تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833297327
حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي نويسنده: احمد واعظي فلسفه سياسي به عنوان دانشي مشتمل بر سه ضلع اصلي (تحليلي، توصيفي و تجويزي) مجال آن را دارد كه در چارچوب مباني و ارزش‌ها و انسان‌شناسي اسلامي تدوين يابد و مقوله‌اي به نام «فلسفه سياسي اسلامي» امكان ظهور دارد. حكمت متعاليه كه مرحله تكامل يافته سنت فلسفه ي اسلامي است و از زمان صدرالمتألهين شيرازي تا زمان حاضر، امتداد دارد، به طور منقح، مشتمل بر عناصر محتوايي يك فلسفه سياسي جامع نيست؛ هر چند مي‌تواند در طريق تكوين چنين فلسفه‌اي، ايفاي نقش نمايد. مقاله حاضر، ضمن تبيين مراد از فلسفه سياسي و فلسفه سياسي اسلامي بر آن است كه جايگاه واقعي حكمت متعاليه را در تدوين فلسفه سياسي اسلامي تا حدّي روشن سازد. واژه‌هاي كليدي: حكمت متعاليه، فلسفه سياسي، فلسفه سياسي اسلامي، انسان‌شناسي فلسفي. نقش حكمت متعاليه در تدوين فلسفه سياسي اسلامي بيشك پيروزي انقلاب اسلامي ايران و تشكيل جمهوري اسلامي كه از يك سو داعيه‌دار حكومتي ديني و پاسداري از شريعت و همنوايي با اصول و ارزش‌هاي ديني است و از طرف ديگر با مقوله ي جمهوريت، و حاكميت مردمي و دموكراسي كه در شكل متعارف كنوني آن پديده‌اي مدرن است، كنار مي‌آيد، مايه ي رونق و گرمي بازار مباحث انديشه سياسي گشته است و چالش‌ها و ابهام‌هاي فراواني را به ارمغان آورده است. در روزگار ما كه تفكر سياسي سكولار در سيماي، ليبرال دموكراسي، رويكرد غالب در حوزه انديشه‌ورزي سياسي است، طرح ايده ي حكومت ديني، آن هم در قالب مردم‌سالاري ديني به طور طبيعي انكارها و چالش‌هاي نظري فراواني را به سوي خود جلب مي‌كند. اگر چالش‌هاي «درون‌ديني» با مقوله ي حكومت ديني و نظام سياسي اسلام با تمسك به بحث‌هاي فقهي و كلامي چاره مي‌شود، ابهام‌ها و چالش‌هاي «برون‌ديني» نسبت به اين نظريه سياسي، يقيناً با تنقيح يك فلسفه سياسي جامع و قويم برطرف مي‌گردد. اگر فقه سياسي، عهدهدار ترسيم ساختار و نحوه ي نظام سياسي مورد نظر اسلام و اثبات وجه شرعي و مشروعيت ديني آن است، معقوليت و موجّه بودن آن مرهون تدوين و تنقيح فلسفه سياسي متناسب با آن نظام سياسي است. بنابراين، تأمل در محتواي فلسفه سياسي اسلامي به همان اهميت و ضرورت تأمل در محتواي فقه سياسي اسلام است. مقاله حاضر با تمركز بر فلسفه سياسي، بر آن است كه نشان دهد حكمت متعاليه به عنوان مرحله ي تكامل يافته ي سنت فلسفي اسلامي چه انتظاراتي را در مقوله تنقيح فلسفه سياسي اسلامي برآورده خواهد كرد؟ به تعبير ديگر آيا حكمت متعاليه مشتمل بر عناصر بنيادين و اساسي تدوين يك فلسفه سياسي جامع و مورد نياز در فضاي فرهنگ اسلامي معاصر مي‌باشد؟ آيا مي‌توان ادعا كرد كه بازخواني وجه سياسي انديشه فلسفي فيلسوفان حكمت متعاليه به تدوين فلسفه سياسي اسلامي مي‌انجامد؟ وصول به پاسخي واقع‌بينانه به اين پرسش، هدفي است كه اين مقاله تعقيب مي‌كند. پيش از ورود به محور اصلي مقاله، لازم است مباحثي مقدماتي ايضاح گردد كه عمده ي آن معطوف به ماهيت فلسفه سياسي، جايگاه آن در فضاي مطالعات آكادميك به عنوان يك رشته و مراد از فلسفه سياسي اسلامي است. فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك ما از گذشته‌هاي دور، فيلسوفان سياسي داشته‌ايم، اما فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك تاريخ درازي ندارد. انديشمندان بزرگ حوزه ي سياست، نظير افلاطون، ارسطو، فارابي، هابز و لاك، همگي فيلسوف سياسي بوده‌اند؛ گرچه در زمانه ي آنان فلسفه سياسي به رشته‌اي رسمي و آكادميك بدل نشده بود. مي‌توان گفت فلسفه سياسي به عنوان يك رشته ي رسمي آكادميك، سه دوران را از سر گذرانده است. دوره ي نخست در واقع به تاريخ انديشه سياسي اختصاص داشته است و تحت عنوان فلسفه سياسي، تاريخ انديشه فيلسوفان سياسي و رهاورد فكري آنان بررسي مي‌شده است. دوران دوّم مقارن با بي‌مهري عام نسبت به فلسفه و غلبه ي پوزيتويسم به ويژه پوزيتويسم منطقي است. دوراني كه به قول لئواشتراوس با طرد فلسفه سياسي به عنوان مشغله‌اي غير علمي همراه است.(1) بر صدر نشستن تحقيقات تجربي و كم‌ارزش و بي‌معنا تلقي كردن كاوش‌هاي فلسفي و هنجاريnormative موجب آن گرديد كه كار فلسفي به حوزه ي تحليل مفاهيم فرو كاسته شود. از اين رو فلسفه سياسي در اين دوران به تحليل و ايضاح مفهومي واژگان و مفاهيم كليدي سياست نظير قدرت، حاكميت، اقتدار، دولت، الزام سياسي و مانند آن اكتفا كرد. دوران سوّم كه به ربع اخير قرن بيستم برمي‌گردد، فلسفه سياسي را درگير اين پرسش كهن و اساسي مي‌كند كه جامعه سياسي مطلوب واقعاً بايد چه سيما و محتوايي داشته باشد، يعني همان پرسشي كه فيلسوفان كلاسيك سياست را به خود مشغول كرده بود. فلسفه سياسي در جلوه ي آكادميك خود، اين امكان را فراهم مي‌آورد كه هم ما دسته بندي جامعي از محورهاي اصلي و كلان حوزه ي فلسفيدن سياسي داشته باشيم و فهرست ريز مباحث مطرح و موجود حول هر محور را در اختيار گيريم؛ هر چند براي فيلسوف سياسي بودن، پرداختن به برخي از اين محورها و فهرست بلند بالاي مسائل كافي است، يعني چنين نيست كه فيلسوفان سياسي به طرح همه مسائل و پرداختن به همه ي محورهاي كلان فلسفه سياسي مقيّد باشند. اين اتفاق در مورد تطابق فضاي آكادميك ديگر شاخه‌هاي فلسفه با دغدغه و اشتغال فيلسوفان آن شاخه‌ها نيز صدق مي‌كند. چنين نيست كه فيلسوفان اخلاق تك به تك به همه ي مسائل مطروحه در فلسفه اخلاق به عنوان يك رشته آكادميك بپردازند. و براي همه آنها مقاله و كتاب و تحقيق عرضه كرده باشند. فيلسوفان سياسي معمولاً مسائل خاصي از حوزه ي فلسفه سياسي را گزينش كرده و بر محور آن به تأمل مي پردازند، خواه مبحث عدالت باشد يا آزادي و يا دموكراسي و حقوق شهروندي، يك نگاه ساده به قلمرو پژوهش فيلسوفان سياسي شناخته شده ي معاصر نظير جان رالز، رابرت نوزيك، رابرت دال، آيزايا برلين و فردريك هايك، شاهد روشن مدعاي ما است كه قلمرو فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك، بسي فراتر از مشغله ي فلسفي يك فيلسوف سياسي است. نكته ي فوق در ترسيم نسبت حكمت متعاليه و رهاورد سياسي فيلسوفان مسلمان با فلسفه سياسي اسلام و ابعاد آن راهگشا خواهد بود كه در موقع خود به آن خواهيم پرداخت. چيستي فلسفه سياسي براي فلسفه سياسي، تعاريف متنوعي ارائه شده است. براي نمونه، آدام سويفت، چنين تحليلي از ماهيت فلسفه سياسي عرضه مي‌دارد. فلسفه سياسي، فلسفه‌اي در خصوص يك موضوع خاص، يعني سياست است... فلسفه سياسي، اين است كه حكومت، چگونه بايد عمل كند، كدام اصول اخلاقي بايد بر شيوه ي رفتار آن يا شهروندانش حكمفرما باشد و بايد در پي ايجاد چه نوع نظم سياسي باشد. همان طور كه اين بايدها نشان مي‌دهند، فلسفه سياسي، شاخه‌اي از فلسفه اخلاق است كه به موجّه‌سازي و به اين كه حكومت چه بايد بكند، علاقه‌مند است.(2) تعريف فوق به جنبه ي هنجاري و ارزشي و دستوري فلسفه سياسي متمركز شده است؛ حال آن كه برخي تعاريف ديگر به ابعاد توصيفي و معرفتي فلسفه سياسي، توجه بيشتري نشان مي‌دهند. براي نمونه به دو مورد از اين گونه تعاريف اشاره مي‌كنم: فلسفه سياسي بحث در خصوص چيستي و ماهيت پديده‌ها است كه با اتكاء به مباني و بنيان‌هاي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي صورت مي پذيرد.(3) فلسفه سياسي، كوششي است براي فهم ماهيت امور سياسي.(4) نگارنده بر آن است كه فلسفه سياسي، سه ضلع اصلي دارد: ضلع نخست آن، تحليل مفاهيم كليدي سياست از قبيل قدرت، دولت، اقتدار، حاكميت و مانند آن است همان‌طور كه قبلاً اشاره شد در برهه‌اي محدود در قرن بيستم به عنوان يگانه مشغله ي متصور از فلسفه سياسي قلمداد مي‌شد. ضلع دوّم آن كه مي‌توان آن را جانب «توصيفي» فلسفه سياسي ناميد به مباحثي نظير تحليل ماهيت دولت و جامعه سياسي، سرّ تكوين جامعه سياسي، سرشت آدمي و نسبت ميان فرد و اجتماع، منشأ حقوق سياسي و اساسي آدمي، موضوعه يا طبيعي بودن حقوق بشر، مبدأ مشروعيت قدرت سياسي، سرّ التزام به الزامات سياسي و مانند آن مي‌پردازد. يك فيلسوف سياسي در اين قسم مباحث در حقيقت مي‌خواهد پاسخي براي اين پرسش‌ها بجويد و گزاره‌هايي معرفت‌بخش در اين موارد ارائه نمايد. اين پرسش‌ها گرچه در اكثر موارد، پرسش‌هايي سياسي است، اما در دايره ي هستي‌هاي غيرمقدور دور مي‌زند و پرسش از «هست‌ها» را پاسخ مي‌گويد، نه پرسش از «بايدها و نبايدها» كه هستي‌هاي مقدورند. طبيعي است كه در اين تلاش توصيفي و معرفت‌بخش، فيلسوف سياسي بر بنيان‌هاي هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي خود تكيه مي‌كند و وام‌دار دستگاه معرفتي و هستي‌شناختي خويش است. ضلع سوّم كه به اعتقاد من مهم‌ترين بخش فلسفه سياسي است، عهدهدار مباحث هنجاري و ارزشي مربوط به سياست است. اين ضلع كه مشتمل بر تلاش براي تشخيص نظام سياسي مطلوب و نحوه ي موجّه كردن آن است، در واقع در جست‌و‌جوي پاسخ به اين پرسش است كه جامعه انساني واقعاً بايد به چه شكلي باشد و مناسبات سياسي بايد چگونه سامان يابد تا وضع مطلوب حيات اجتماعي حاصل آيد. بنابراين، مباحثي نظير مدل مطلوب نظام سياسي، فضايل جامعه سياسي و سلسله مراتب احتمالي اين فضايل، حيطه ي اختيارات دولت، عدالت اجتماعي و اصول عدالت توزيعي، قلمرو آزادي‌ها و حقوق فردي، نسبت ميان اخلاق و سياست (حوزه ي نفوذ اخلاق در سياست) غايات جامعه سياسي و نحوه ي ارضاء و به سازي آنها جانب هنجاري و تجويزيnormative فلسفه سياسي را تشكيل مي‌دهد. فلسفه سياسي گرچه نام فلسفه را يدك مي‌كشد، اما چنين نيست كه فلسفه‌هاي سياسي شناخته شده و متعارف تماماً دانشي برهاني و عقلاني محض باشند. به تعبير ديگر، تاريخ فلسفه سياسي از گذشته تا به حال، گوياي اين واقعيت است كه فلسفه سياسي به لحاظ روش‌شناختي، منحصراً بر روش استنتاج عقلي و اقامه ي قياسات برهاني يقيني متكي نبوده است، بلكه كاملاً برعكس، نمونه‌هاي فراواني وجود دارد كه فيلسوفان سياسي در تأييد مدعيات خويش صراحتاً از اقامه استدلال عقلي و برهاني طفره رفته‌اند. اين امر در فلسفه‌هاي سياسي معاصر و شكل گرفته در دوران مدرن، نمود و ظهور بيشتري دارد. جان رالز در كتاب «نظريه عدالت» خويش به صراحت تأكيد مي‌كند كه محتواي اصول عدالت را از روش قرار داد گرايانه به دست مي‌آورد و از روش استنتاج عقلي سود نمي‌جويد.(5) و فيلسوف سياسي مشهور معاصر رابرت نوزيك در كتاب «دولت‌ستيزي» دولت و مدينه فاضلة فلسفه سياسي اختيارگرايانهlibertarianism خود را بر پايه ي پذيرش سه حق اصلي، يعني مالكيت خصوصي، حق حيات و حق آزادي به عنوان سه حق انساني غير قابل خدشه و تضييع‌ناپذير استوار مي‌كند و در پاراگراف اوّل كتاب بر خدشه‌ناپذيري اين حقوق تأكيد مي‌كند؛ بي آن كه در سرتاسر كتاب، برهان و استدلالي بر وجود اين حقوق و منشأ اعتبار آنها اقامه كرده باشد. مراد از فلسفه سياسي اسلامي پس از تعيين مراد از فلسفه سياسي و اضلاع دروني آن لازم است توضيحي پيرامون اصطلاح «فلسفه سياسي اسلامي» ارائه گردد؛ زيرا مقاله حاضر بر اين فرض بنا شده است كه حكمت متعاليه مي‌تواند در خدمت تنقيح فلسفه سياسي اسلامي قرار گيرد. واقعيت اين است كه اسلام به عنوان ديني كه هم برخوردار از جهات و آموزههاي معرفت‌بخش راجع به انسان و ارتباطات وجودي او است و هم مشتمل بر ارائه نظام ارزشي و هنجاري درباره ي زندگي مطلوب آدمي در حيات فردي و اجتماعي است، ظرفيت آن را دارد كه در دو ضلع از اضلاع سه گانه فلسفه سياسي، حضوري پررنگ و سرنوشت‌ساز داشته باشد. فلسفه سياسي اسلامي بر اين مبنا استوار شده است كه اسلام، مشتمل بر تعاليمي است كه مي‌توان از آنها دست كم و در پاسخ‌يابي به برخي پرسش‌هاي جانب توصيفي فلسفه سياسي و نيز ترسيم حيات سياسي اجتماعي مطلوب (جانب هنجاري فلسفه سياسي) سود جست. التزام به اسلام و حركت در افقي كه اين دين براي حيات تكامل يافته و سعادت‌آميز فردي و اجتماعي ترسيم مي‌كند به مدد معارفي كه راجع به آدم و عالم عرضه مي‌نمايد، فضايي از تفكر فلسفي، اخلاقي و سياسي را رقم مي زند كه در آن فضا مي‌توان به فلسفه‌اي سياسي متفاوت با فلسفه‌هاي سياسي حال و گذشته واصل شد. نقل معتبر، يعني كتاب و سنت در كنار عقل، در منبع اصلي تنقيح فلسفه سياسي اسلامي را تشكيل مي‌دهند. البته ايده ي امكان تأسيس فلسفه سياسي اسلام يا اسلامي(6) با مخالفت‌هايي روبه رو شده است و برخي امكان آن را زير سؤال برده‌اند. منكرين امكان فلسفه سياسي اسلامي معمولاً به يكي از سه دليل ذيل متمسك مي شوند. برخي برآنند كه فلسفه سياسي، دانشي عقلي و برهاني است؛ نظير رياضيات و همچنان كه بي‌معنا است رياضيات را به اسلامي و غيراسلامي تقسيم كنيم، دانش عقلي اي به نام فلسفه سياسي را نيز نمي‌توان به اسلامي و غيراسلامي تقسيم كرد. برخي ديگر با تفكيك نهادن ميان اسلام و مسلمين تأكيد مي‌كنند كه آن چه ميسّر است، فلسفه سياسي مسلمين است، اما وجهي براي انتساب فلسفه سياسي به اسلام وجود ندارد. و گروه سوّم، كساني هستند كه ديالوگ عقلانيت را از مقوّمات فلسفه سياسي برمي‌شمارند و به علت اين كه اسلام به عنوان يك دين، مروّج گفت‌وگو و عقلانيت نبوده است؛ لذا از دل آن چيزي به نام فلسفه سياسي برنمي‌آيد. گرچه توضيحات قبلي تا حدودي زمينه پاسخ‌گويي به اين انكارها را فراهم آورده است، اما ورود تفصيلي در اين بحث و پاسخ‌گويي جامع به ادله آنان ما را از غرض اصلي نوشتار دور مي سازد. نسبت حكمت متعاليه ي موجود با فلسفه ي سياسي پس از ذكر مباحث مقدماتي به بررسي اين نكته مي پردازم كه آيا حكمت متعاليه موجود كه در آثار حكيمان اين نحله ي فلسفي از ملاصدرا گرفته تا علامه طباطبايي و شاگردان ايشان متبلور است، مشتمل بر ارائه يك فلسفه سياسي منسجم مي‌باشد؟ اگر از فلسفه سياسي در اين پرسش، معناي آكادميك از فلسفه سياسي كه جامع ابعاد و مسائل تفصيلي آن است اراده شده باشد، يقيناً پاسخ منفي است. هيچ يك از فيلسوفان حكمت متعاليه به طور مستقيم و به عنوان يك مشغله اصلي فلسفي به تنقيح يك فلسفه سياسي جامع‌الاطراف اقدام نكرده‌اند. براي مثال در فلسفه سياسي، مبحث «توجيه»Justification از اهميت خاصي برخوردار است. به اين معنا كه هر فيلسوف سياسي بايد بتواند نظام سياسي مطلوب خويش يا نظريه خاص خود در يكي از محورهاي فلسفه سياسي (مثلاً عدالت يا آزادي و يا دموكراسي) را معقول و موجّه نشان دهد و طبعاً براي اين منظور از مباني انسان‌شناختي، جامعه‌شناختي و معرفت‌شناختي و اخلاقي سود مي‌جويد. حال آن كه در ميان كتب فيلسوفان حكمت متعاليه حتي آن جايي كه به نوعي به سياست مربوط مي شود، مثل مباحث صدرالمتألهين در مبدأ و معاد و شواهد الربوبيه جز مباحث مختصر و اجمالي درباره ي لزوم و پيروي افراد مدينه ي فاضله از اغراض رئيس خود و صفات و كمالات رئيس اوّل كه نفس كامل و عقل مستفاد است، نظريه‌اي سياسي مشاهده نمي شود.(7) افزون بر اين كه اين مطالب مشترك ميان صدرالمتألهين و ديگر فلاسفه ي مشاء پيش از وي يعني فارابي و ابن سينا است؛ به اين معنا كه وي از مباحث خاص خود در امور عامه فلسفه كه وي را از فلاسفه مشاء متمايز مي‌كند (مباحثي نظير حركت جوهري، تشكيك در وجود، اتحاد عقل و عاقل و معقول) براي توجيه ديدگاه خود در سياسات استفاده نمي‌كند. از اين مطلب هرگز نبايد عجولانه نتيجه‌گيري كرد كه حكماي حكمت متعاليه، متعرض سياست نبوده‌اند و در باب حكمت عملي كه سياست، بخشي از آن است، هيچ مطلبي ارائه نكرده‌اند. سخن در اين است كه فلسفيدن سياسي، مشغله ي جدّي و دست كم، يكي از مشغله‌هاي اصلي آنان نبوده است تا انتظار داشته باشيم جا به جا در نكته‌پردازي‌هاي سياسي خود مستندات نظري و فلسفي آن را براساس مباني خود به طور منقح بيان نمايد. آيه‌الله‌جوادي آملي به عنوان يكي از برجستگان حكمت متعاليه در روزگار ما به ايجاز و صراحت، اين نكته را آشكار مي‌نمايد: هر جهان‌بيني و حكمتي در دل خود حكمت عملي به همراه دارد. ما بايد با قدرت اجتهاد، فروع را از مباني استخراج كنيم. فلسفه سياسي، يك فلسفه مضاف است و خود سياست از فروع حكمت عملي است. از فلسفه مطلق نه مي‌توانيم فلسفه مضاف برداشت كنيم و نه آن مواد سياسي را- ما به دو دليل نمي‌توانيم به طور مستقيم سراغ حكمت متعاليه برويم: 1- حكمت متعاليه، فلسفه مطلق و فلسفه سياسي، فلسفه مضاف است و هيچ فلسفه مطلقي جز در ارائه مباني، پاسخ‌گوي نياز فلسفه‌هاي مضاف نيست؛ 2- از ميدان عميق و وسيع حكمت متعاليه نبايد توقع داشت كه مواد جزئي سياست را تبيين كند.(8) براي ايضاح بيشتر مطالب حضرت استاد، كافي است كه به مجموعه مباحث سياسي صدرالمتألهين در كتب مختلف وي مراجعه‌اي صورت پذيرد.(9) تا روشن شود كه درصد بسيار كمي از مطالب ايشان صبغه ي فلسفه سياسي به معناي مصطلح آن را دارد و غالباً راجع به خصوصيات نبّي و امام (به عنوان رئيس اوّل) ضرورت نبوت و امامت و مطالبي انتقادي راجع به اوضاع سياسي اجتماعي عصر خويش است. حكمت متعاليه در سيماي مبناي عقلي فلسفه سياسي اسلامي اگر بپذيريم كه عقل در كنار نقل (كتاب و سنت) منبع معرفت ديني است و شناخت ما از اسلام به مدد اين دو منبع صورت مي پذيرد، زمينه براي اين ادّعا فراهم مي‌آيد كه تنقيح فلسفه سياسي اسلام، يعني فلسفه‌اي سياسي كه قابل انتساب و استناد به اسلام باشد و معرفت ديني به معناي وسيع آن (برخاسته ي از مجموع عقل و نقل) پشتيبان آن قرار گيرد، نيازمند بينش فلسفي، به معناي عام و حكمت متعاليه به طور خاص است. اين ادّعا بر اين پايه استوار است كه هر فلسفه سياسي به ناچار بر انسان‌شناسي خاصيtheory of self استوار است و اين كه چه تحليل و نگاهي به فرد و انسان وجود دارد، نقش مهمي در كلان نظريه‌پردازي سياسي برعهده دارد؛ همچنان كه هر فلسفه سياسي به طور ضروري بر مباني معرفت‌شناختي و مباني اخلاقي و ارزشي خاصي تكيه زده است. حتي اگر يك فلسفه سياسي به لزوم بي‌اعتنايي و بي‌طرفي حوزه ي سياست نسبت به اخلاق و ارزش‌هاي اخلاقي فتوا دهد، باز هم اين نظر بر ديدگاه فلسفي خاصي راجع به ارزش‌هاي اخلاقي استوار بوده است. بنابراين، فلسفه سياسي هر چه باشد نيازمند فلسفيدن راجع به انسان، فرد و جامعه، ارزش‌هاي حيات انساني و فلسفه اخلاق است؛ از اين رو فلسفه سياسي اسلامي نيز از چنين مباني و پايه‌هاي فلسفي بايد برخوردار باشد و فلسفه اسلامي به طور عام و حكمت متعاليه به طور خاص، عهدهدار تأمين چنين مباني‌اي خواهند بود. اين سخن در عين صحت و استحكام نبايد موجب اين توهم گردد كه مباني و مسائل مطروحه در حكمت متعاليه و فلسفه متعارف اسلامي با اندكي تأمل و اجتهاد، پاسخ‌گوي مسائل جاري فلسفه سياسي هستند و عناصر لازم جهت تكوين جامع فلسفه سياسي اسلامي را در اختيار مي‌نهند، بلكه صحيح‌تر آن است كه گفته شود عناصر لازم براي تكوين فلسفه سياسي اسلام بايد با توجه به مباني موجود در حكمت متعاليه تدارك شود و اين ظرفيت و توان در حكمت متعاليه وجود دارد كه در مواردي پشتيبان و مبناي مباحثي از فلسفه سياسي اسلامي قرار گيرد. سرّ مطلب، آن است كه موضوعات و مسائل محورهاي فلسفه سياسي، گاه آن قدر خاص است كه مطالب نظري و فلسفي مطرح در امور عامه فلسفه نمي‌تواند به طور مستقيم، آن مباحث خاص را به عنوان فرع و نتيجه به دست دهد، بلكه بايد براي خصوص آن مباحث خاص با عنايت به آن مباني نظري چاره‌انديشي شود و نظريه‌پردازي صورت گيرد. براي توضيح بيشتر اين مدّعا بر يكي از مباحث فلسفه سياسي اسلامي، يعني مبناي انسان‌شناختي اين فلسفه سياسي متمركز مي شوم و ضمن ارائه فهرستي از مباحث بايسته ي اين محور نشان مي‌دهم كه مباني حكمت متعاليه در عين سودمندي و ضرورت نمي توانند به تنهايي عهدهدار پاسخ به انبوه مباحث انسان شناختي مربوط به فلسفه سياسي اسلامي باشند و كارهاي عميق و جدّي جديدي لازم است به انجام رسد. مراد از انسان‌شناسي اسلامي، بررسي آن بخش از ديدگاه اسلام راجع به انسان است كه در حوزه ي سياست، بازتاب دارد و نظريه‌پردازي سياسي در ابعاد مختلف را تحت‌تأثير خود قرار مي‌دهد. در ذيل به طور اجمال به فهرستي از مباحث انسان شناختي مطرح در حوزه ي سياست، فارغ از ترتيب منطقي مباحث اشاره مي‌كنيم: 1. آيا آدميان، ذات و طبيعت مشتركي دارند؟ آيا انسان يك ذات است يا چند ذات كه اگر چندگانگي ذاتي ميان آدميان در يك عصر يا در طول اعصار حاكم باشد، ديگر وجهي براي تعميم‌گرايي universalism در حوزه ي نظريه‌پردازي اخلاقي، سياسي و تربيتي باقي نمي‌ماند. اگر آدميان داراي ذات و طبيعت مشترك نباشند، طبعاً نمي‌توانند ارزش‌ها، غايات، فضايل و نظام حقوقي مشترك داشته باشند و در نتيجه نمي‌توان از نظم سياسي خاصي به عنوان مدل سياسي مطلوب و عام سخن راند. 2. خير و شر ذاتي انسان. نيك سرشتي و بدسرشتي انسان، مبحثي انسان‌شناختي است كه دست مايه اوليه و بنيادين برخي نظريه‌پردازان حوزه ي فلسفه سياسي نظير هابز قرار گرفته است. اين بحث در مباحثي نظير حدود و قلمرو آزادي فردي، حيطه ي اختيارات و وظايف دولت نيز بازتاب دارد. 3. آيا آدميان ذاتاً برابرند. تأثير بحث برابري ذاتي انسان‌ها در مبحث عدالت، اصول عدالت توزيعي، نسبت بحث برابري ذاتي انسان‌ها با بحث "اصل عدم ولايت انساني بر انسان ديگر است." 4. آيا هر فردي نسبت به خويشتن، مالكيت و اختيار تام دارد؟ تأثير اين مبناي انسان شناختي در مباحثي نظير اصل عدم ولايت، امكان اعطاي ولايت سياسي به فرد يا افراد خاص چنان چه در دموكراسي متعارف وجود دارد، دفاع از فردگرايي در برابر جمع‌گرايي، مبحث آزادي‌هاي فردي قابل بررسي است. 5. آيا انسان، موجودي تك ساحتي است يا چند ساحتي؟ آيا صحيح است چنان چه در انسان‌شناسي ليبراليسم معمول است به انسان به عنوان فرد صاحب حقوق بنگريم يا آن كه در بينش اسلامي انسان فرديت تركيبي دارد و اضلاع اين فرديت تركيبي شامل فرديت اخلاقي، فرديت عبادي و معنوي در كنار فرديت حقوقي است؟ نگرش جامع‌نگر اسلامي به انسان بر چه ساحت هايي تكيه دارد و چنين نگرشي چه بازتابي در حوزه ي كلان سياست خواهد داشت؟ 6. قلمرو استقلال و خود آئين بودنself autonomous بشر چيست؟ ليبرال دموكراسي به طور آشكار بر استقلال فردي و خود آئيني تمام عيار تأكيد مي‌كند؛ از اين رو هيچ مرجع بيرون بشري را در تقنين و تصميم‌گيري سياسي و اجتماعي دخالت نمي‌دهد. در بينش اسلامي با توجه به مربوبيت انسان و عبوديت او نسبت به خداوند چه ميزان از استقلال و خودآئيني در قلمرو اجتماع و سياست پذيرفته شده است. برقراري تعادل ميان مربوبيت انسان و نفي خودآئيني تمام عيار بشر از يك سو و پذيرش حجيت عقل و اختيار آدمي در تمشيت منطقه‌الفراغ تشريعي از طرف ديگر از مباحث مهم فلسفه سياسي اسلامي است كه منعكس كننده ي ميزان بشري و الهي دانستن ساحت سياست و قلمرو دخالت عقل و تجربه بشري در تنظيم مناسبات اجتماعي است. 7. رابطه ي فرد و اجتماع و اين كه آيا هويت فردي، مستقل از هويت جمعي ملحوظ است، از مباحث مهمي است كه آثار متعددي در حوزه‌هاي مختلف مباحث اجتماعي و سياسي دارد و از منظر اسلامي بايد اين مسئله مورد مداقّه قرار گيرد. 8. غايات و فضايل انساني چيست و اين غايات و فضايل فردي و جمعي چه سهمي در نظريه‌پردازي كلان اجتماعي ايفا مي‌نمائيد. آيا صحيح است كه تصور شود نظريه سياسي اسلامي، فضيلت محور است و همان طور كه سنت اخلاق فضيلت محور virtue Ethics كه ميراثي يوناني و ارسطويي است، در فضاي اديان ابراهيمي تلقي به قبول شده است و شاكله اصلي آن در انديشه اخلاق ابن‌ميمون (فيلسوف يهودي) و آكويناس (متأله مسيحي) و ابن‌رشد و خواجه نصير طوسي با اندك اضافاتي محفوظ مانده است، از سياست فضيلت محور، سخن به ميان آوريم؟ اين فهرست اجمالي، گرچه مشتمل بر استقصاي تمام مباحث مطرح در انسان‌شناسي اسلامي نيست، اما مي‌تواند تا حدودي، سيماي آن بخش از مباحث انسان‌شناختي كه پشتوانه نظريه‌پردازي سياسي و فلسفه سياسي اسلامي است را مشخص سازد. ناگفته پيداست كه رهاوردهاي خاص حكمت متعاليه در امور عامه فلسفه نظير «حركت جوهري» جسمانيه‌الحدوث و روحانيه‌البقاء بودن نفس، النفس في وحدتها كل القوي، اتحاد نفس ناطقه در سير صعودي با عقل فعال، مختلف الحقيقه بودن انسان به حسب باطن كه همگي از مباحث انسان‌شناختي است نمي‌تواند به طور مستقيم دربردارنده ي پاسخ به فهرست مباحث مذكور در اين بند باشد؛ گرچه اين مباحث عميق فلسفي، مباني بعيد بخشي از پاسخ‌هاي اين مسائل خواهد بود. اين سخن به معناي آن است كه نبايد به اين مباني عميق و مستحكم انسان‌شناختي در فلسفه صدرايي به عنوان قاعده ي كلي و عام قابل تطبيق بر مصاديق (آن گونه كه به قواعد فقهي مي‌نگريم) و يا مباني قريب نسبت به حلّ موضوعات و مسائل انسان‌شناختي فلسفه سياسي نگريست كه تنها نيازمند عمليات استنتاج و تفريع و تطبيق كلي بر فرد و مصداق هستند، بلكه حلّ مباحث انسان شناختي فلسفه سياسي اسلام نيازمند مبناسازي استقلالي، مفهوم‌سازي، نظريه‌پردازي در خصوص حلّ اين مشاكل است كه البته اين مبناسازي‌ها و نظريه‌پردازي‌ها در چارچوب و با لحاظ آن مباني كلان فلسفي صدرايي صورت مي پذيرد. اين بحث تفصيلي در خصوص مباحث انسان‌شناختي فلسفه سياسي اسلام در ديگر محورهاي آن نظير مباحث روش شناختي، معرفت شناختي، حقوق و آزادي‌هاي فردي، فضايل جامعه سياسي و مانند آن نيز ساري و جاري است. خلاصه اين كه تنقيح جامع فلسفه سياسي اسلامي، محتاج جدّ و جهد عالمانه فراواني است كه بيشك، حكمت متعاليه در اين تلاش عالمانه، سهمي جدّي بر دوش دارد؛ گرچه اين حكمت نه به طور صريح دربردارنده ي چنين فلسفه سياسي‌اي است و نه به تنهايي در سيما و قالبي كه دارد براي تنقيح چنين فلسفه‌اي كفايت مي‌كند. پي نوشت : 1. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايي، (تهران: شركت انتشارات علمي فرهنگي، 1373)ص13. 2. آدام سويفت، فلسفه سياسي، ترجمه پويا موحد (تهران: انتشارات ققنوس، 1385) ص22. 3. منصور انصاري، دموكراسي گفتگويي (تهران: نشر مركز، 1384)ص6. 4. لئواشتراوس، پيشين، ص8. 5. براي توضيح بيشتر به منبع ذيل مراجعه شود: احمدواعظي، جان رالز؛ از نظريه عدالت تا ليبراليسم سياسي (قم: بوستان كتاب، 1386) ص 89-103. 6. از نظر نگارنده، اصطلاح «اسلام» و «اسلامي» به عنوان پسوند فلسفه سياسي، مشعر به تفاوتي محتوايي نيست. بعد هستي‌شناختي اسلام، يعني آن چه به عنوان دين توسط خداوند براي بشر قرار داده شده است (مجموعه‌اي از امور اعتقادي و احكام شرعي و اخلاقيات) امري محفوظ و خارج از دسترس ماست و آن چه فرا چنگ آدمي در مي‌آيد، بعد معرفت‌شناختي دين است. هر فهم و معرفتي نسبت به محتواي دين (كه مجعول الهي است) اگر روش‌مند و مضبوط باشد، يعني برخوردار از حجيت و اعتبار باشد، قابل انتساب به خداوند است، يعني از زمره ي عقايد اسلام يا احكام اسلام يا اخلاقيات اسلام محسوب مي‌گردد و به همين قياس مي‌تواند از عنوان اسلامي بودن نيز برخوردار شود. اگر مجتهدي به اجتهاد صحيح به وجوب نماز جمعه رسيد، اين وجوب حكم اسلام و حكمي اسلامي در حق رواست. بنابراين، فلسفه سياسي‌اي كه بر بنيان معارف و باورها و ارزش‌ها و توصيه‌اي اسلام بنا مي شود، هم به وجهي «فلسفه سياسي اسلام» است و هم به وجهي، فلسفه سياسي اسلامي. 7. به كتاب مبدأ و معاد صدرالمتألهين، فصل هفتم و هشتم فنّ دوّم (معاد و نبوت) مراجعه شود. 8. عبدالله جوادي آملي، بحثي در امكان نظريه پردازي در علوم سياسي مبتني بر حكمت متعاليه، بعثت، ش 29 0آبان 1387). 9. نجف لكزايي در پيوست شماره يك اثر ذيل، گزيده‌اي از مباحث سياسي صدرالمتألهين را از مجموع آثار وي فهرست كرده‌اند: منبع: انديشه سياسي صدرالمتألهين، بوستان كتاب قم، 1381، ص153 تا 217 /س
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 330]
-
گوناگون
پربازدیدترینها