرفانی ابن عربی، باید به دو بُعد توجه داشت؛ یکی سر خلافت انسان در مقایسه او با حق تعالی و دیگری سر خلافت او در مقایسه با عالم هستی. انسانی که به مقام خلافت حق بار می یابد، باید ازیک طرف تناسبی با حق پیدا کند و ازطرف دیگر، احاطه ای بر عالم به دست آورد. در بررسی سرّ خلافت او نیز هر دو جنبه مورد توجه می باشد. در بُعد اول ـ که تناسب خلیفه الهی با مستخلف عنه است ـ مظهریت تام او مطرح می شود که موضوع بحث این نوشتار است؛ اما در بُعد دوم ـ که تناسب خلیفه الهی با مستخلف علیه است ـ بحث کون جامع بودن خلیفه مطرح می شود؛ بدین معنا که خلیفه حق، همه عوالم را در خود دارد و بر همه آنها احاطه وجودی دارد. ازآنجاکه انسان جامع همه حضرات و مراتب می باشد، به عنوان حضرت کون جامع مطرح است؛ چراکه اصل تعین او از مقام احدیت و تعین اول آغاز می گردد و به مراتب واحدیت، عوالم عقول، عوالم و مراتب مثال و عالم اجسام منتهی می شود که در بین موجودات، تنها انسان در عین اینکه از اکوان است، می تواند تمام حضرات را در خود جمع نماید. (ابن عربی، 1336: 22) این دو خصیصه مهم که سرّ باریابی انسان کامل به مقام خلافت می باشند، رابطه عمیقی با هم دارند. اگر انسان کامل، مظهر اتم حق به حساب می آید، ازآن روست که کون جامع است و جامعیت انسان موجب شده تا مظهر اتم و تجلی اعظم باشد؛ یعنی ازآنجاکه انسان کامل، همه مراتب و مظاهر ـ از تعینات خلقی تا تعینات علمی ـ را داراست، مظهر اتم حق بشمار می آید. نکته دیگر در مقایسه این دو ویژگی انسان کامل این است که اگر او را نسبت به تعینات و مظاهر ارزیابی کنیم، به کون جامع بودن او می رسیم؛ چراکه او را دارای همه تعینات می بینیم و به همین سبب، او را کون جامع به حساب می آوریم و اگر او را نسبت به حضرت حق بررسی کنیم، به مظهر اتم بودن او می رسیم؛ بدین معنا که ظهور تام حق را در این مظهر خواهیم یافت و ازاین رو او را مظهر اتم می نامیم. (ابن عربی، 2001: 273) کون جامع بودن انسان از مباحث مفصّل عرفانی است که تبیین آن نیازمند نوشتاری مستقل است؛ اما آنچه در این تحقیق بررسی می شود، مظهریت خلیفه الهی است. خلیفه مظهر تام حق یکی از مبانی و اصول انسان شناختی که در مکتب عرفانی محی الدین در راستای خلافت انسان است، مظهر اتم بودن انسان کامل می باشد که در بررسی سرّ خلافت در بُعد تناسب خلیفه الهی با حق تعالی یا مستخلف عنه، بحث مظهر اتم و تجلی اعظم بودن انسان کامل مطرح می شود. خلیفه حق به طور اتم، حق را به نمایش می گذارد و به تعبیر عرفا، کمال استجلای حق در انسان کامل حاصل می شود. خلیفه الهی با جامعیتی که نسبت به اسمای حق دارد، محل ظهور تام حق تعالی می شود. در مبانی هستی شناسی عرفان اسلامی، با توجه به اعتقاد به وحدت شخصی وجود، همه عالم جلوه حق هستند؛ اما مظهریت هر شیء در حد همان شیء و متفاوت با مظهریت شیء دیگر است که در بین همه اشیا، انسان کامل مظهریت تام دارد. حقیقت انسان ـ و به تعبیر دیگر، حقیقت محمدی’ ـ مقامی ویژه انسان است و سایر موجودات نمی توانند به آن بار یابند. این مقامِ مظهریت اسم جامع «الله» در تعین ثانی می باشد. در صقع ربوبی و در تعین ثانی، هریک از اعیان ثابته جزئی، مظهری از اسمای جزئی هستند و هر اسمی، شاخه ای از اسم جامع الله می باشد. برای نمونه، عین ثابت شیطان و عین خارجی او مظهر اسم مضلّ است که این شعبه ای از اسم جامع الله به حساب می آید؛ اما انسان، مظهر اسم جامع الله است و عین ثابت و حقیقت انسان، عین ثابت اسم جامع الله می باشد که از آن به «حقیقت محمدی» تعبیر می شود: «انّ الحقیقه المحمدیه صوره الإسم الجامع الالهی.» (قیصری، 1382: 1 / 145) ازاین رو انسانی که اسم جامع الله را ـ که سرسلسله اسما در تعین ثانی می باشد ـ در خود تجلی دهد، همه اسما را در خود تجلی داده است و به حقیقت جمعی خود، واجد تمامی اسمای اندماجی و تفصیلی شده است. این انسان مظهر اسم جامع الله شده است و باید او را مظهر همه اسما دانست؛ برخلاف بقیه مخلوقات که مظهر اسمی از اسما می باشند. به عبارت دیگر، اسم جامع الله با هویت جمعی اش تنها در انسان پیاده می شود و حق در کمال تجلی خود، در انسان تجلی کرده است و تجلی بیشتری در کار نیست. عارفان معتقدند خداوند در هر مظهری در حد آن مظهر جلوه می کند؛ چراکه قیود هر مظهری باعث می شود خدا در حد آن شیء جلوه گری کند؛ اما او در انسان در حد خود حق تجلی می کند. (یزدان پناه، 1388: 587) ابوحامد ترکه، مظهریت تام انسان کامل را این گونه بیان می کند: (ابن ترکه اصفهانی، 1381: 319)[3] وقتی احکام وحدت در این هویت واحد به وحدت حقیقی بر احکام کثرت غالب شد، بلکه کثرت در تحت قهر احدی در مقام جمع معنوی منمحی شد، سپس این هویت در مظاهر متفرق غیر جامع ـ یعنی مظاهر این عالم عینی ـ بر سبیل تفصیل و تفریق ظاهر گردید، به طوری که احکام کثرت بر احکام وحدت غلبه کرد و امر وحدت به علت پراکندگی عقلی و تفصیلی عینی پنهان شد، خواست که ذات خویش را در مظهر کاملی اظهار نماید، مظهری که متضمن دیگر مظاهر نورانی و حقایق ظلی باشد و مشتمل بر همه حقایق سری و جهری بوده و محتوی همه رقایق باطنی و ظاهری باشد. (نائیجی، 1386: 2 / 817) اگرچه خداوند در مقام ظهورات ذاتی، وحدت خود را ظاهر می سازد و در ظهورات متکثر فعلی، تعینات خاصه را اظهار می دارد، آن وحدت بدون کثرت است و این کثرت بدون وحدت. درنتیجه برای ارائه ذاتی که در این دو مقام به نحو وحدت و تفصیل ظهور کرده است، مظهر کامل و تامی را که واجد همه مظاهر تفصیلی و اجمالی و مشتمل بر همه حقایق سری از اسمای ذاتی، صفاتی و فعلی باشد، طلب می نماید که این مظهر همان انسان کامل است که با دربر داشتن جمیع اسمای فعلی، صفاتی و ذاتی، توحید را با بیانی که ناظر به این سه مرتبه از کمالات اوست، اظهار می دارد. (جوادی آملی 1372: 551) براساس این توضیح، به بیان محی الدین در مظهریت تام خلیفه الله می پردازیم. ایشان در کتاب فصوص الحکم در شروع فص آدمی، به بیان دلیل ایجاد خلیفه در عالم می پردازند؛ لمّا شاء الحق سبحانه من حیث أسمائه الحسنى التی لایبلغها الإحصاء ... أن یرى عینه فی کون جامع یحصر الأمر کلّه ... [أوجد آدم(ع)[4]]. (ابن عربی، 2009: 35) چون خداوند ازحیث اسمای حسنای خود، که قابل شمارش نیست، و به حسب کمال اسمایی خود اراده کرد خود را در کون جامعی که همه اسما را در خود دارد، ببنید، آدم را ایجاد کرد ... . در توضیح این کلام محی الدین باید به این بیان عرفا توجه داشت که حق در کنار کمال ذاتی خود که براساس آن هیچ کمالی نیست که او فاقد آن باشد، دارای کمال اسمایی نیز می باشد که این کمال مقتضای اکملیت خداوند است؛ (جندی، 1361: 131 ـ 130) بدین معنا که اکملیت او اقتضا دارد که کمالات خود را جلوه دهد تا خود را در آن مشاهده کند و کمال این استجلا (خود را در غیر دیدن) در انسان کامل تحقق می یابد. سرّ ایجاد عالم، استجلا و کمال استجلا در وجود انسان کامل است؛ چراکه تنها انسان کامل، حق را به طور تام جلوه گر می سازد. لذا محی الدین در ادامه بیان دلیل می گوید: اینکه یک چیز، خود را در نفس خود رؤیت کند، همچون دیدن خودش در امر دیگری که به منزله آینه ای در مقابل او باشد، نیست؛ چراکه آینه، خصوصیتی در اظهار آن چیز دارد که این خصوصیت بدون آینه حاصل نمی شود.[5] (2009: 35) به تعبیر عرفا، جلا ـ که به معنای در خود دیدن است ـ همچون استجلا ـ که خود را در غیر دیدن است ـ نمی باشد و اینکه به کمالات خود علم داشته باشد، همچون ظهور این کمالات در غیر نمی باشد. وی در بیان مظهریت تام خلیفه الله، به خلق آدم به صورت حق اشاره دارد و در تبیین آن معتقد است خلیفه باید به صورت مستخلف له ظاهر شود و ازهمین رو خداوند انسان را بر صورت خود خلق کرد: و الخلیفه من حیث ما هو خلیفه لابد أن یظهر بصوره المستخلف له و لهذا قال: «إن الله خلق آدم على صورته.» (کلینی، 1365: 1 / 134؛ صدوق، 1378ق: 1 / 120؛ ابن عربی، 2001: 1 / 273) خلیفه از آن جهت که جانشین مستخلف له می باشد، باید به صورت آن باشد و به همین جهت است که پیامبر اکرم’ درمورد آدم فرمودند: «خداوند آدم را به صورت خود خلق کرد.» ابن عربی براساس همین تحلیل معتقد است اگر انسان کامل شایستگی خلافت و نیابت ازجانب خداوند را دارد، به دلیل مظهریت تام او و به تعبیر دیگر، خلق شدن او به صورت حق تعالی است. (همو، 2002: 74) همچنین وی غایت نهایی سیر انسان را در خلافت الهی انسان می داند؛ چراکه خلیفه الله تنها مظهری است که حق را با همه کمالات و اسما و صفاتش به ظهور می گذرد؛ به ویژه خلیفه اللهی که با زعامت اجتماعی خود به اظهار همه اسمای الهی می پردازد و با سلطنت این اسما ظاهر می شود. چنین خلیفه ای عطا می کند، منع می کند، عزیز می کند، ذلیل می کند، زنده می کند، می میراند، ضرر و نفع می رساند و اسما الهی را ظاهر می سازد. (همو، بی تا: 2 / 272) انحصار مظهریت تام حق در انسان خلیفه الهی باید مظهر تام مستخلف عنه (خداوند) باشد؛ اما غیر از انسان کامل، دیگر مظاهر، مظهریت تام ندارند؛ چراکه قیود هر مظهری باعث می شود حق در حد آن مظهرِ مقیّد ظهور یابد و هرکدام از مظاهر در حد خود به ظهور حق می پردازند؛ عقل اول که اولین جلوه خلقی حضرت حق به حساب می آید، تنها می تواند اسمای تنزیهی او را جلوه دهد؛ چنان که عالم ماده، اسمای تشبیهی او را به ظهور می رساند. (ابن ترکه اصفهانی، 1381: 319 به بعد) ابن عربی با اشاره به اینکه خداوند، صورت کامل را فقط به انسان عطا کرده است، به انحصار خلافت در انسان اشاره می کند: فأعطاه [الانسان] الصوره الکامله و لم یعطها لأحد من أصناف العالم. (بی تا: 2 / 355) خداوند صورت کامل را به انسان عطا کرد و به هیچ کدام از صنف های عالم آن را عطا نکرد. ایشان در ادامه با استناد به آیات سوره بقره در مورد خلافت آدم(ع)، اعطای جمیع اسمای الهی به وی را یادآور شده، ملائکه الهی را از این موهبت بی بهره می داند. (همان: 2 / 355؛ همو، 2009: 37) او در رساله نسخه الحق با صراحت کامل، خلافت را در انسان کامل منحصر می داند و دلیل آن را حصول همه اسما در او برمی شمارد. (2001: 273) رابطه مظهر اتم با مقام خلافت خلیفه خداوند کسی است که همه کمالات او خود را بازتاب دهد در بین همه مظاهر و تعینات، هیچ کدام همچون انسان کامل، مظهر جمیع اسما و صفات حق به حساب نمی آید. ازاین رو در بین همه مظاهر، انسان کامل تنها مظهری است که می تواند به مقام خلافت راه یابد و همه صفات مستخلف عنه خود را به ظهور برساند. (همو، بی تا: 1 / 263) ازطرف دیگر نیز خلیفه الهی برای تصرف در عالم، نیازمند اسمای الهی است؛ چراکه با این اسما می تواند در عالم تصرف نماید: «و لجمعیه الاسماء الالهیه کان له الحکم علیها و التصرف فیها و کان لها الانقیاد الیه و الالتفات لجانبه». (همو، 2001: 273) بررسی و تطبیق در بررسی دیدگاه ابن عربی در مورد سر خلافت الهی انسان و مقایسه آن با قرآن کریم مشخص شد که اگر در قرآن کریم بر تعلیم اسمای الهی برای راهیابی به خلافت الهی تأکید می شود، در مکتب ابن عربی نیز سخن از مظهریت خلیفه الهی از حق تعالی می باشد و اگر در آیات، سخن از تعلیم «جمیع اسما» است، در عرفان هم بر مظهریت «تام» تأکید می شود. حاصل آنکه هر دو، سرّ خلافت را با اسمای الهی گره می زنند و رمز این را که انسان و فقط انسان می تواند به مقام خلافت الهی بار یابد، در توان انسان برای دستیابی به جمیع اسمای الهی معرفی می کنند. ازاین رو ابن عربی نیز هماهنگ با قرآن کریم، خلافت الهی را منحصر در انسان می داند و ملائکه را از این مقام بی بهره می شمارد. انسان پس از سیر در اسما و تعلیم آنها، آمادگی مقام خلافت را می یابد. چنین انسانی، کون جامعی است که همه حضرات و عوالم را در خود جای داده، در همه عوالم سریان دارد. بنابراین اگر در عرفان، خلیفه الهی کون جامع است، از منظر متون دینی نیز او در همه عوالم حضور دارد؛ ازاین رو روایات، امامان معصوم(ع) را اسمای الهی می داند؛[6] اسمایی که ارکان عالم را پر کرده و تاروپود همه اشیا را دربر گرفته اند و در همه عالم حضور دارند: و بأسمائک التی ملأت أرکان کل شیء. (کفعمی، بی تا: 188؛ قمی، 1375، دعای کمیل: 102) به اسمای تو (خداوند) که ارکان همه اشیا را پر نموده است. بر همین اساس، سعه وجودی امام همه عالم را پر کرده است و می توان حضور وجودی او را در ذره ذره عالم مشاهده کرد. ازاین رو در وصف «ولاه الامر» آمده است: فبهم ملأت سمائک و أرضک حتى ظهر أن لا إله الا أنت. (طوسی، 1411: 804) آسمان و زمین ات را با آنها پر کردی تا اینکه آشکار شد خدایی جز تو نیست. نتیجه با تأمل در مباحث عرفان اسلامی به ویژه دیدگاه های ابن عربی می توان به این حقیقت دست یافت که بسیاری از این مباحث درحقیقت، تفسیر آیات قرآن کریم و روایات معصومین به حساب می آید. چنانچه بزرگان این وادی، کتب عرفا را تفسیر انفسی قرآن کریم به حساب می آورند. بر همین اساس قرابت خاصی بین مباحث عرفانی با مباحث قرآنی، مخصوصاً در بحث خلافت الهی انسان وجود دارد که در مقایسه بین دیدگاه قرآن کریم در مورد سر خلافت انسان، با دیدگاه ابن عربی، به خوبی نزدیکی آنها ملاحظه می شود. ابن عربی با الهام از آیات قرآن کریم که با اشاره به تعلیم اسما الهی به حضرت آدم(ع) شایستگی او را برای خلافت الهی بیان می کند، با بیان مظهریت خلیفه الهی به تبیین سر خلافت می پردازد و با تأکید بر مظهریت تامه خلیفه الهی، سرّ تأکید قرآن کریم بر تعلیم «جمیع اسماء» را آشکار می سازد. بر این اساس وی معتقد است خلیفه با بروز دادن جمیع اسما الهی، نمایشگر مستخلف عنه می شود و در بین همه مخلوقات شایستگی جانشینی و خلافت ازجانب حق تعالی را پیدا می کند. پی نوشت ها: [1]. فنبّه اللّه تعالى الملائکه على أنّ آدم أحقّ بالخلافه منهم، لأنّه أعلم منهم بالأسماء، و أفضلهم فی علم الأنباء. [2]. إ نِّی أَعْلَمُ مَا لا تَعْلَمُونَ. (بقره / 30) [3]. ان تلک الهویه الواحده بالوحده الحقیقیه لما غلبت فیها أحکام الوحده على أحکام الکثره ، بل انمحى الکثره تحت القهر الأحدی فی مقام الجمع المعنوی، ثم ظهرت فی مظاهر متفرقه غیر جامعه من مظاهر هذه العوالم العینیه على سبیل التفصیل و التفریق، بحیث غلبت الکثره فی الأحکام على أحکام الوحده و خفى هناک أمر الوحده بحسب اقتضاء التفریق العقلی و التفصیل العینی، أراد أن یظهر ذاته فی مظهر کامل، یتضمن سائر المظاهر النورانیه و الحقایق الظلیه و یشمل على جمیع الحقایق السرّیه و الجهریه و یحتوی على جمله الرقائق البطنیه و الظهریه . [4]. براساس یکی از احتمالاتی که شرّاح داده اند، جواب لمّا حذف شده است. (بنگرید به: قیصری، 1382: 1 / 211) [5]. فإن رویه الشی نفسه بنفسه ما هی مثل رؤیه نفسه فی أمر آخر یکون له کالمراه ، فانّه تظهر له نفسه فی صوره یعطیها المحل المنظور فیه مما لم یکن یظهر له من غیر وجود هذا المحل و لاتجلیه له. [6]. «نحن الأسماء الحسنى»، (مجلسی، 1404: 25 / 5) «نَحْنُ الِاسْمُ المَخْزُونُ المَکْنُونُ نَحْنُ الأَسْمَاءُ الحُسْنَى الَّتِی إ ذَا سُئِلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بهَا أ جَابَ نَحْنُ الأَسْمَاءُ المَکْتُوبَه عَلَى العَرْش.» (همو: 27 / 38) منابع و مآخذ آلوسی، سیدمحمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اول.
ابن ترکه اصفهانی، علی بن محمد، 1381، تمهید القواعد، با حواشی محمدرضا قمشه ای و محمود قمی، مقدمه، تصحیح و تعلیق: سیدجلال الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).
ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، 1404 ق، تحف العقول، قم، مؤسسه انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ دوم.
ابن عربی، محی الدین، 1336، کتاب انشاء الدوائر و یلیه عقله المستوفز ویلیه کتاب التدبیرات الالهیه فی اصلاح المملکه الانسانیه ، لیدن هلند، مطبعه بریل.
ـــــــــــــــ ، 2001 م، نسخه الحق، (موجود در رسائل ابن عربی: ج1، تحقیق و تقدیم: سعید عبد الفتاح)، بیروت، مؤسسه انتشار العربی، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 2002 م، عقله المستوفز، (موجود در رسائل ابن عربی: ج 2، تحقیق و تقدیم: سعید عبدالفتاح)، بیروت، مؤسسه انتشارالعربی، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 2009م، فصوص الحکم، تحقیق: عاصم ابراهیم الکیانی، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ دوم.
ـــــــــــــــ ، بی تا، الفتوحات المکیه ، 4 جلدی، بیروت، دار صادر.
ابن فارس، ابوالحسین احمد، 1404 ق، معجم مقائیس اللغه ، تحقیق و ضبط: عبدالسلام محمد هارون، مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن منظور، 2000 م، لسان العرب، بیروت، دار صادر.
امام خمینی، سیدروح الله،1385، تفسیرالقرآن مجید برگرفته از آثار امام خمینی&، نگارش: محمدعلی ایازی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی& مؤسسه چاپ و نشر عروج.
الایجی، عبدالرحمن بن احمد، بی تا، المواقف فی علم الکلام، بیروت، عالم الکتب.
التفتازانی، مسعود بن عمر بن عبدالله، 1409 ق، شرح المقاصد، تحقیق، تعلیق و مقدمه: عبدالرحمن عمیره، تصدیر: صالح موسی شرف، قم، منشورات الشریف الرضی، چاپ اول.
جندی، مؤیدالدین، 1361، شرح فصوص الحکم، تصحیح: سیدجلال الدین آشتیانی، مشهد، مؤسسه چاپ و انتشارات دانشگاه مشهد.
جوادی آملی، عبدالله، 1372، تحریر تمهید القواعد، تهران، الزهرا، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 1380، تسنیم، تنظیم: احمد قدسی، ویرایش: علی اسلامی، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 1382، حیات حقیقی انسان در قرآن (تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج15)، قم، مرکز نشر اسراء.
حسن زاده آملی، حسن، 1365، هزار و یک نکته، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
الحوزی الشرتونی، سعید،1403 ق، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، قم.
راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412 ق، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داود، دمشق، بیروت، دارالعلم ـ دارالشامیه، الطبعه الاولی.
زمخشری، محمود بن عمر، 1407 ق، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، تصحیح: مصطفی حسین احمد، بیروت، دارالکتب العربی، الطبعه الثالثه.
سبحانی، جعفر، 1417 ق، الالهیات علی هدی الکتاب والسنه و العقل، به قلم: محمد مکی العاملی، قم، مؤسسه الامام الصادق(ع)، چاپ چهارم.
شبّر، سید عبدالله، 1412 ق، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغه للطباعه و النشر، چاپ اول.
صدرالدین شیرازی، محمد، 1366، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم، بیدار، چاپ دوم.
صدوق، ابوجعفر محمد بن علی، 1378 ق، عیون اخبار الرضا(ع)، انتشارات جان.
ـــــــــــــــ ، 1395 ق، کمال الدین، قم، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم.
ـــــــــــــــ ، بی تا، علل الشرایع، قم مکتبه الداوری.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1424 ق، المیزان فی تفسیرالقرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
طبرسی، فضل بن حسن، 1377، تفسیر جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علیمه قم، چاپ اول.
طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن، 1411 ق، مصباح المتهجد، مقدمه: علی اصغر مروارید، بیروت، مؤسسه فقه الشیعه، الطبعه الاولی.
عیاشی، محمد بن مسعود، 1380 ق، کتاب التفسیر، تحقیق: سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه.
فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410 ق، کتاب العین، قم، انتشارات هجرت، چاپ دوم.
الفیومی، احمد بن محمد، 1405 ق، المصباح المنیر، قم، دارالهجره، چاپ اول.
قمی، عباس، 1375، مفاتیح الجنان، تصحیح: حسین استاد ولی، تهران، سازمان انتشارات کیهان، چاپ اول.
قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر القمی، تحقیق: سیدطیب موسوی جزایری، قم دارالکتب، چاپ چهارم.
قیصری، داوود، 1382، شرح فصوص الحکم، تحقیق: حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب قم.
کفعمی، ابراهیم ابن علی، بی تا، البلد الامین، چاپ سنگی، بی جا ، بی نا.
الکلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم.
مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء.
مصطفوی، حسن، 1360، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ـــــــــــــــ ، 1380، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، چاپ اول.
مفید، محمد بن محمد، 1413ق، الارشاد، قم، کنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 1424ق، تفسیر القرآن المجید، تحقیق: سیدمحمدعلی ایازی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول.
مکارم شیرازی، ناصر، با همکاری جمعی از نویسندگان، 1374، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ اول.
نائیجی، محمدحسین، 1386، ترجمه و شرح التمهید فی شرح قواعد التوحید، تألیف صائن الدین علی بن محمد بن ترکه، قم، مطبوعات دینی.
یزدان پناه، سید یدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش: سیدعطاء انزلی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی&، چاپ اول. رضا نوروزی فصلنامه اندیشه نوین - شماره 30 انتهای متن/
93/12/03 - 03:48
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 299]
-
گوناگون
پربازدیدترینها