تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804325738
صفات خبری از دیدگاه امامیه و معتزله
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
صفات خبری از دیدگاه امامیه و معتزله
همه مسلمانان به دلیل وجود صفات خبری در آیات و روایات، توصیف خداوند به این صفات را می‌پذیرند؛ هر چند در تفسیر و تحلیل آن اختلاف نظر دارند.
چکیده موضوع صفات خبری همگام با نزول وحی پا به عرصه تفسیر و کلام نهاد. در فهم آیات خبری و انتساب این صفات به خداوند، دیدگاه‌هایی مانند تشبیه و تجسیم، توقف (تفویض)، اثبات بلاتأویل، اثبات بلاکیف و اثبات باتأویل به متکلمان و مفسران نسبت داده شده است. سیدمرتضی و قاضی عبدالجبار ازجمله اندیشمندانی هستند که قائل به نظریه اخیر بوده، «عینیت صفات و ذات» و «نظریه تنزیه» اساس تفکر آنان را تشکیل می‌دهد. سیدمرتضی با ارجاع متشابهات به محکمات و در پرتو هدایت عقل و بهره‌وری از دلالت لفظی و تصدیقی به فهم و تفسیر آیات مربوط می‌پردازد؛ اما قاضی عبدالجبار با عقل محض و در مواردی بدون وجود قرینه‌ای بر تأویل، به این امر مبادرت می‌ورزد. واژگان کلیدی صفات خبری، تأویل، تشبیه، تجسیم، امامیه، معتزله، صفات خدا. طرح مسئله خداوند متعال در قرآن و روایات به دو گونه صفت متصف شده است: الف) صفات ذاتی که از طریق عقل برای خداوند قابل اثبات است، مانند علم، قدرت، حکمت و ... . ب) صفات خبری که تنها با استناد به نقل آیات و روایات به او نسبت داده می‌شود و به‌نوعی در جسمانیت و تشبیه ظهور دارد، مانند شنوایی، بینایی، استوا بر عرش و ... . (نجار، 1423: 110؛ اردبیلی، 1377: 116؛ سبحانی، 1381: 1 / 87 ـ 86) بحث صفات خداوند به‌طور عام از قرون نخستین شکل‌گیری جریان‌های فکری ـ اسلامی مورد توجه متکلمان مسلمان بوده است. (حلی، 1363: 80 ـ 59؛ صدوق، 1389: 54) بحث «صفات خبری» که نقطه پیدایش آن عصر نزول می‌باشد، نیز در کانون این مباحث بوده است. این پژوهش تلاش خواهد کرد تا با تحقیق در آثار برجای‌مانده از قاضی عبدالجبار از معتزله و سیدمرتضی از مکتب امامیه و ویژگی‌های فکری و شاخص‌های اندیشه‌ورزی آنان که در توجه به عقل و گرایش به تأویل قابل بازنمایی است، دیدگاه‌های این دو متفکر تقریباً هم‌عصر را مقایسه و بررسی نماید. پیشینه بحث در سده‌های نخستین اسلامی، نص‌گرایی افراطی فرقه صفاتیه و اهل حدیث که تنها خود را اهل سنت می‌دانستند، زمینه‌ساز طرح صفات خبری در تفکر اسلامی گردید. آنها خداوند را به‌دلیل آیاتی مانند: «وَاصْنَع‌ِ الْفُلْکَ ِبأ‌َعْیُنِنَا وَوَحْیِنَا» (هود / 37)، «بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَان‌ِ» (مائده / 64) و ... به دارا بودن «عین»، «ید»، «وجه» و ... متصف نموده، این امور را جزء صفات الهی شمردند. (سبحانی، 1382: 93 ـ 92) معتزله و امامیه با آنها مخالفت کردند؛ اما اشاعره که تفسیر مستقلی از این صفات نداشتند، با اندیشه اهل حدیث هماهنگ شدند و برای نخستین‌بار در کتاب‌های کلامی خود، صفات خداوند را به صفات خبری و غیرخبری (عقلی) و همچنین صفات خبری را به ذاتی، فعلی و کیفی تقسیم کردند. (نجار، 1423: 110) این از مسائل مطرح در قرن سوم و چهارم بود (ابوزهره، بی‌تا: 220 ـ 219) و هم‌اکنون نیز در مباحث کلامی مورد بحث قرار می‌گیرد. در ادبیات و منابع کلامی و تفسیری شیعی و معتزلی، عنوان مستقلی برای «صفات خبری» یافت نمی‌شود. اندیشمندان دو مکتب در بحث از صفات سلبی و اکثر متخصصان علوم قرآنی در بحث حقیقت و مجاز (سیوطی، 1973: 1 / 639 به بعد) به بررسی صفات خبری پرداخته‌اند. قاضی عبدالجبار (بی‌تا ب: 199) ضمن بحث نفی جسمیت از خداوند و مفسران با توجه به مصادیق صفات به این بحث پرداخته‌اند. (طوسی، بی‌تا: 2 / 309، 3 / 580 و ...؛ طبرسی، 1409: 1 / 74، 75، 140، 340 و 2 / 415 و ...) دیدگاه‌های مختلف درباره صفات خبری هرچند اجماعی در تحلیل صفات خبری و کیفیت حمل و انتساب آنها به خداوند وجود ندارد، در یک نگاه کلی می‌توان دیدگاه‌های متکلمان را در عناوین زیر خلاصه نمود: 1. تشبیه و تجسیم: براساس این دیدگاه، شباهتی تام بین خالق و مخلوق وجود دارد و صفات خبری به همان معنا که در مخلوقات است، درباره خداوند نیز صدق می‌کند. مشبهه، حشویه و مجسمه که شاخه‌ای از اهل حدیث‌اند، این صفات را با تشبیه و تکیّف برای خداوند ثابت می‌دانند. (شهرستانی، 1402: 1 / 105؛ اشعری، 1400: 1 / 290) مغیریه که شاخه‌ای از غلات‌اند، (اشعری قمی، 1361: 74 ـ 50) یونسیه (رازی، 1413: 65) و شیطانیه (نوبختی، 1936: 42) نیز صفات خبری را به همان معنا و کیفیت موجود در مخلوقات برای خداوند در نظر می‌گیرند. (شهرستانی، 1402: 1 / 105) از برخی از افرادِ شیطانیه نقل شده که می‌توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه نمود (شهرستانی، 1402: 1 / 105) و با رشد و تعالی اخلاقی می‌توان دست بر گردن خدا انداخت و او را در آغوش کشید. (ابن‌خزیمه، 1968: 311) این نظریه مبتنی بر آن است که مجاز مثل دروغ است و در کلام عرب، قرآن و سنت مجاز وجود ندارد و دلیلی بر اثبات آن نداریم. متکلم از ظاهر قرآن عدول نمی‌کند، مگر اینکه حقیقتی ـ ورای ظاهر ـ برای او روشن شود که این امر نیز محال است. (سیوطی، 1973: 2 / 36) ازاین‌رو باید این دسته از آیات را بر ظاهرشان حمل کنیم. سلفیه نیز با تکیه بر آیات و روایات و حتی عقل، این دسته از صفات را به‌تفصیل برای خدا ثابت می‌کنند. (بیهقی، 1404: 30) 2. توقف: عده‌ای از اهل حدیث، ضمن انتساب صفات خبری به خداوند، در تبیین کیفیت انتساب توقف کرده، فهم معنای این دسته از صفات را به خدا واگذار می‌کنند. (سیوطی، 1973: 1 / 650 ؛ طباطبایی، 1997: 14 / 132) 3. اثبات بلاتأویل: عده‌ای دیگر از اهل حدیث و سلفیه نیز گفتگو در معنای صفات خبری را منع نموده، پرسش دراین‌باره را بدعت می‌شمردند. به‌اعتقاد آنها این دسته از صفات، به همان معنای حقیقی بر خداوند حمل می‌شود. نمونه روشن این نظریه در جواب مالک ابن انس آمده است. وی در پاسخ به پرسش از آیه «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوَىٰ» (طه / 5) می‌گوید: «الإستواء معلوم و الکیفیه مجهوله و الإیمان به واجب و السؤال عنه بدعه.» (شهرستانی، 1402: 1 / 84) شهرستانی می‌گوید: ... احمد بن حنبل (م 270)، داود بن اصفهانی (م 270) و جماعتی از پیشوایان سلف، روش متقدمان از اهل حدیث، مانند مقاتل بن سلیمان (م 150) و مالک بن انس (م 179) را برگزیدند و گفتند ما به آنچه در کتاب و سنت وارد شده است، ایمان آورده، از تأویل آن خودداری می‌کنیم؛ ولی به‌طور قاطع می‌دانیم که خداوند به هیچ‌یک از مخلوقات خود شباهت ندارد. (1402: 1 / 104، 103؛ ابن‌تیمیه، بی‌تا: 6 / 366) تحلیل و بررسی سه دیدگاه فوق به‌ویژه از نظر امامیه و معتزله محل تأمل و نقد است: الف) نظریه تشبیه و تجسیم و نیز نظریه اثبات بلاتأویل که بدان برمی‌گردد، با اندیشه تنزیه خداوند در تعارض است. نفی مجاز در قرآن که اساس این نظریه است، نیز باطل است؛ زیرا قرآن کلام الهی می‌باشد و مجاز هم از آرایه‌های کلام است. ازاین‌رو وجود مجاز در قرآن نه‌تنها نقض نیست که کمال است. (موسوی، 1403: 1 / 4 و 1، 1363، 237؛ معتزلی، 1960: 15، 161) ب) نظریه توقف نیز با صریح وحی: «وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَانًا لِکُلِّ شَیْءٍ» (نحل / 89) و «أ‌َفَلَا یَتَدَ بَّرُونَ الْقُرْآنَ» (نساء / 82) در تعارض است. علاوه بر اینکه استواری این نظریه برآن است که ازیک‌سو ظواهر دینی به‌طور مطلق حجت باشند و ازسوی‌دیگر، بحث درباره حقایق کتاب و سنت (مباحث کلامی) حرام باشد. (طباطبایی، 1997: 8 / 153) حال آنکه اعتقاد به حجیت ظواهر دینی به‌صورت مطلق باطل بوده، حرمت بحث از حقایق کتاب و سنت نیز غیر قابل اثبات است. علاوه بر اینکه مراد از حجیت ظواهر کتاب و سنت، حجیت ظهورات حرفی نیست؛ بلکه منظور ظهورات تصدیقی است که بعد از توجه به قراین متصل و منفصل برای کلام منعقد می‌گردد و این جنبه نیز در این نظریه مغفول مانده است. 4. اثبات بلاکیف: ابوالحسن اشعری (324 ق) در تفسیر آیات خبری معتقد بود خداوند واجد صفات خبری است؛ اما این صفت بدون کیفیت بر خداوند حمل می‌شود. او ازیک‌سو نظریه اصحاب حدیث را در این مسئله پذیرفته و از سوی دیگر در تحلیل این صفات، قید «بلاتشبیه» و «بلاتکیف» را اضافه کرده است. (اشعری، 1397: 22؛ همو، 1427: 211 ـ 209) اشعری در کتاب الابانه، با طرح آیاتی که دربردارنده صفت «عرش» است، می‌گوید: «همه این آیات گواهی می‌دهند ... که خداوند بدون کیفیت و بدون تکیه بر امری، بر عرش خود جای گرفته است.» (1397: 92؛ همو، 1427: 211 ـ 209؛ همو، 1422: 233 ـ 227) بر این اساس، اشعری در زمره مُثبتین قرار دارد؛ با این تفاوت که آنها به ظاهر حرفی تمسک می‌کردند؛ اما اشعری به ظاهر حرفی با قید بلاکیف و بلاتشبیه تمسک می‌جوید تا اشکال تجسیمی و تشبیهی بودن بر نظریه او وارد نشود. فرقه‌شناسان این نظریه را به اشعری نسبت می‌دهند؛ (شهرستانی، 1402: 1 / 104 ـ 103) هرچند اهل حدیث، حنابله، (تمیمی، 1429: 70) شافعیه و حنفیه نیز از همین دیدگاه پیروی می‌کردند. 5. توقف: عده‌ای از اندیشمندان اشاعره قائل به تفویض (توقف) هستند. (شهرستانی، 1402: 2 / 93 ـ 92) فخررازی (م 606 ه) به این رأی گرایش پیدا کرده است. (رازی، بی‌تا: 133) این در حالی است که تفاوتی در معنای تفویض در این قسم و قسم دوم نیست. ازاین‌رو نظریه پنجم و دوم یک نظریه خواهند بود. درحقیقت باید در انتساب مطلق نظریه اثبات بلاکیف به اشاعره تردید نمود و آن را به این بیان تصحیح کرد که اشاعره فی‌الجمله قائل به نظریه اثبات بلاکیف هستند، نه بالجمله. تحلیل و بررسی به‌نظر می‌رسد نظریه اثبات بلاکیف (اشعری) از جهاتی دارای اشکال است: الف) اگر در بحث وضع الفاظ، دلالت لفظ بر معنا را از طریق کثرت استعمال و تعیّن بدانیم، این کثرت استعمال بدون قرائن و شواهدی که حاکی از کیفیت و مراتب مرجح استعمال باشد، نیست و سر از تشبیه درمی‌آورد؛ تا چه رسد به وضع تعیینی الفاظ که قول مشهور است. (رازی، 1420: 6 / 64) ب) لازمه این سخن اجتماع نقیضین است؛ زیرا واژه «ید» در لغت بر هیئت و کیفیت مخصوص اطلاق می‌شود. ازاین‌رو اثبات «ید» به‌معنای لغوی، قبول حقیقتی با هیئت و کیفیت مخصوص است؛ اما اشعری معنای آن را مرادف با «بلاکیف» دانسته که لازمه‌اش اجتماع نقیضین است. (سبحانی، 1421: 2 / 37) ج) علاوه بر اینکه لازمه حمل صفات به‌معنای حقیقی بر خدا در مواردی، مانند علم، قدرت و ... ـ که برای موجود غیرجسمانی وضع شده است ـ قابل پذیرش است؛ اما در صفات خبری همچون وجه و ... ـ که برای موجود مادی وضع شده است ـ قابل پذیرش نیست؛ زیرا لازمه حمل آن بر خدا تشبیه و تجسیم است. 6 . اثبات با تأویل: امامیه و معتزله در تحلیل آیات و احادیث خبری و مواجه با ظواهر ابتدایی آنها که با احکام قطعی عقل مخالفت دارند، توجیه و تأویل را برگزیده‌اند. اندیشه سیدمرتضی و قاضی عبدالجبار درباره صفات خبری نیز در این دیدگاه می‌گنجد. دیدگاه امامیه امامیه از منظر هستی‌شناختی، صفات خبری (حمل بر ظاهر) را نفی می‌کنند؛ زیرا لازمه اثبات این دسته از صفات جسمیت است؛ اما از منظر معناشناختی، همه آیات را می‌پذیرند و با ارجاع متشابهات به محکمات و اصول معرفتی قرآن و تکیه بر عقل، این صفات را تأویل می‌برند؛ چنان‌که از امام صادق(ع) درباره استوای خداوند بر عرش پرسش می‌شود و ایشان می‌فرماید: ما وجود عرش را تصدیق می‌کنیم، ... ولی آن را موجودی جسمانی و محدود نمی‌دانیم، ... زیرا در این صورت عرش حامل خداوند و خداوند نیازمند به آن خواهد بود؛ درحالی‌که خداوند بی‌نیاز مطلق است و عرش نیازمند خداست. ازسویی عرش خداوند همه آسمان‌ها و زمین را فراگرفته است؛ چنان‌که فرمود: «وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأ‌َرْضَ» (بقره / 255) عرش یا کرسی به‌معنای مذکور یا کنایه از علم و قدرت و تدبیر فراگیر خداوند است یا مرتبه‌ای از وجود ماسوی‌الله است که حاکم بر جهان می‌باشد و خداوند به‌واسطه آن جهان را تدبیر می‌کند. (صدوق، بی تا: 248 ـ 317 ـ 315؛ کلینی، 1401: 1 / 133 ـ 129) دیدگاه سید مرتضی سیدمرتضی براساس نظریه عینیت صفات و ذات (موسوی، 1405: 2 / 373) بعد از بیان صفات ثبوتی خداوند ضمن فصلی با عنوان «فی بیان استحاله خروجه تعالى عن الصفات التی ذکرناها و أن أضدادها لایصح علیه» معتقد است اگر لازمه حمل صفتی بر خداوند، انتساب صفات سلبی ـ به‌ویژه جسمانیت ـ برای خداوند باشد، حمل آن صفت بر خدا باطل است و ازآنجاکه لازمه حمل صفات خبری بر خداوند، اثبات تجسیم یا صفتی است که لازمه‌اش تجسیم است، ازاین‌رو نمی‌توان با تمسک به ظاهر آیات یا روایاتِ دربردارنده صفات خبری، این صفات را به خداوند نسبت داد؛ بلکه باید این دسته از آیات را تأویل برد. از نظر سیدمرتضی، انتساب هر صفتی که لازمه حمل آن بر خدا، انتساب صفت محدَث به خداوند باشد، باطل است. (موسوی، 1405: 2 / 295؛ همو، 1381: 192 به بعد) از نظر وی، افزون بر تفسیر معجمی کلام، توجه به نسق کلام یا سیاق لفظی (همو، 1363: 1 / 241؛ همو، 1405: 2 / 187؛ همو، 1379: 133 ـ 132) و سیاق حالی در فهم متن، نقش تعیین‌کننده‌ای دارد؛ به‌گونه‌ای‌که عدم توجه به یکی از این دو ابزار، سبب انحراف از محتوای متن و کج‌فهمی آن خواهد شد. ایشان در ذیل آیه: «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَه غُلَّتْ أَیْدِیهمْ وَلُعِنُوا ِبمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَان‌ِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (مائده / 64) ضمن طرح احتمالاتی، اقدام به تأویل آیه کرده، می‌گوید: مراد از «ید» نعمت و قدرت است و بر همین اساس به تبیین مراد یهودیان از این سخن می‌پردازد، از نظر سیدمرتضی: الف) شاید مراد یهودیان از «یدالله مغلوله» محدودیت قدرت خدا و فقر باشد، مانند «لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِینَ قَالُوا إ‌ِنَّ اللَّهَ فَقِیرٌ وَنَحْنُ أ‌َغْنِیَاءُ» (آل‌عمران / 181) که خداوند نیز در رد آنها فرمود: «بل یداه مبسوطتان»، یعنی خداوند بر همه اشیا قدرت دارد. وی می‌افزاید مراد از «یداه» در آیه، نعمت دنیا و آخرت است. ید به‌صورت تثنیه به‌کار رفته تا تأکیدی بر این معنا باشد؛ زیرا هریک از این امور هرچند نعمت محسوب می‌شوند، به‌لحاظ اختصاص به صفتی خاص، گویا به جنس خاص تبدیل شده‌اند. (موسوی، 1403: 2 / 4 ـ 3) ب) ممکن است یهودیان خداوند را به بخل متصف نموده، از باب تمسخر می‌گفتند: خدا که فرستنده محمد’ است بر او و اهلش بخل ورزیده است. خداوند سخن آنها را تکذیب کرده، می‌فرماید: «بل یداه مبسوطتان» که مراد از «ید» در این بیان نعمت است. این معنا در لغت و کلام عرب مشهور است. وی برای اثبات سخن خود به آیه «وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَه إ‌ِلَىٰ عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْهَا کُلَّ الْبَسْطِ» (اسراء / 29) تمسک جسته، می‌گوید: مراد از آیه، معنای ظاهری و حرفی کلمه «ید» نیست؛ بلکه مقصود ترک امساک ید از نفقه و حقوق و ترک اسراف و رعایت حدوسط است. وی در تبیین کیفیت اغلال دستان یهود (غلت ایدیهم) که ذیل همین آیه آمده است، سه احتمال را مطرح می‌کند: الف) می‌توان جمله را دعایی تلقی نکرده، آن را اخباری دانست و قبل از «غلت ایدیهم» کلمه «قد» را محذوف و واژه «غلت» را حال دانست. در این صورت معنا چنین می‌شود: خداوند فرمود: یهود گفتند: درحالی‌که خدا دست‌های آنها را بست، درباره آنها به این حالت حکم کرد و بر آنها لعن فرستاد. ب) جمله جاری‌مجرای دعا و مراد خداوند تعلیم و تأدیب باشد. ج) حرف «فا» یا حرف «واو» در تقدیر است. گویا کلام آنها تمام گشته و کلام جدیدی آغاز شده است؛ مانند آیه «وَإ‌ِذْ قَالَ مُوسَىٰ لِقَوْمِهِ إ‌ِنَّ اللَّهَ یَأ‌ْمُرُکُمْ أ‌َنْ تَذْبَحُوا بَقَرَه قَالُوا أ‌َتَتَّخِذُنَا هُزُوًا». (بقره / 67) در این آیه، حرف «فا» در تقدیر است تا اعلام کند کلام موسی(ع) تمام شده است. بر این اساس، جمله مستقل خواهد بود. سیدمرتضی این احتمال را می‌پذیرد. (موسوی، 1403: 2 / 5 ـ 4) ایشان در تفسیر آیه «یَا إ‌ِبْلِیسُ مَا مَنَعَکَ أ‌َنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بیَدَیّ» (ص / 75) می‌گوید: این کلام شبیه «لما خلقت أنا» است. این نحوه کلام در محاورات عرب مشهور است. اعراب در مقام نفی فعل از فاعل، این‌گونه سخن می‌گویند: «لاینطق لسانه»، «لاتکیف یداه» و ... و به همدیگر می‌گویند: «هذا ما کسبت یداک»، و «ما جرت علیک یداک»، ... . در این موارد فعل به جوارح نسبت داده نمی‌شود؛ بلکه فائده آن نفی فاعل از فعل است. در آیه نیز مراد نفی دست است؛ یعنی دست نداشتن به خداوند نسبت داده شده است. (1403: 1 / 565) علاوه بر اینکه مراد از «ید» در این آیات می‌تواند نعمت یا قدرت نیز باشد. نتیجه اینکه وی آیاتی را که لازمه تمسک به‌معنای ظاهری آنها حمل صفت «ید» بر خداست، تأویل برده است. ایشان در توجیه و تأویل آیاتی که جهت‌داری یا مکان‌مند بودن را به خداوند نسبت می‌دهد، مانند «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوَىٰ» (طه / 5) و «ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْش‌ِ» (اعراف / 54) می‌گوید: مراد از عرش، استیلای خداوند بر عالم است؛ یعنی خداوند بر عرش که اعظم مخلوقات است، استیلا دارد. درنتیجه از باب اولویت، بر دیگر مخلوقات استیلا خواهد داشت. در آیه «ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْش‌ِ یُدَ بِّرُ الْأ‌َمْرَ» (یونس / 3) نیز مراد آن است که خداوند درحالی‌که بر جهان استیلا دارد، امور عالم را تدبیر می‌کند. همچنین مراد از آیه «إ‌ِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ» (فاطر / 10) ارتقاع قدرت و منزلت در نزد خداوند است و مراد از آیه «إ‌ِنَّ الَّذِینَ عِنْدَ ربِّکَ» (اعراف / 206) نیز این است که خداوند آنها را برگزید و انتخاب کرد. (موسوی، 1381: 212 ـ 211) چنان‌که اشاره شد، مبنای سید در تأویل این آیات، نفی جهت از خداوند است. چراکه لازمه‌های آن عبارتند از: الف) اثبات جسمیت خدا. ب) تعدد فعل در مشرق و مغرب که امری محال است. ج) عدم امتناع حصول جوهر من‌حیث‌هو؛ زیرا دلیلی بر منع وجود ندارد. هروقت جوهر من‌حیث‌هو حاصل شد، باید حالّ در آن باشد؛ زیرا حلول در جواهر با حلول سایر اعراض تفاوتی ندارد و حمل صفت حلول بر خدا محال است. پس خداوند در جهت وجود ندارد. د) از نظر سیدمرتضی افزون بر اینکه فعل خدا ازجمله راه‌های اثبات خداوند است، صفات نیز باید بر همین وجه ثابت شوند؛ زیرا آنچه راه اثبات آن فعل است، اثبات آن جز از راه آنچه فعل بنفسه یا به‌واسطه اقتضا دارد، صحیح نیست. افعال نیز اقتضای اثبات صفتِ جهت برای خداوند را ندارند. پس خداوند جهت ندارد. وی در مقصود از واژه «وجه» در آیه «فَأ‌َیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره / 115) می‌گوید: وجه در آیه می‌تواند به چند معنا باشد: الف) تدبیر و علم خداوند. ب) رضایت خدا. ج) جهت؛ زیرا خداوند فرموده است: «وَلِلَّهِ الْمَشْر‌ِقُ وَالْمَغْر‌ِبُ فَأ‌َیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ» (بقره / 115) یعنی همه جهات و تمام نواحی تحت ملک خداوند است. خود او احتمال اول را می‌پذیرد. (موسوی، 1403: 593 ـ 591) وی ذیل آیه «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَه * إ‌ِلَىٰ ربِّهَا نَاظِرَه» (قیامت / 23 ـ 22) با ذکر احتمالاتی می‌گوید: مراد از آیه «نعمت رب» است، یعنی آنها در قیامت منتظر نعمت رب خود هستند. (موسوی، 1403: 1 / 37 ـ 36) حاصل آنکه، سیدمرتضی معتقد به نظریه تأویل با ارجاع صفات خبری ـ که ازجمله آیات متشابه می‌باشند ـ به محکمات قرآن و دلالت عقل است. در بحث دلالت لفظ بر معنا، خلاصه نظر علمای شیعه این است که دلالت الفاظ بر معانی بر دو قسم است: الف) دلالت تصوری؛ که عبارت از انتقال ذهن انسان به‌معنای لفظ به‌مجرد صدور لفظ از شخص متکلم است و در تحقق آن، اراده متکلم شرط نیست. ب) دلالت تصدیقی؛ که دلالت بر مراد متکلم دارد. بر این اساس، کلمه‌ای مانند «ید» با چند معنا ارتباط وضعی پیدا می‌کند: یکی دست و دیگری قدرت. بنابراین لفظ «ید» در «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهمْ» (فتح / 10) مشترک لفظی است که دو معنای حقیقی دارد و ممکن است متکلم در مقام استعمال، یکی از آن دو معنا را اراده کند. دراین‌صورت برای کشف مراد متکلم باید به نوع ترکیب و قراین لفظی و عقلی دقت شود. ترکیب جمله «الإماره فی ید الأمیر» و جمله « یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهمْ» (فتح / 10) با قراین عقلی، نافی جسمیت از خداوند است و قرینه لفظی «لیس کمثله شیء» بر معنای قدرت دلالت دارد. بنابراین استعمال واژه «ید» در معنای قدرت از نوع استعمال مجازی یا تأویل نیست؛ بلکه کاربرد لفظ در معنای حقیقی است. (سبحانی، 1381: 1 / 317) سیدمرتضی نیز چنین اندیشه‌ای را می‌پذیرد؛ اما در تفسیر آیات خبری بر دلالت تصدیقی تأکید دارد. متکلمان بعد از وی نیز اندیشه او را ملاک تأویل آیات خبری قرار داده‌اند. در دوره‌های اخیر، علامه طباطبایی همین روش را در پیش گرفته است. وی ذیل آیه «ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْش‌ِ» (اعراف / 54) می‌گوید: این آیه در عین تمثیل، احاطه تدبیر خداوند بر عالم را بیان کرده و بر وجود مرحله‌ای حقیقی در عالم که مقام اجتماع تدبیر امور مهم است، دلالت دارد. بر این اساس، مراد از استوای بر عرش در آیه «ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْش‌ِ یُدَ بِّرُ الْأ‌َمْرَ مَا مِنْ شَفِیع‌ٍ إ‌ِلَّا مِنْ بَعْدِ إ‌ِذْنِهِ» (یونس / 3) تدبیر امور است. (طباطبایی، 1997: 8 / 157؛ 14 / 128) ایشان در تفسیر آیه «هَلْ یَنْظُرُونَ إ‌ِلَّا أ‌َنْ یَأ‌ْتِیَهُمُ اللَّهُ فِی ظُلَل‌ٍ مِنَ الْغَمَام‌ِ ...» (بقره / 210) ضمن یادآوری آیات محکم می‌فرماید: آیات متشابه و آیاتی را که ظاهر آنها نسبت دادن صفات و افعال حادث به خداوند است، مانند «مجیء» (فجر / 22) یا «اتیان» (نحل / 33 / 26) به آیات محکم ارجاع داده، معنای مناسبی مانند احاطه خداوند بر امور و ... را اراده می‌کنیم. (همان: 2 / 103) استاد جوادی آملی نیز همان روش سلف را برگزیده، معتقد است آن دسته از آیاتی را که ظهور در جسمانیت خداوند دارند، نظیر «یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِیهمْ»، (فتح / 10) «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَه * إ‌ِلَىٰ ربِّهَا نَاظِرَه» (قیامت / 23 ـ 22) و ... بی‌درنگ به محمل صحیحی تأویل می‌بریم و تعارض ظاهریِ عقل و نقل را برطرف می‌سازیم. (جوادی آملی، 1383: 74 ـ 78 ـ 92؛ همو، 1380: 6 / 266 ـ 268 ـ 274 ـ 270) دیدگاه معتزله معتزله در مواجه با ظواهر ابتدایی آیات و احادیثی که با احکام قطعی عقل مخالف است، نظریه توجیه و تأویل صفات خبری را برگزیده‌اند و در مواردی، حتی بدون وجود قرینه‌ای بر تأویل، ظواهر را برخلاف آن حمل کرده‌اند. عده‌ای از آنها پیروی از ظواهر کتاب و سنت را ازجمله پایه‌های کفر بشمار می‌آورند. این نوع تأویل را می‌توان تأویل مردود دانست؛ (طباطبایی، 1997: 14 / 133) زیرا مخالفت وحی قطعی با عقل صریح قطعی ممکن نیست. (سبحانی، 1421: 2 / 37) معیار عام و کلی معتزله در تأویل این است که: ثبوت شیء دلالت بر نفی ضدش دارد. وقتی صفاتی ثبوتی مثل قدیم، تجرد و ... برای خداوند ثابت شد، هرگونه صفاتی که با صفات ثبوتی خداوند در تعارض باشد، منتفی خواهد بود. تأویل معتزلیان بر دو اصل استوار است: 1. صحت سمع، موقوف بر اثبات توحید و عدل است. در اندیشه معتزلیان، توحید و عدل اصل و سمع، فرع بر آنهاست؛ زیرا علم به صحت سمع، متوقف بر علم به قدیم، عادل، حکیم و ... است و تا ندانیم خداوند تعالی غنی است، نمی‌توانیم علم به عدالت او پیدا کنیم و تا علم به جسم نبودن او پیدا نکنیم، نمی‌توانیم از بی‌نیازی او آگاهی پیدا کنیم. هیچ راهی برای عقل در حوزه‌های مذکور نیست. پس اگر به این روش استدلال کنیم، از روش استدلال فرع بر اصل استفاده کرده‌ایم که چنین استدلالی باطل است. (معتزلی، 1965: 226) 2. ازآنجاکه معتزله تنزیهی هستند، حمل هر صفتی را که معارض با تنزیه است یا لازمه چنین حملی نفی تنزیه باشد، جایز نمی‌دانند. قاضی عبدالجبار معتقد است لازمه حمل صفات خبری بر خداوند، نفی تنزیه و اثبات تجسیم است. ازاین‌رو نمی‌توان به ظاهر آیاتی که این دسته از صفات را به خدا نسبت می‌دهند، تمسک نمود؛ بلکه باید مضمون آیات را به معانی‌ای که با مفهوم تنزیه سازگار باشد، تأویل نمود؛ مانند تأویل استوا به استیلا. ایشان در ادامه بحث درباره صفات ثبوتی، فصلی را به این مسئله اختصاص می‌دهد که خداوند صفات جواهر و اجسام را ندارد. (همان: 213؛ همو، بی‌تا ب: 198) ایشان ضمن نفی و سلب جسمانیت از خداوند، بخشی از بحث را به دفع اشکالات واردشده از سوی مُثبتین جسمیت اختصاص می‌دهد. از نظر قاضی، شبهات در این بحث دوگونه‌اند: عقلی و سمعی. وی در مقام دفع شبهات سمعی، آیات خبری را مطرح نموده، ضمن پاسخ به اشکالات مُثبتین جسمیت خدا، نظر خود را ارائه می‌دهد. این سخن شاهدی بر این ادعاست که ایشان مرجع همه صفات خبری را جسمیت می‌داند. وی در اثر دیگرش می‌نویسد: خداوند متصف به صفت جواهر و اعراض نمی‌شود و اساس این سخن به نفی جسمیت برمی‌گردد. مثل صفت «وجه» که لازمه انتساب آن به خدا، مکان‌داری خداست و لازمه مکان‌داری او عدم انفکاک این صفت از خداست. هر موجودی که متحیز باشد، حادث است. پس لازمه انتساب «وجه» به خدا حدوث خداوند است؛ درحالی‌که خداوند قدیم است. (همو، بی‌تا الف: 198؛ همو، 1965: 104 ـ 94) در بیانی دیگر، می‌توان استدلال قاضی را این‌گونه ترسیم کرد: اگر خداوند شبیه جسم باشد، باید حدودش برای ما مشخص باشد و بتوان خدا را به صفت شخص یا شخصیت متصف کرد؛ حال آنکه خداوند متصف به این صفات نمی‌شود. پس صفات خبری برای خداوند ثابت نیست. وی در اثر دیگرش می‌گوید: اجسام متماثل بوده، بر این اساس در اتصاف به صفات ذاتی مساوی هستند. لازمه حمل صفات خبری، جسمیت خداست و درصورتی‌که خدا جسم باشد، دو حالت متصور است: الف) خدا مثل اجسام باشد. ب) اجسام مثل خدا باشند. خدا نمی‌تواند مثل اجسام باشد؛ زیرا لازمه‌اش حدوث است؛ حال آنکه خدا قدیم است. اجسام هم نمی‌توانند مثل خدا باشند؛ زیرا خدا قدیم است و در عالم بیش از یک قدیم وجود ندارد. (همو، بی‌تا ب: 199) این کلام نیز شاهدی بر مدعای فوق است. نتیجه اینکه نمی‌توان خداوند را به صفات خبری متصف نمود و آیات و روایات واردشده در این زمینه را باید تأویل برد. بر همین اساس، وی در تفسیر آیه «الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوَىٰ» (طه / 5) می‌گوید: استدلال با سمع بر این مسئله غیر ممکن است؛ چون صحت سمع موقوف بر عقل است؛ چراکه استوا به‌معنای استیلا، قهر و اقتدار است و در آیه نیز همین معنا اراده شده است. (همو، 1965: 150 و 333؛ راوی، 1400: 272 ـ 271) وی واژه «عین» در آیه «وَلِتُصْنَعَ عَلَىٰ عَیْنِی» (طه / 39) و آیه «وَاصْنَع‌ِ الْفُلْکَ ِبأ‌َعْیُنِنَا» (هود / 37) را به علم تأویل برده، می‌گوید: «واژه عین در مواردی به‌معنای علم است. مراد آیه نیز همین معناست، وگرنه باید برای خداوند چشم‌های متعددی فرض کرد؛ زیرا واژه اعیننا به‌کار رفته است.» (همو، 1965: 227 ـ 151) وی در مقام تأویل می‌گوید: «مراد ساختن کشتی براساس علمی است که خدای تعالی به نوح عطا کرده است.» (همان: 151) وی در تأویل «وجه» در آیه «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إ‌ِلَّا وَجْهَهُ» (قصص / 88؛ الرحمن / 27 ـ 26) می‌گوید: «آیه وجه برای خدا اثبات نمی‌کند؛ زیرا عرب این لفظ را در اشیا به‌معنای ذات می‌داند و استعمال این معنا در لغت عرب نیز مشهور است، مثل وجه‌الامر و ... . بر این اساس، استعمال این لفظ درباره خدا به‌معنای ذات است.» (سلیمان سلیم، بی‌تا: 246) وی می‌افزاید: «درصورتی‌که نظر مثبتین وجه (برای خداوند) صحیح باشد، باید همه چیز خدا نابود شود، جز وجه.» (معتزلی، 1969: 172؛ همو، 1965: 151) درحالی‌که این سخن باطل است. وی «جنب» را به‌معنای طاعت دانسته، «ید» را به قدرت و نعمت تأویل می‌برد و در تأویل آیه «مَا مَنَعَکَ أ‌َنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ ِبیَدَیَّ» (ص / 75) و آیه «وَقَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَه غُلَّتْ أَیْدِیهمْ وَلُعِنُوا بِمَا قَالُوا بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَان‌ِ یُنْفِقُ کَیْفَ یَشَاءُ» (مائده / 64) می‌گوید: «مراد از ید، قوت، توانایی و نعمت خداست؛ زیرا این امر در محاوره شایع است. مثل «ما لی على هذا الأمر ید»، یعنی قوتی. (همو، 1965: 228؛ همو، بی‌تا ج: 120) معتزله در برخی از موارد، مشکل ظاهر آیات خبری را با تمسک به مباحث حقیقت و مجاز حل می‌کنند. قاضی در تفسیر آیه «وَجَاءَ رَبُّکَ» (فجر / 22) می‌گوید: «خداوند یادآور نام خود شد؛ اما مراد فردی دیگر است.» (همو، 1965: 230) دلیل وی آن است که در این آیه، مضاف حذف و مضاف‌الیه جانشین آن شده است؛ مانند آیه «وَاسْأ‌َل‌ِ الْقَرْیَه» (یوسف / 82) که در آن واژه «اهل» محذوف است. (همان) وی در این آیه با تمسک به مجاز، کلام الهی را تأویل می‌برد. وی در تفسیر واژه «ساق» در آیه «یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ سَاق‌ٍ» (قلم / 42) می‌گوید: اعراب وقتی می‌خواهند شدت و سختی امری را بیان کنند، از این واژه استفاده می‌کنند. مراد از «ساق» در آیه نیز توصیف و بیان شدت ترس در قیامت است. بنابراین ارجاع صفات خبری به صفات سلبی ـ به‌ویژه نفی جسمیت از خداوند ـ عمده‌ترین روش قاضی عبدالجبار برای تأویل این دسته از صفات است و ازآنجاکه خداوند جسم نیست، پس هیچ صفت خبری بر او حمل نمی‌شود. به بیان قاضی، اگر خداوند جسم باشد، نیاز به مفردات حادثی دارد و از این جهت مانند دیگر موجودات حادث می‌شود؛ حال آنکه خداوند قدیم بوده، مثلی هم ندارد. (همو، بی‌تا الف: 198) نتیجه 1. همه مسلمانان به‌دلیل وجود صفات خبری در آیات و روایات، توصیف خداوند به این صفات را می‌پذیرند؛ هرچند در تفسیر و تحلیل آن اختلاف‌نظر دارند. 2. در تحلیل صفات خبری، حداقل پنج نظریه مطرح است: تشبیه و تجسیم، توقف (تفویض)، اثبات بلاتأویل ـ که به دو قسم دیگر، یعنی اثبات باکیف و اثبات بلاکیف تقسیم می‌شود ـ تفویض اشاعره و اثبات با تأویل. به‌نظر می‌رسد برخی از این اقسام به دیگر اقسام برگردند؛ به‌گونه‌ای که در تحلیل دقیق می‌توان آرا را به چهار قسم: تشبیه و تجسیم، اثبات با تأویل، اثبات بدون تأویل و توقف (تفویض) تقسیم نمود. 3. پیشینه این بحث به ظهور اشاعره برگرداند شده است؛ اما ازآنجاکه قرآن و روایات موطن این بحث هستند، پیشینه بحث به عصر بعثت و نزول وحی برمی‌گردد؛ هرچند می‌توان ادعا کرد این عنوان و اصطلاح در عصر رسالت و حتی بعد از آن نیز در ادبیات کلامی مسلمانان مطرح نبوده است. 4. در ادبیات شیعی ـ از قرون نخست تا سده اخیر ـ عنوان یا اصطلاح «صفات خبری» مطرح نبوده و حتی در منابع فرقه‌شناسی شیعه نیز چنین اصطلاحی دیده نشده است؛ هرچند این مباحث در قالب عناوین دیگری پیگیری شده است. در سده اخیر این عنوان در ادبیات کلامی ـ تفسیری شیعه نیز دیده می‌شود. 5. امامیه و معتزله قائل به تأویل صفات خبری هستند؛ هرچند ارائه معیاری یکسان برای شیوه تأویلی دو فرقه امر دشواری است. 6 . امامیه با تأثیرپذیری از ائمه و عقلِ هدایت‌شده با نقل و ارجاع محکمات به متشابهات، به تأویل این صفات می‌پردازند. ارجاع آیات خبری به آیات محکم، ازجمله مهم‌ترین راه‌های تأویل امامیه تلقی می‌گردد؛ به‌خلاف معتزله که در این امر نقل را فرع قرار داده، با عقل محض به تأویل آیات خبری پرداخته‌اند. درنتیجه حتی در مواردی برای اثبات تنزیه، بدون وجود قرینه‌ای به تأویل آیات و روایات خبری مبادرت کرده‌اند. 7. دو متفکر موردنظر، صفات سلبی ـ به‌ویژه نفی جسمیت ـ را مرجع صفات خبری می‌دانند و از این راه به تأویل ظاهر آیات می‌پردازند. 8 . تحلیل سیدمرتضی درباره صفات خبری، صبغه کلامی دارد؛ اما تحلیل قاضی عبدالجبار صبغه کلامی ـ فلسفی دارد. 9. سیدمرتضی به‌کارگیری ظاهر معجمی یا دلالت ظاهری و دلالت تصدیقی را برای فهم آیات خبری ضروری می‌داند؛ حال آنکه قاضی فهم عقل را در درک معنای متن کافی می‌شمارد. منابع و مآخذ ابن‌تیمیه، بی‌تا، مجموع الفتاوی، مغرب، مکتبه المعارف.
ابن‌حنبل، احمد، 1414 ق، السنه، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ـــــــــــــــ ، 1427 ق، اصول السنه، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابن‌خزیمه، محمد، 1968 م، کتاب التوحید و اثبات الصفات الرب، به کوشش محمد خلیل هراس، بیروت، دارالکتب العلمیه.
ابوزهره، محمد، بی‌تا، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، دارالفکر العربی.
اردبیلی، احمد، 1377، الحاشیه علی الهیات الشرح الجدید للتجرید، تحقیق احمد عابدی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ دوم.
اشعری قمی، عبدالله بن ابی‌خلف، 1361، کتاب المقالات والفرق، تصحیح محمدجواد مشکور، تهران، مرکز انتشارات علمی فرهنگی، چاپ دوم.
اشعری، ابوالحسن، 1397 ق، الابانه عن اصول الدیانه، تحقیق فوقیه حسین محمود، قاهره، کلیه البنات جامعه عین الشمس.
ـــــــــــــــ ، 1400 ق، رساله استحسان الخوض فی علم الکلام، حیدرآباد دکن، مطبعه المجلس الدائره المعارف العثمانیه.
ـــــــــــــــ ، 1422 ق، رساله الی اهل الثغر، مدینه منوره، مکتبه العلوم و الحکم.
ـــــــــــــــ ، 1427 ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، بیروت، دار صادر، چاپ اول.
بیهقی، احمد بن الحسن، 1404 ق، الاعتقاد، بیروت، درالکتب العلمیه.
تمیمی، حارث ابن‌حرب، 1429 ق، اعتقاد الامام المنیل احمد بن حنبل، مصر، دار ابن‌عفان.
جوادی آملی، عبدالله، 1380، تسنیم ، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 1383، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، نشر اسراء، چاپ اول.
حلی، یوسف بن علی، 1363، انوار الملکوت فی شرح یاقوت، تحقیق محمد نجمی، قم، انتشارات رضی، انتشارات بیدار.
رازی، فخرالدین محمد بن عمر، 1413 ق، اعتقادات فرق المسلمین و المشرکین، قاهره، انتشارات مدبولی.
ـــــــــــــــ ، 1420 ق، مفاتیح الغیب (تفسیر الکبیر)، بیروت، دار احیا التراث العربی، چاپ سوم.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، اساس التقدیس فی علم الکلام، مقدمه محمد العریبی، بیروت، دارالفکر اللبنانی، چاپ اول.
راوی، عبدالستار، 1400 ق، العقل والحریه، بیروت، المؤسسه العربیه للدراسات و النشر.
سبحانی، جعفر، 1381، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم، مرکز العالمی للدراسات الاسلامی، چاپ سوم.
ـــــــــــــــ ، 1421، رسائل و مقالات، قم، مؤسسه الامام الصادق(ع)، چاپ اول.
سبحانی، محمدتقی، 1382، «اسماء و صفات خداوند»، مندرج در دانشنامه امام علی(ع)، جلد دوم، زیر نظر علی‌اکبر صادقی رشاد، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ دوم، ص 123 ـ 65.
سلیمان سلیم، علم‌الدین، بی‌تا، المعتزله، لبنان، نوفل، چاپ اول.
سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، 1973 م، الاتقان فی تفسیر القرآن، بیروت، المکتبه الثقافیه.
شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 1402 ق، الملل و النحل، تحقیق محمد سید الکیلانی، بیروت، دارالمعرفه.
صدوق (ابن‌بابویه قمی)، محمد بن علی، 1389، الاعتقادات، قم، مؤسسه الامام هادی(ع).
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، التوحید، لبنان، دارالمعارف.
طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1997 م، المیزان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
طبرسی، حسن بن فضل، 1409 ق، تفسیر جوامع الجامع، تصحیح ابوالقاسم گرجی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
طوسی، محمد بن حسن، بی‌تا، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
کلینی، محمد بن یعقوب، 1401 ق، الاصول من الکافی، بیروت، دار صعب و دارالتعارف.
معتزلی، قاضی عبدالجبار، 1960 م، المغنی فی ابواب القرآن، باشراف طه حسین و ابراهیم مدکور، مصر، وزاره الثقافه و الارشاد القومی.
ـــــــــــــــ ، 1965 م، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن الحسین بن ابی‌هاشم المعروف به مانکدیم، قاهره، دارالکتب العصریه.
ـــــــــــــــ ، 1969 م، متشابه القرآن، تحقیق زرزور عدنان، مصر، دارالتراث بالقاهره.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا الف، المحیط بالتکلیف، تحقیق عمر السید عزمی، مصر، الدار المصریه للتألیف و الترجمه.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا ب، تنزیه القرآن عن المطاعن، بیروت، دارالنهضه الحدیثه.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا ج، رسائل العدل و التوحید، بی‌جا، دارالهلال.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا د، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تونس، الدارالتونسیه للنشر.
موسوی (سیدمرتضی)، علی بن الحسین، 1363، الذریعه الی اصول الشریعه، تصحیح و مقدمه ابوالقاسم گرجی ، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.
ـــــــــــــــ ، 1381، الملخص فی اصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی و کتابخانه مجلس شورای اسلامی، چاپ اول.
ـــــــــــــــ ، 1403 ق، امالی، قم، منشورات آیهالله العظمی المرعشی النجفی.
ـــــــــــــــ ، 1405 ق، رسائل الشریف المرتضی، مقدمه سید احمد حسینی، قم، دارالقرآن الکریم.
نجار، عامر، 1423 ق، علم الکلام عرض و نقد، قاهره، مکتبه الثقافه الدینیه، چاپ اول.
نوبختی، ابومحمد حسن بن موسی، 1936 م، فرق الشیعه، نجف، المطبعه الحیدریه. مصطفی سلطانی* فصلنامه اندیشه نوین - شماره 29
93/11/12 - 06:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 30]
-
گوناگون
پربازدیدترینها