تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
آیا طلاق توافقی نیاز به وکیل دارد؟
چگونه ویزای آفریقای جنوبی را به آسانی دریافت کنیم؟ راهنمای قدم به قدم
همه چیز درباره ویزای آلمان و مراحل دریافت آن
چرا پاسارگاد به عنوان یکی از مهمترین آثار تاریخی ایران شناخته می‌شود؟
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
خرید انواع خودکار و روان نویس شیک و ارزان
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
تعمیرگاه امداد خودرو کرمان موتور
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1818849459
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
فرایند استکمال نفس از دیدگاه ابن‌سینا
ابن‌سینا استکمال علمی را از طریق اتصال نفس با عقل فعال ممکن می‌شمرد، اتحاد نفس با صور معقوله را به شدت انکار می‌کند و از تقرر و حلول صورت‌ها در نفس سخن می‌گوید.
بخش دوم 2. چگونگی استکمال عملی نفس ابن‌سینا بیان منفعت عبادات در دنیا و آخرت را با این نکته آغاز می‌کند که فایده بقای شریعت این است که مردم در شناخت خداوند و معاد باقی بمانند و پس از پیامبر، شریعت او را فراموش نکنند؛ از این رو بر مردم کارهایی واجب شده است تا با تکرار آنها در فاصله‌های نزدیک به هم، یاد شریعت زنده بماند. به عقیده او، این کارها باید با یاد خداوند و معاد همراه باشد تا سودمند باشد و این یادآوری جز با الفاظی که بر زبان جاری می‌شود یا نیت‌هایی که در خیال می‌گذرند، ممکن نیست. در اثر این عبادات، پایبندی مردم به سنت و شریعت فراموش نخواهد شد. ابن‌سینا در ادامه می‌افزاید، این کارها در معاد انسان نیز سودمند است؛ زیرا باعث تهذیب و پاکی نفوس ایشان می‌شود. اما این کارها برای خواص، بیشتر از حیث معاد سودمند است؛ چراکه سعادت اخروی از طریق تهذیب و پاک ساختن نفس به دست می‌آید و تنزیه و تهذیب حقیقی نیز آن است که شخص از هیئت‌ها و حالات مادی و جسمی که ضد اسباب سعادت اوست، دور شود. به باور ابن‌سینا این تنزیه و تهذیب، با اخلاق و ملکات به دست می‌آید و اخلاق و ملکات نیز با کارهایی تحقق می‌پذیرد که شأنیّت آن را دارند که موجب روی‌گردانی نفس از بدن و حس شوند و آن را همواره یادآورِ معدنی سازند که متعلق به آنجاست؛ لذا وقتی نفس بسیار به ذات خود پرداخت، از احوال بدنی متأثر نمی‌شود. ازجمله عواملی که نفس را به یاد معدن خویش می‌اندازد، افعالی است که رنج آور و خارج از عادت فطرت بشری‌اند؛ زیرا این افعال، بدن و قوای بدنی را رنج می‌دهد و خسته می‌کند و خواه نا خواه نفس را به یاد خدا و فرشتگان و عالم سعادت می‌اندازد. از این رو، به واسطه این افعال در نفس هیئت، دل بریدن از بدن و تأثیرات آن و ملکه تسلط بر بدن متحقق می‌شود و در نتیجه از آن منفعل نمی‌شود. حال اگر به افعال بدنی هم مبادرت کند، تأثیری که این افعال بدنی در نفس می‌گذارند، آن هیئت و ملکه‌ای نخواهد بود که اگر نفس از هر جهت مایل به آن افعال و مطیع آن افعال بود، تأثیر می‌گذاشت. به همین دلیل قائل حق فرموده است: «إنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئات» (هود، 14). پس اگر انسان این فعل را ادامه دهد، ملکه توجه به سوی حق و اعراض از باطل را به دست می‌آورد و استعداد شدیدی پیدا می‌کند که بعد از جدایی از بدن به سعادت راه یابد. حتی اگر این افعال را کسی انجام دهد که اعتقادی به واجب بودن آن از ناحیه خدا ندارد و با وجود این اعتقاد، در هر عملی به یاد خدا باشد و از غیر، اعراض کند، سزاوار است که از این تهذیب نفس بهره‌ای ببرد (ابن‌سینا، 1376، ص495-491). بنابراین چنان‌که ملاحظه می‌کنید، استکمال عملی نفس از طریق تزکیه آن از هیئت‌های بدنی مضاد با اسباب سعادت حاصل می‌شود. این تزکیه نیز با اخلاق و ملکات فاضله‌ای حاصل می‌شود که با انجام اعمالی که نفس را از بدن و قوای جسمانی روی‌گردان می‌کند، تحقق می‌پذیرد. در نتیجه، استکمال عملی نیز نوعی استکمال عرضی است. استکمال نفس پس از مرگ ابن‌سینا بر این باور است که سعادت در آخرت نوع واحدی نیست و چنین نیست که انسان تنها از طریق استکمال در علم به آن نایل شود. البته او می‌پذیرد که سعادت حاصل از استکمال علمی، اشرف انواع سعادات است (الطوسی، 1375، ج3، ص327). ابن‌سینا در آثار خود سعادت و شقاوت گروه‌های مختلف را تبیین کرده است. وی بررسی احوال نفوس انسانی را پس از مفارقت از بدن با ذکر مقدماتی آغاز می‌کند. به عقیده وی برای هر قوه‌ای فعلیتی است که آن فعل، کمال اوست و حصول و تحقق کمال آن قوه، سعادت آن قوه به شمار می‌آید. از این رو، کمال شهوت و سعادت آن، لذت است و کمال غضب و سعادت آن، غلبه است. وی کمال نفس انسانی را این می‌داند که عقلی مجرد از ماده و لواحق آن باشد. کمال نفس ناطقه از دیدگاه ابن‌سینا این است که عالَم معقولی، موازی با عالَم عینی گردد. در این حال به مشاهده چیزی که حسن و خیر و جمال حق مطلق است، می‌پردازد و با آن متحد شده و به مثال و هیئت آن و در سلک آن درآمده، از جوهر آن می‌گردد. ابن‌سینا در ادامه به بررسی گروه‌های انسان به لحاظ سعادت و شقاوت می‌پردازد. آنچه در اینجا مهم است، این است که وی آنچه را کمال اختصاصی نفس ناطقه می‌شمرد، تعقل است که بحث تفصیلی آن پیش از این گذشت. ابن‌سینا بر این باور است که فعل نفس انسانی فقط ادراک معقولات نیست، بلکه با مشارکت بدن، افعال دیگری را نیز انجام می‌دهد که به حسب آنها نیز سعادت‌هایی دارد. وقتی افعال آن گونه که سزاوار است، انجام شود، به آن سعادت می‌رسد و آن این است که آن افعال او را به سوی عدالت سوق دهد. به عقیده وی، معنای عدالت این است که نفس در خُلق‌های متضاد حد میانه را برگزیند؛ مثلاً غضب کردن و غضب نکردن دو خلق متضاد است و عدالت، رعایت حد وسط میان آن دوست. البته ابن‌سینا در الهیات شفا بر این نکته نیز تأکید کرده است که در کتاب‌های اخلاقی دستور داده شده که انسان باید میانگین دو خلق متضاد را به کار گیرد؛ به این معنا که ملکه میانگین را به دست آورد نه اینکه بدون به دست آوردن ملکه میانگین به افعال میانگین عمل کند. ابن‌سینا با به میان آمدن سخن از خُلق و اخلاق، تعریفی از آن نیز به دست داده است. وی خُلق را هیئتی می‌داند که برای نفس ناطقه از جهت انقیاد و عدم انقیاد آن نسبت به بدن حاصل می‌شود؛ زیرا رابطه‌ای که بین نفس و بدن است موجب فعل و انفعالی میان آن دوست و بدن با قوه بدنی، مقتضی اموری است و نفس با قوه عقلیه‌ای که دارد، امور متضاد را در بسیاری از آنها اقتضا می‌کند. در نتیجه، گاهی نفس بر بدن غلبه می‌کند و گاهی تسلیم بدن می‌شود. تکرار تسلیم نفس در مقابل بدن موجب پیدایش «هیئت اذعانیه»، یعنی تسلیم و انقیاد نفس می‌شود؛ به گونه‌ای که انجام برخی امور که پیش از آن برایش دشوار نبود، هم اکنون دشوار می‌شود. همچنیم تکرار ممانعت نفس موجب پیدایش «هیئت استیلائیه»، یعنی سلطه و برتری نفس می شود؛ به گونه‌ای که انجام کارهایی در تمرد از بدن که پیش از این آسان نبود، آسان می‌شود. به عقیده ابن‌سینا، برخلاف «هیئت استیلائیه» که از جوهر نفس غریب نیست، هیئت اذعانیه نسبت به جوهر نفس غریب است (5) . ابن‌سینا در الهیات شفا تأکید می‌کند که مقصود از ملکه توسط، ملکه دوری از هیئت‌های انقیادیه و بقای نفس ناطقه بر سرشت خود همراه با هیئت برتری و دوری (هیئت استعلا و تنزیه) است. چنین ملکه‌ای در تضاد با جوهر نفس نیست و نفس دارای این ملکه، میلی به سوی بدن ندارد، بلکه از بدن گریزان است؛ زیرا از میانگین، همواره دو طرف سلب می‌شود (ابن‌سینا، 1376، ص471). نتیجه آنکه سعادت نفس در کمال ذاتش از جهت خاص به آن، این است که عالَمی عقلی شود و سعادت نفس از جهت رابطه‌اش با بدن این است که هیئت استیلائی پیدا کند. از آنجا که میان سعادت و لذت از یک سو و شقاوت و درد از سوی دیگر ارتباط کامل برقرار است (6) ، ابن‌سینا در ادامه بحث خود در مبدأ و معاد به بحث لذت و اَلَم پرداخته است. وی معتقد است که لذت، ادراک ملائم است، نه حصول کمال و ملائمِ هر چیزی، خیر آن و کمال شیء، همان فعل است، نه قوه آن. در نتیجه آنچه ملائم با نفس ناطقه است، عبارت است از تعقل خیر محض، تعقل موجوداتی که از او با نظام خاص پدید می‌آیند و نیز تعقل ذات خود. بنابراین لذت نفس ناطقه عبارت است از ادراک این کمال (همو، 1363، ص111). وی یادآوری می‌کند که گاه ممکن است امری که بالطبع کمال است، حاصل و ادراک شود، ولی لذت حاصل نشود یا ممکن است از امری که کمال نیست، لذت حاصل شود. به همین قیاس ممکن است نفس ناطقه از حصول امری که برای او کمال حقیقی است، لذت نبرد و یا از غیرکمال خود، لذت ببرد. این امر می‌تواند به دلیل مرض نفسانی یا به دلیل همراهی نفس با بدن باشد. همان گونه که وقتی آفت از حاسّه زایل شود، به طبع اولی خود برمی‌گردد، وقتی مقارنت نفس با بدن زایل می‌شود و نفس به جوهر خود بازمی‌گردد، لازم است که لذت و سعادتی برای نفس حاصل شود که به وصف درنمی‌آید یا با لذت حسی قابل قیاس نباشد و این به دلیل قوی‌تر بودن، زیادتر بودن، لازم‌تر بودن و شدیدتر بودن (الزم) اسباب این لذت است (7) . ابن‌سینا در ادامه ابراز عقیده می‌کند که وقتی نفس از بدن جدا شود و عقل بالفعل برای ما حاصل شود، امکان اقبال کامل نفس به عقل فعال فراهم می‌شود. در نتیجه نفس بر معشوقات حقیقیه به صورت دفعی اشراف حاصل می‌کند و ما با آنها ارتباط و اتصال پیدا می‌کنیم و توجهی به عالم مادی خود که فسادپذیر است، نداریم و احوال آن را به یاد نمی‌آوریم. در این حال به سعادت حقیقی دست پیدا می‌کنیم که در وصف نمی‌گنجد (همان، ص112). بنابراین به عقیده ابن‌سینا انسان در دنیا و در بدن بخشی از لذت ادراک حقایق را دریافت می‌کند و به دلیل تعلق نفس به بدن، ادراک او ضعیف است؛ ولی رسیدن به این سعادت به طور حقیقی پس از مفارقت از بدن حاصل می‌شود. در اینجا این پرسش مطرح می‌شود که مفارقت چه زمانی تحقق می‌پذیرد؟ او معتقد است که مفارقت حقیقی بدن زمانی است که «هیئت بدنی اذعانی» در ما تحقق نداشته باشد؛ ولی اگر نفس از بدن جدا شود، ولی هیئت‌های اذعانی با آن همراه باشد، گویا نفس از بدن جدا نشده است. این هیئت‌ها هستند که نفس را پس از مفارقت از بدن، از سعادت باز می‌دارند و موجب نوعی آزار نفس می‌شوند؛ زیرا این هیئت‌ها با جوهر نفس، مضاد و از آن غریبند. این نظیر آفت و مرضی است که شخص مریض را از ادراک امری بازدارد، ولی به محض اینکه آن مانع برطرف شد، آن را احساس می‌کند. لکن این درد و رنج به-دلیل امر لازمی نیست، بلکه به دلیل امر عارض غریبی است و چنین امری، دوام و بقا ندارد؛ با ترک افعالی که این هیئت را با تکرار فعل تثبیت می‌کردند، زایل شده، از بین می‌رود. از این رو لازم می‌آید که عقوبت ناشی از این افعال جاودان نباشد، بلکه کم‌کم محو شده و نفس تزکیه یافته و به سعادت خاص خود دست یابد؛ چنان‌که شبیه این در حدیث شریف آمده است که: «إن المومن الفاسق لا یخلد فی العذاب». ابن‌سینا در ادامه یادآور می‌شود همان طور که کودکان از اموری لذت می‌برند که در حقیقت لذت نیستند و از اموری که موجب لذت واقعی می‌شوند، احساس لذت نمی‌کنند، کسانی که به لحاظ عقلی کودکند، یعنی اهل دنیا و بدن، در مقایسه با آنها که از ماده و مادیات رها شده‌اند، همین گونه‌اند؛ آنها از اموری لذت می‌برند که برای رها شدگان از بند ماده، لذتی ندارد؛ نیز از اموری که این دسته لذت می‌برند، آنها لذتی احساس نمی‌کنند (8) . سعادت و شقاوت وهمی در آخرت ابن‌سینا در ادامه به سعادت و شقاوت وهمی و نه حقیقی در آخرت می‌پردازد. او می‌نویسد: نفوس جاهل که اهل خیر بوده‌اند، ولی شوقی به معقولات در آنها حاصل نشده، پس از مفارقت از ماده باقی است؛ زیرا هر نفس ناطقی باقی است و با هیئت منافی اذیت نشده و برای او سعادت ظنی حاصل است؛ زیرا رحمت خدا وسیع است و رهایی و خلاص، فوق هلاکت است. وی در ادامه به این نکته اشاره می‌کند که برخی در باب همراهی این نفوس با بدن پس از مرگ سخنی گفته‌اند که ممکن است سخن صحیحی باشد. او در اینکه این بدن چه بدنی است، دو احتمال نقل کرده است؛ یکی آنکه جرم سماوی باشد، البته نه به این معنا که این نفس‌ها نفس آن اجرام و مدبر آنها باشد؛ چرا-که این امری ناممکن است؛ بلکه به این معنا که آن جرم را برای آنکه بتواند تخیل کند، به کار گیرد. دوم اینکه جرمی متولد از هوا و دود و بخار باشد که مقارن با مزاج جوهری است روح نامیده می‌شود (همان، ص114؛ طوسی، 1375، ج3، ص356-355). اشرار نیز از شقاوت وهمی برخوردارند. آنها تخیل می‌کنند که تمام عقابی که در سنت (دین) به ایشان وعده داده شده بود، برایشان محقق است. در این گونه سعادت و شقاوت به این دلیل به بدن نیاز است که تخیل و توهم به ابزار جسمانی نیازمند است. او استکمال در آن سرا را از نوع اتصال معقولی به معقول دیگر دانسته است و تأکید می‌کند که کسانی شایسته نام انسان اند که در آخرت به سعادت حقیقی می‌رسند و دارای مراتبی هستند و اشرف و اکمل آنها کسی است که قوه نبویه به او اختصاص دارد. این قوه سه ویژگی دارد که گاه در یک انسان جمع می‌شود و گاه جمع نمی‌شود. ویژگی نخست این است که انسان با حدس بسیار قوی خود و بدون تعلیم شخص انسانی به او از معقولات اولی در کوتاه‌ترین مدت زمانی به معقولات ثانوی منتقل می‌شود. این به دلیل شدت اتصال او به عقل فعال است. این شخص اشرف و اجل پیامبران است، به ویژه که این خصوصیت با سایر خواص همراه شود. این انسان گویا قوه عقلی‌اش کبریت است و عقل فعال، آتش است. پس به ناگاه شعله‌ور می‌شود و او را به جوهر خودش تبدیل می‌کند و گویا این نفس همان است که درباره آن می‌فرماید: «یَکادُ زَیْتُها یُضیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ نُورٌ عَلی نُور» (نور، 35) (همان، ص117-114). پی نوشت ها: 5 . ابن سینا در الهیات شفا در تعریف خُلق می نویسد: ملکه ای است که به واسطه آن به آسانی و بی تأمل افعالی از نفس صادر می شود (1376، ص470). 6 . برای ملاحظه این بحث که آیا هر لذتی سعادت است و هر درد و رنجی شقاوت است یا خیر و اگر نه، فرق در چیست، بنگرید به : مطهری، 1374، ج7، ص56-55. 7 . در اینجا ابن سینا ضمن بیان وجه قوت، کثرت و لازم تر بودن اسباب این لذت، تعبیری دارد که از آن می توان اتحاد نفس با صور معقوله را استفاده کرد؛ عبارت وی چنین است: « و امّا ألزم للذات، فلأن الصور المعقولة التی یعقلها العقل تصیر ذاته، فیرى ذلک الجمال لذاته، و المدرک أیضاً ذاته فالمدرِک و المدرَک راجع کلّ واحد منهما على الآخر، فوصول سبب الالذاد الى المستلذّ أشدّ و أوغل فى ذاته. و هذه اللذة شبیهة باللذّة التی للمبدأ الأوّل بذاته و بادراک ذاته، و للروحانییّن. و معلوم أنّ اللذّة التی لها و السعادة فوق لذّة الحمار بالجماع و القضم» (1363، ص112). 8 . برای ملاحظه بحث استکمال پس از مرگ بنگرید: ابن سینا، 1363، ص114-109 و 1376، ص475-460. فهرست منابع - قرآن کریم. - ابن‌سینا، حسین بن عبدالله، المبدأ و المعاد، تهران: مؤسسه مطالعات اسلامی، 1363. - ـــــــــــــــــــــــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوی، بیروت: مکتبة الاعلام الاسلامی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الالهیات من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1376. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الالهیات)، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ج1و2، قم: مکتبة آیة الله مرعشی، 1404ق. - ـــــــــــــــــــــــــ ، النفس من کتاب الشفاء، تحقیق حسن‌زاده آملی، قم: مکتب النشرالتابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375. - ــــــــــــــــــــــــــ ، رساله نفس، چ2، همدان: دانشگاه بوعلی سینا، 1383. - ــــــــــــــــــــــــ ، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، مقدمه و تصحیح از محمدتقی دانش‌پژوه، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1379. - الشیرازی، محمدبن‌ابراهیم، الحکمة المتعالیة، ج3و4و9، چ4، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1410ق. - ــــــــــــــــــــــــــــ ، مفاتیح الغیب، تهران: مؤسسه تحقیقات فرهنگی، 1363. - الطوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، ج2 و3، قم: نشر البلاغه، 1375. - الهی قمشه‌ای، مهدی، حکمت الهی به ضمیمه شرح فصوص حکیم فارابی و قسمت روان‌شناسی و منطق، ج2، چ3، بی‌جا: اسلامی، 1335. - بهمنیار، التحصیل، چ2، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375. - حسن‌زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم: بوستان کتاب، 1386. - ــــــــــــــــــــــ ، سرح العیون فی شرح العیون، چ2، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379. - سیاسی، علی اکبر، علم‌النفس ابن‌سینا و تطبیق آن با روان‌شناسی جدید، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1333. - عرب مؤمنی، ناصر، درباره اتحاد عالم به معلوم، فصلنامه مطالعات اسلامی، شماره52و51، بهار و تابستان، 1380. - فیاضی، غلامرضا، علم‌النفس فلسفی، تحقیق و تدوین محمدتقی یوسفی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1389. - فیض کاشانی، ملامحسن، علم‌الیقین فی اصول الدین، تحقیق محسن بیدار، ج1، قم: بیدار، 1377. - مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج67، چ3، بیروت: دارلاحیاء التراث العربی، 1403ق. - ـــــــــــــــــــ ، مرآة العقول، ج7، چ2، تهران: دارلکتب الاسلامیة، 1363. - مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج7، چ3، تهران: صدرا، 1374. علیرضا اسعدی حسن معلمی منبع: انسان‌پژوهی‌دینی – شماره 27 ادامه دارد ...
93/09/11 - 01:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 110]
-
گوناگون
پربازدیدترینها