تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804766532
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مفهوم الگوی اسلامی- ایرانی پیشرفت
الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب.
بخش دوم و پایانی سنت نیکبختی و بدبختی جوامع «انّ الله لا یغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بأنفسهم»47؛ «خداوند وضع هیچ ملتی را دگرگون نمی کند تا خودشان در خود تغییر ایجاد کنند». «یعنی هیچ مردمی از بدبختی به خوشبختی نمی رسند، مگر این که عوامل بدبختی را از خود دور سازند و بالعکس یک ملّت خوشبخت را خدا بدبخت نمی کند، مگر آن که خودشان موجبات بدبختی را برای خویش فراهم آورند»48. «این قانون، که یکی از پایههای اساسی جهانبینی و جامعه شناسی اسلام است. به ما می گوید مقدرات شما قبل از هر چیز و هر کس در دست خود شما است و هر گونه تغییر و دگرگونی در خوشبختی و بدبختی اقوام، در درجهی اوّل، به خود آنها بازگشت می کند. شانس و طالع و اقبال و تصادف و تأثیر اوضاع فلکی و مانند اینها هیچکدام پایه ندارد. آنچه اساس و پایه است، اینکه ملّتی خود بخواهد سربلند و سرافراز و پیروز و پیشرو باشد و یا به عکس خودش تن به ذلت و زبونی و شکست دهد. حتی لطف خداوند یا مجازات او بی مقدّمه دامان هیچ ملّتی را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملتها و تغییرات درونی آنهاست که آنها را مستحقّ لطف یا مستوجب عذاب خدا می سازد»49. این سنت عام است و در خصوص بهبود یا رکود وضع اقتصادی اقوام نیز صادق می نماید. تقوا سبب نزول برکات الهی «ولو أنّ اهل القری آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون»...50؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادی ها ایمان می آورند و تقوا پیشه می کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنها می گشودیم؛ ولی آنان [به جای ایمان] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». «برکات، جمع برکت، به موهبتهای ثابت و پایدار گفته می شود، در مقابل چیزهای گذرا. در معنای برکت، کثرت، خیر و افزایش وجود دارد. برکات شامل برکتهای مادّی و معنوی می شود. از این آیه استفاده می شود که باید اکثریت جامعه اهل ایمان و تقوا باشند (اهل القری ) تا مشمول الطاف و برکات شوند و نیز می توان استفاده کرد که سرمایهگذاری روی فرهنگ معنوی جامعه، بازده اقتصادی هم دارد»51. شکر سبب فزونی نعمتها «لئن شکرتم لأزیدنّکم و لَإن کفرتم إن عذابی لشدید»...52؛ «اگر سپاسگزار نعمتهای الهی باشید، آن نعمتها را می افزاییم و اگر کفران نعمت کنید، البته عذاب من شدید است». یکی از معانی شکر در این آیه، شکر عملی است؛ یعنی استفادهی درست از نعمتهای خداوند. شهید مطهری (ره) این آیه را چنین معنا می کند: «اگر از مواهب الهی قدردانی و حق شناسی کنید و به نحو مطلوب بهرهبرداری نمایید، آنها را بر شما افزایش می دهیم و اگر ناسپاسی کنید و آن نعمتها را بیهوده در راه خلاف مصرف کنید، عذاب من البته شدید است»53. یکی از نعمتهای خداوند متعال، مال است. راه درست استفاده از دارایی ، رفع نیازهای خود و دیگران و پرهیز از اسراف و تبذیر است. اگر ثروت در این راه مصرف شود، خداوند متعال بر آن خواهد افزود؛ ولی اگر در مسیر گناه به کار گرفته شود خداوند آن را مایهی عذاب شدید آخرت قرار می دهد. عدل سبب افزایش برکات امام علی (ع) فرمود: «بالعدل تتضاعف البرکات»54؛ «به وسیلهی حاکمیت عدل برکات و نعمتهای خداوند دو چندان می شود». حاکمیت عدالت در جامعه، علاوه بر آثار اجتماعی و سیاسی ، آثار اقتصادی نیز دارد. اثر اقتصادی آن افزایش نعمتهای الهی است. حضرت امیر (ع)، در مقابل این بیان، کلام نورانی دیگری دارد و می فرماید: «اذا ظهرت الجنایات ارتفعت البرکات»55؛ «وقتی در جامعه جنایتها و ظلمها آشکار شود، برکات و نعمتهای الهی رخت بر می بندد». بنابراین، حاکمیت عدالت در جامعه موجب فزونی برکات می شود و ظهور جنایت و ظلم به زوال نعمتها می انجامد. قوانین و سنتهای حاکم بر جوامع انسانی بسیار است و ما تنها نمونهای از آنها را بیان کردیم؛ شمارش کامل آنها از عهدهی این مختصر بیرون است و به کتابی مستقل نیاز دارد. جهان شناسی در قرون وسطی ، جهان را نمایش هدفداری می دانستند که به مشیت و عنایت الهی تحقق یافته، به سوی خداوند در حرکت است. مشخصههای جهان شناسی آن روزگار چنین است: 1. جهان مخلوق خداوند است؛ 2. جهان منظم و قانونمند است؛ 3. جهان هدفدار است (به سوی خداوند در حرکت است)؛ 4. پایداری جهان به مشیت و عنایت الهی است. در قرن هفدهم، پیشرفت علمی زمینه را برای نفی بعضی از این مشخصهها آماده ساخت و در قرن هیجدهم مشخصّهی چهارم به کلّی نفی شد. در این قرن، طبیعت نظام ماشینوارِ کامل علّت و معلولی انگاشته می شد که مقهور قوانین دقیق و مطلق است؛ به طوری که همهی حوادث آیندهاش به گونه ای تغییرناپذیر تعیّن یافته است و به صورت خودکار و به بهترین نحو عمل می کند. نفوذ این اندیشه در اقتصاد با این توجیه آغاز می شود: انسان و جوامع انسانی نیز از این قاعده مستثنا نیستند؛ آنها نیز پدیدهای طبیعی اند که به صورت خودکار و به بهترین نحو در حوزهی اقتصاد عمل می کنند. مفهوم نظام طبیعی در اقتصاد نیز از همین نگرش برمی خیزد. فیزیوکراتها، اقتصاد را جزئی از نظام طبیعی و تابع قوانین آن می دانستند و بدین ترتیب معتقد بودند که اعمال اقتصادی مانند اعمال فیزیکی به مجموعه ای از قوانین تغییرناپذیر طبیعی وابسته است. در واقع، سیستم آنها یک نوع فیزیک اقتصادی بود که تحت عنوان فیزیوکراسی بر این دیدگاه استوار بود که قدرت قوانین طبیعی در اقتصاد عیناً مثل قوانین طبیعی در فیزیک است. قوانین طبیعی از نظر فیزیوکراتها مطلق و تغییرناپذیر است»56. «در نظر فیزیوکراتها، نظام طبیعی نظامی است خواستهی خدا و به خاطر سعادت ابنای بشر؛ نظامی است ناشی از مشیت الهی»57. مفهوم نظام طبیعی ، در دورهی بعد، بر اقتصاددانان کلاسیک نیز اثر می گذارد و حتی در زمانی که عقیده به مشیت الهی جای خود را به قوانین اقتصادی می دهد، همچنان ادامه می یابد. آدام اسمیت نیز نظام طبیعی را باور داشت؛ ولی آنچه او می گفت با نظام طبیعی فیزیوکراتها متفاوت بود. به اعتقاد او انسان در یک اقتصاد آزاد به انگیزهی سود شخصی سعی می کند«که سرمایهی خود را به بهترین وجه به کار اندازد، بدون آن که متوجه باشد عمل او برای جامعه نیز مفید است. بنابراین، در یک اقتصاد آزاد جست وجوی منافع شخصی با مصلحت و منافع عمومی مطابقت پیدا می کند و در نتیجه رفاه جامعه تأمین می شود»58. در برابر این عقیده، فیزیوکراتها می گفتند: «نظام طبیعی سبک و اسلوب و یا کمال مطلوبی است که با نبوغ فکری کشف گردیده و به وسیلهی حکومتی مستبد و روشنفکر باید به اجرا گذارده شود. در نظر اسمیت بر عکس، نظام اقتصادی واقعیتی است خودآ و خودساز که به وجود آوردنی نیست. خود به خود به وجود می آید و از هماکنون موجود است»59. در مبانی فلسفی اقتصاد سرمایهداری ، نظام طبیعی حاکی از نظم جهان است؛ ولی میان نظم جهان از دیدگاه قرآن و نظمی که در فلسفهی اقتصاد سرمایهداری توضیح دادیم دو تفاوت وجود دارد: 1. مادّهگرایان منشأ این نظم را خودِ طبیعت معرّفی می کنند و در مبانی فلسفی نظام اقتصاد سرمایهداری ، بر اساس دئیسم، گفته می شود خداوند تنها این نظم را پدید آورده است و در پایداری اش نقشی ندارد. قرآن خداوند را نه تنها علّت حدوث، بلکه علّت بقای این نظم نیز به شمار می آورد. اوست که به اسباب سببیت می بخشد و هستی را پایدار نگاه می دارد. نتیجهی تفاوت آن است که اگر خود طبیعت منشأ نظم باشد، یا خداوند در پایداری آن نقشی ایفا نکند، نظم موجود جهان پیوسته ثابت است و علّتها همیشه علّت می مانند؛ ولی اگر خداوند علّت پدید آمدن و پایداری نظم باشد، می تواند هرگاه مصلحت ببیند علیت را از هر علتی که بخواهد، سلب کند؛ چنان که در واقعهی به آتش افکندن حضرت ابراهیم (ع) سوزانندگی را از آتش گرفت و آن را سرد ساخت. 2. تفاوت دوم آن است که نظام طبیعی (سببیت و مسببیت در مبانی فلسفی نظام اقتصاد سرمایهداری ، به جهان مادّه محدود است؛ ولی در فلسفهی اسلامی این نظم به جهان مادّه منحصر نیست و تا مجردات و جهان غیب نیز ادامه می یابد. البته نظم هر دو عالم در دست قدرت خداوند قادر و حکیم است: «تبارک الذی بیده الملک»60؛ «پربرکت است خداوندی که عالم مُلک (شهود) به دست اوست». «فسبحان الذین بیده ملکوت کلّ شی »61؛ «منزه است پروردگاری که ملکوت (عالم غیب) همه چیز به دست اوست». مُلک در آیهی نخست، به معنای جهان طبیعت و ملکوت در آیهی دوّم، به معنای جهان غیب است. هر دو عالم به دست پرقدرت خداوند متعال برپاست. بنابراین، نظم آنها نیز به او وابسته است. البته میان نظام علّی و معلولی ملک (مادّی ) و نظام علّی و معلولی ملکوت (غیرمادّی ) تضادی نیست و هر یک در مرتبهی وجودی خود جای دارد. فرشتگان، روح، لوح، قلم و کتابهای سماوی و ملکوتی وسیلههایی است که فیض الهی، با اجازهی خداوند، به وسیلهی آنها جریان می یابد. تفاوت در الگوی پیشرفت تفاوت در مبانی، موجب تفاوت در الگوی پیشرفت می گردد؛ یعنی تحلیل وضعیت موجود و تفسیر وضعیت مطلوب و تعیین راهبردها بر اساس مبانی بینشی مختلف، متفاوت است. در ادامه به بررسی تفاوت ها در هر یک از این سه امر می پردازیم. تحلیل وضعیت موجود تفاوت در مبانی پیش گفته، موجب تفاوت در تحلیل وضعیت موجود می شود. برای نمونه، بر اساس مبانی شناخت شناسی لیبرالیسم، ابزار شناختِ حقایق خارجی، تجربه ی حسی است و تنها منبع شناختِ عالم ماده است. از این رو است که اصالت ماده یکی از مبانی اصلی لیبرالیسم است. در حالی که بر اساس دیدگاه اسلام، عقل و قلب که مدرک ادراکات شهودی و از جمله وحی هستند، ابزارهای مهم تری برای شناخت تلقی می شوند. از این رو است که سنت های الهی که از قرآن و سنت استنباط می شوند نقش بی بدیلی در شناخت قوانین علمی حاکم بر جوامع بشری دارند. بر اساس نگرش اسلامی، علل مجرد وجود دارند و در کنار علل مادی در تحقق پدیده ها و وقایع خارجی دخیل هستند. تفاوت در این مبانی، تحلیل وضعیت موجود را متفاوت می کند. برای مثال پدیده ی فقر را در نظر بگیرید. تحلیل این پدیده بر اساس مبانی لیبرالیسم تنها به تبیین علل مادی فقر می انجامد و علل مجرد نفی می شود. این در حالی است که بر اساس مبانی اسلامی علل مجرد وجود دارند و خداوند در قرآن کریم و همچنین پیامبر اکرم (ص) و ائمه ی اطهار (ع) به این علل در قالب سنت های الهی تصریح کرده اند. با این نگاه است که می توانیم از تأثیر گناه و ترک صله ی رحم و نخواندن نماز شب و ... در تحقق فقر در زندگی فردی و اجتماعی سخن بگوییم. تبیین وضعیت مطلوب تفاوت در مبانی بینشی در تبیین وضعیت مطلوب نیز تفاوت ایجاد می کند، چرا که مفهوم سعادت فرد و جامعه بر اساس این مبانی تفسیر می پذیرد و وضعیت مطلوب بر اساس تفسیر سعادت تبیین می شود. سعادت فرد و جامعه از دیدگاه لیبرالیسم در لیبرالیسم، سعادت فرد و جامعه بر اساس مکتب فایده گرایی تفسیر می شود. فایده گرایی بر نوعی لذت گرایی یا اصالت لذت روانی مبتنی است و سابقه ای طولانی دارد. کاپلستون دربارهی آن می نویسد: بنتام (1832 - 1748) هرچند مبتکر این نظریه نبود ولی روایتی ماندگار از آن به دست داد: «طبیعت، انسان را تحت سلطهی دو خداوندگار مقتدر قرار داده است: لذت و ألم ... . اینان بر همهی اعمال و اقوال و اندیشههای ما حاکمند. هر کوششی برای شکستن این یوغ به خرج دهیم حاکمیت آنها را بیشتر تأیید و تسجیل می کند. انسان در عالم الفاظ ممکن است مدّعی نفی حاکمیت آنها شود ولی در عالم واقعیت همچنان دست خوش و تابع آنها باقی می ماند».62 مقصود بنتام لذت و ألم مادی است. افزون بر این، بنتام عقیده داشت که لذّت، خوشی و خیر مترادف هستند و الم، ناخوشی و شر بر یک معنا دلالت دارد63. بر این اساس، خیر یا سعادت فرد مفهوم خود را می یابد؛ هرچه توان پاسخگویی انسان به امیالش فزونتر باشد و از زندگی بیشتر لذّت ببرد، سعادتمندتر است. امّا سعادت اجتماعی از این دیدگاه چه تفسیری می یابد؟ از نظر بنتام، جامعه یک پیکر مجعول است؛ یعنی متشکّل از افرادی است که در حکم اعضای آن پیکرند. منفعت یا مصلحت جامعه، به معنای سرجمع منافع آحاد اعضایی است که آن را شکل می دهند64. بعد از بنتام، برخی از فلاسفه روایات مختلفی از فایده گرایی ارائه دادند، ولی گزارههای اصلی معرّفی شده توسط بنتام آسیب ندید و اساس فایده گرایی فلسفی امروزین شد. این گزارهها عبارت است از: 1. خوشی و لذّت فردی باید غایت عمل اخلاقی باشد؛ 2. هر خوشی و لذّت فردی ، قرار است برای یک نفر نه بیشتر فرض و حساب شود؛ 3. هدف عمل اجتماعی باید حداکثر کردن مطلوبیت کل باشد یا به تعبیر بنتام، باید بیشترین و بالاترین خشنودی و خوشی را برای بیشترین افراد ارتقا دهد65. این اصول سهگانهی فایده گرایان اکنون در قرن بیستم نیز، در منازعات نظری در محدوده ی اقتصاد و جامعهشناسی و اخلاق و فلسفهی سیاسی ، حاکمیت خود را به خوبی نشان می دهد66. اگر سعادت و رفاه اجتماعی با چنین تفسیری هدف غایی نظام اجتماعی قرار گیرد، سه نتیجهی مهم به ارمغان می آورد؛ نتایجی که می توان گفت در طول تاریخ از لوازم جدایی ناپذیر لیبرالیسم بوده است: 1. نظام اقتصادی در رأسِ هرمِ منظومهی زیرنظامهای اجتماعی قرار می گیرد و از اولویت اوّل برخوردار می گردد. سعادت اجتماعی به معنای بیشترین رضایتمندی و لذّت حسی برای بیشترین افراد، یک هدف مادّی صرف است. رضایتمندی و لذّت حسی را عمدتاً مصرف کالاها و خدمات به وجود می آورد و نظام اقتصادی متکفّل تنظیم تولید، توزیع و مصرف کالاها و خدمات است. 2. بر اساس تفکّر فایده گرایی، رشد اقتصادی اهمیت خاصی می یابد و از اولویت اوّل برخوردار می شود. رشد اقتصادی به مفهوم تولید بیشتر کالا و خدمات در جامعه است و در آیین فایده گرایی، لذّت جسمی از مصرف کالا و خدمات حاصل می شود. شاید تصادفی نباشد که در زبان انگلیسی «good» هم به معنای کالا است و هم به معنای خوب. در منطق فایده گرایی، هرچه لذّتآور است خوب است و چون کالا لذّتآور است، به آن کلمهی «خوب» اطلاق می شود. به همین دلیل، کلاسیکها کالاها را «چیز خوب»67، می نامیدند68. 3. در نظام سرمایهداری - که بر اساس آیین فایده گرایی استوار است - عدالت اقتصادی اهمیت چندانی ندارد. جان راولز در این باره می نویسد: ویژگی تکاندهندهی مکتب فایده گرایی در مورد عدالت آن است که برای این مکتب اهمیّتی ندارد - مگر به صورت غیرمستقیم - که این مجموعهی رضامندی چگونه میان افراد توزیع گردد؛ درست به همان گونه که برای یک فرد چندان اهمیتی ندارد - مگر به طور غیرمستقیم - که رضامندی هایش را در طول زمان برای خویش چگونه توزیع نماید. از این دیدگاه، توزیع درست در هر یک از موارد آن توزیعی است که بیشترین رضایت را در پی داشته باشد69. فایده گرایان ـ که سعادت اجتماعی را به «بیشترین خوشی و لذّت برای بیشترین افراد» تفسیر می کنند - بین دو نحوه ی توزیع که در یکی سرجمع کل لذّت افزایش می یابد ولی تعداد کمتری از افراد از این خوشی بهرهمند می گردند و در دیگری سرجمع کل لذّت کاهش می یابد ولی تعداد بیشتری از آن بهرهمند می شوند، اوّلی را ترجیح می دهند. البتّه این ترجیح نتیجهی اصل دوّم از سه اصل پیش گفته است، بر اساس این اصل، لذّت و رنج همهی افراد فقیر و ثروتمند وزن واحد دارد. در این صورت فرقی نمی کند که واحدهای افزوده شده به سرجمع کلِّ لذّت، نصیب یک فرد شود یا نصیب هزار فرد. بنابراین، تنها وقتی باید از نابرابری در توزیعِ خوشی جلوگیری کرد که به کاهش سرجمع کل لذّت در جامعه بینجامد؛ به عبارت دیگر، اگر بی عدالتی موجب افزایش سرجمع کل لذّت جامعه شود، مطلوب است. سعادت فرد و جامعه از دیدگاه اسلام انسان همیشه در پی لذت و دوری از درد و رنج است. زیرا غریزه ی حبّ الذات، غریزه ی اساسی در نهاد و نهان انسان است. انسان بر پایه ی این غریزه با استفاده از عقل و اندیشه، آنچه را لذّت برای خود بداند، در پی آن می رود و هر چیزی را برای خود درد و اَلَمْ پندارد، به شدت از آن گریزان است. انسان به طور طبیعی همیشه در صدد انتخاب امور و راه هایی برای کسب لذت بیش تر و پرهیز از درد و اَلَمْ است. در این غریزه، همه ی انسان ها مشترک هستند. شهید آیت الله صدر(ره) در این باره می نویسد: حبّالذات، غریزه ای است که فراگیرتر و مقدم تر از آن، غریزه ای نمی شناسیم. تمام غرایز انسانی فروع و شعبه هایی از آن هستند؛ به طوری که دربردارنده ی غریزه ی زندگی انسان است؛ بنابراین، حبّالذّات انسان (انسان لذت و سعادت را برای نفسش دوست دارد و از ألَمْ و شقاوت گریزان است) باعث حرکت او برای زندگی، برآوردن نیازهای غذایی و مادی اش می شود ...؛ در نتیجه حب الذات، امر طبیعی حقیقی در تمام ابعاد زندگی بشر وجود دارد و با انگشتان خویش، بشر را هدایت می کند. ما از آن به حبّ لذّت و تنفر از ألم تعبیر می کنیم70. انسان بر اساس این ویژگیِ ذاتی، سعادت خود را در بیشینه کردن لذت و کمینه کردن رنج می بیند. پس می توان گفت سعادت نزد همه ی انسان ها «برخورداری از بیشترین لذت و کمترین رنج» است. همچنین درباره ی ترجیح لذت ها و رنج ها چهار قاعده ی عقلی مورد اتفاق همه ی انسان هاست: 1. لذت بیشتر از جهت کمی بر لذت کمتر ترجیح دارد. گر چه لذت امری کیفی است ولی به لحاظ تعدد و تنوع لذت ها می توان برای آن کمیت در نظر گرفت؛ 2. لذت پایدار بر ناپایدار ترجیح دارد. این قاعده در کلمات امامان معصوم نیز مورد اشاره قرار گرفته است. امیرمؤمنان(ع) می فرماید: «[لذت و نعمت] اندک بادوام، بهتر از زیاد [آن] است که ناپایدار باشد»71. و نیز می فرماید: «نیک بخت ترین مردم، کسی است که لذت ناپایدار را به جهت لذت بادوام ترک کند»72؛ 3. لذت متعالی تر و از نظر کیفی برتر بر لذت کمتر متعالی ترجیح دارد؛ 4. لذت حال بر آینده ترجیح دارد73. این چهار قاعده از قضایای بدیهی عقلی هستند؛ از این رو نیاز به استدلال ندارند. البته باید به این نکته توجه شود که صحت هر قاعده مشروط به فرض تساوی در سایر متغیرها است. برای نمونه اگر دو لذت از نظر کمی و مرتبه ی کیفی مساوی باشند و هر دو در زمان حال تحقق یابند، در این صورت لذتی که پایدارتر است بر لذت کمتر پایدار ترجیح دارد. با توجه با این نکته، چهار قاعده ی مزبور مورد اتفاق همه ی انسان ها (با هر بینش و ارزش) هستند. اختلاف های بینشی در تشخیص نوع لذت ها و مرتبه ی آن ها از جهت کمی و کیفی و پایداری یا ناپایداری ظاهر می شود. در حقیقت می توان گفت: سعادت به مفهوم «بیشترین لذّت با کمترین رنج» با این قواعد مورد قبول همهی مکاتب است و جهان بینی های متفاوت تنها در تفسیر لذّت و رنج برتر و پایدارتر اختلاف دارند. در لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت ماده است لذت و ألم، به لذت و ألم مادی و دنیایی تفسیر می شود. در نتیجه هر کس از لذت دنیایی بیش تری برخوردار باشد، سعادتمندتر است74. ولی بر پایه ی مبانی بینشی اسلام، انسان دارای دو بعد مادی و مجرد (روح و جسم) و دو مرحله از حیات (دنیای موقت و آخرت پایدار) است و کردار این جهانی او در سرنوشت آن جهانی اش تأثیر می گذارد. هیچ رفتار کوچک و بزرگ از دیده ی حسابرس حقیقی پنهان نیست. برای تمام اعمال به حسب ارزش آن، پاداش و کیفر در نظر گرفته می شود75. بر این اساس، می توان لذّتها را به لذّتهای بدنی ، روحی ، دنیوی و اخروی تقسیم کرد. در بسیاری از موارد این لذّتها در تزاحم با یکدیگر قرار می گیرند؛ برای مثال لذّتهای مادّی و دنیوی انسان را از لذّتهای روحی و اخروی محروم می سازد. گاه خوردن یک غذای لذیذ یا دیدن یک منظرهی فرح بخش در این دنیا انسان را از لذّتهای برتر جهان آخرت باز می دارد. بر اساس آیات و روایات، لذت های اخروی از جهت کمیت (تعدد و تنوع) بیشترند76 و از جهت پایداری پایدارترند و بر خلاف لذت های آنی و موقت دنیا، لذت هایی ابدی هستند. افزون بر این، لذت های اخروی از جهت کیفی بسیار برتر و متعالی ترند77. از این رو، عقل حکم به ترجیح لذت های اخروی بیشتر و پایدارتر و متعالی تر بر لذت های دنیوی کمتر و پست و ناپایدار می نماید. به همین دلیل اسلام گرایش فطری به لذّت و فرار از رنج را به رسمیت می شناسد و با دستورهای خود، انسان را به سمت لذّتهای برتر و پایدارتر راهنمایی می کند. بر این اساس، ما نمی توانیم هدف غایی را، بیشینه کردن لذّتهای مادی و کمینه کردن رنجهای این دنیا بدانیم و از آثار کردار در جهان دیگر چشم بپوشیم. از دیدگاه اسلام، انسانی سعادتمند است که سر جمع لذّات دنیوی و اخروی اش بیشینه گردد و چون لذّتهای اخروی از لذتهای دنیوی بیشتر، برتر و پایدارتر است، در مقام تزاحم، ترجیح دارند. بنابراین، لذات دنیوی ، چنانچه به لذّات اخروی انسان آسیب وارد نکند، مجاز شمرده می شود و می تواند در سعادت انسان تأثیر مثبت داشته باشد. به هر حال، نتیجه آن است رفتار انسان در این دنیا در دنیا و آخرت او تأثیرگذار است و انسان سعادتمند کسی است که سر جمع لذت های خود را بیشینه نماید. حضرت امیر(ع) در گفتاری جامع درباره ی رفتار انسان و نتیجه ی آن در دنیا و آخرت می فرماید: مردم در دنیا دو گونه رفتار دارند: کسی که در دنیا به خاطر دنیا عمل می کند، دنیا او را از آخرتش باز داشته است. او بر بازماندگانش از اینکه دچار فقر شوند، می ترسد؛ اما از بیچارگی نفس خود ایمن است؛ بنابراین، عمر خود را در سود دیگران نابود می کند. کسی که در دنیا برای بعد از دنیا عمل می کند، به او چیزی می رسد بدون آن که عملی برای آن انجام داده باشد؛ در نتیجه چنین کسی بهره ی دنیا و آخرت را با هم کسب کرده و مالک دنیا و آخرت است78. بر اساس این گفتار، کسی که در رفتارهای خود فقط به منافع دنیایی توجه داشته باشد، عمر خود را به نابودی کشانده و از سعادت دور شده است؛ اما اگر در رفتارهای خود، آخرت را ملاک قرار دهد، از دو گونه سود بهره مند است: هم سود دنیا و هم سود آخرت. بر اساس آیات و روایات پیشین، حیات آخرتی انسان، جاودان و در ادامه ی زندگی دنیایی او است. هر انسان عاقلی بر پایه ی غریزه ی حب الذات باید در پی لذت های بیشتر و پایدارتر و گریزان از رنج و الم زندگی دنیایی و آخرتی خود باشد؛ بنابراین، سعادت «برخورداری از لذت بیشتر و پایدار و دوری از رنج و الم در زندگی ای است که شامل زندگی دنیا و آخرت می شود». در اینجا ذکر این نکته لازم است که حرکت در مسیر عبودیت پروردگار، همان حرکت در مسیر بیشینه کردن سر جمع لذتهای دنیوی و اخروی است و در قلّهی کمال انسانی ، سر جمع لذّتهای او نیز بیشینه است. خداوند متعال، دربارهی پرهیزگاران - که در مسیر عبودیت پروردگار به درجات بالا رسیدهاند - می فرماید: «انّ المتقین فی جنّاتٍ و نهرٍ فی مقعد صدقٍ عند ملیک مقتدر»79؛ بی تردید پرهیزکاران در باغها و نهرهای بهشتی جای دارند، در جایگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر. و نیز می فرماید: «و ما عند اللَه خیرٌ و أبقی للذین آمنوا و علی ربّهم یتوکّلون»80؛ و آن چه نزد خدا است، برای کسانی که ایمان آوردهاند و بر پروردگارشان توکل می کنند، بهتر و پایدارتر است. بر این اساس وقتی می توان گفت «جامعه ای سعادتمند است، که در آن جامعه همهی زمینههای لازمِ حرکت همه ی افراد به سوی سعادت خود به مفهوم پیشین وجود داشته باشد». برای تبیین وضعیت مطلوب جامعه باید این زمینه ها در ابعاد فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی احصا و تبیین شود؛ زمینه هایی از قبیل ایجاد زندگی گوارا برای همه، بالفعل نمودن قوایی که خداوند متعال در این طبیعت و جهان مادی قرار داده است، توسعه ی دانایی، رشد ایمان و باورهای دینی و غیره. این ها در حقیقت اهداف غایی نظام های چهارگانه فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اهداف میانی و عملیاتی نظام های مزبور نیز باید متناسب با این اهداف غایی تعیین و تبیین شود. برای دست یافتن به ویژگی های یک جامعه ی سعادتمند از دیدگاه اسلام و توصیف و تبیین آن باید از عقل و وحی هر دو کمک گرفت؛ زیرا عقل به تنهایی از درک قوانین حاکم بر مادیات و جهان مجردات و چگونگی تأثیر و تأثر این دو بر یکدیگر و قواعد تقرّب به خداوند متعال ناتوان است. در این مورد نیز کوتاهترین راه، مراجعه به کلمات معصومان - علیهمالسّلام - است؛ زیرا حضرات معصومان هم از بالاترین درجهی کمال عقلی برخوردارند و هم در خانهی وحی تربیت یافته، بهترین تبیین کنندهی معانی ظاهری و باطنی وحی شمرده می شوند. می توان با مطالعهی روایاتی که در تبیین وضعیت جامعه‌ی زیر فرمان حضرت مهدی (عج) وارد شده، خصوصیات جامعه‌ی مدینه در زمان حکومت پیامبر (ص) و آیات و روایاتی که خصوصیات جامعه‌ی آرمانی اسلام را بیان می کند، ویژگی های جامعه‌ی سعادتمند را از دیدگاه اسلام ترسیم کرد. چنین جامعه ای دارای ویژگی های متعددی است که یکی از آن ها برخورداری آحاد مردم از زندگی گواراست. زندگی گوارا نتیجه ی فراهم آمدن عوامل و زمینه های گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مانند آن است. بر اساس آموزه های اسلامی، زندگی گوارا دارای پنج عنصر است: 1. سلامتی؛ 2. امنیت؛ 3. وسعت روزی؛ 4. روابط سالم اجتماعی؛ 5. آسایش. امام صادق در حدیثی به این عوامل تصریح می کنند: خَمْسُ خِصَالٍ مَنْ فَقَدَ مِنْهُنَّ وَاحِدَه لَمْ یَزَلْ نَاقِصَ الْعَیْشِ زَائِلَ الْعَقْلِ مَشْغُولَ الْقَلْبِ، فَأَوَّلُهَا: صِحَّه الْبَدَنِ، وَ الثَّانِیَهُ: الْأَمْنُ وَ الثَّالِثَهُ: السَّعَه فِی الرِّزْقِ، وَ الرَّابِعَهُ: الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ ـ [قال الراوی] قُلْتُ: وَ مَا الْأَنِیسُ الْمُوَافِقُ؟ قَالَ: الزَّوْجَة الصَّالِحَه، وَ الْوَلَدُ الصَّالِحُ، وَ الْخَلِیطُ الصَّالِحُ ـ وَ الْخَامِسَه وَ هِیَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الدَّعَه81؛پنج چیز است که هر کس یکی از آن ها را نداشته باشد، زندگی اش همواره با کاستی مواجه، خردش سرگشته و فکرش مشغول است: اول، تندرستی؛ دوم، امنیت؛ سوم، فراخی در روزی؛ چهارم، همدم سازگار، [راوی می گوید:] عرض کردم: منظور از همدم سازگار چیست؟ فرمود: زن نیک، فرزند نیک و همنشین نیک؛ و پنجم که همه ی این ویژگی ها را جمع می کند، آسایش است. در این روایت ویژگی پنجم گردآورنده ی چهار ویژگی دیگر شمرده شده است82. شاید مراد این باشد که چهار ویژگی دیگر که اموری مادی و خارج از روح و روان انسان هستند در صورتی نتیجه بخش خواهند بود که با آسایش و آرامش روحی همراه باشند. به هر حال، از دیدگاه امام معصوم زندگی گوارا از این پنج عنصر تشکیل شده است. زندگی گوارا بدین معنا زمینه ساز تحقق سعادت دنیا و آخرت افراد جامعه است. تحقق این امور در زندگی انسان ها مقدمه ای لازم برای عبادت خدا و دستیابی به رضوان الهی است. از این رو امامان معصوم علیهم السلام در دعاهای خود از خداوند، رفاه بدین معنا را طلب می کردند. برای نمونه امام باقر (ع) در دعایی می فرمایند: خدایا! تا زمانی که مرا زنده نگه می داری، رفاه و آسایش را در زندگی ام از تو می خواهم تا بدان وسیله توان بر اطاعت تو یابم و به وسیله ی اطاعت تو به بهشت تو نایل آیم83. نکته ی بسیار مهم در تبیین زندگی گوارا و مرفه آن است که برخی از روایات نشان می دهد اگر زندگی با ترک هوای نفس و رعایت تقوای الهی و ذکر خداوند همراه نباشد، گوارا نیست. امام علی (ع) می فرماید: زندگانی را جست و جو کردم و آن را جز در ترک هوای نفس نیافتم. پس هوای نفس را ترک کنید تا زندگی شما گوارا شود84. البته مراد از ترک هوای نفس، پاسخ ندادن به نیازهای مشروع و عقلایی انسان نیست؛ زیرا پاسخ به این نیازها پیروی از هوای نفس شمرده نمی شود. ترک هوای نفس یعنی ترک خواستههای نامشروع یا برخاسته از نیاز غیرواقعی . آیا مفهوم این حدیث آن است که اگر کسی همهی عناصر پنج گانه ی زندگی مرفّه را - که پیشتر گفتیم - داشته باشد، ولی در اسارت هوای نفس به سر برد، زندگی اش گوارا نخواهد بود یا مفهوم آن این است که بدون ترک هوای نفس و رعایت تقوای الهی نمی توان به سلامتی و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم و آرامش روحی دست یافت؟ احتمال دوّم صحیح است: «در بسیاری از احادیث، تقوا راه دستیابی به سلامتی و امنیت و وسعت روزی معرّفی شده است؛ برای مثال علی (ع) می فرماید: همانا تقوای الهی داروی درد قلبها و ... و شفای بیماری بدنها و ... و موجب ایمنی ترس دلهای شما است ...85». آن حضرت همچنین می فرماید: همانا خداوند ضمانت کرده است که (انسان) باتقوا را از آنچه مکروه می شمارد به سوی آنچه دوست دارد ببرد؛ و او را از راهی که پیشبینی نمی کند روزی دهد86. در قرآن کریم نیز می خوانیم: «و من یتّق اللَه یجعل له مخرجاً و یرزقه من حیث لا یحتسب»87؛ و هر کس تقوای الهی پیشه کند، خداوند راه نجاتی برایش می آورد و او را از جایی که گمان ندارد روزی می دهد. برخی از روایات نیز نشان می دهد که یاد خدا و نعمتهای او زندگی را گواراتر می سازد. در حدیث قدسی ، خداوند متعال دربارهی گواراترین زندگی چنین می فرماید: گواراترین زندگی ، زندگی کسی است که از یاد من سستی نورزد، نعمتم را فراموش نکند، به حق من جاهل نباشد و شب و روز در پی رضای من به سر برد88. دلیل آن این است که تقوا سبب تحقق پنج عنصر مذکور است و بدون تقوا دستیابی به این امور ممکن نیست. تقوا نه تنها در سلامت و امنیت و وسعت روزی و روابط اجتماعی سالم که عناصر مادی زندگی گوارا هستند مؤثر است، بلکه در آرامش روحی نیز تأثیر دارد به گونه ای که بدون تقوای الهی و ذکر و یاد خداوند نمی توان به آرامش رسید89. تعیین راهبردهای حرکت از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب وقتی تحلیل وضعیت موجود و تبیین وضعیت مطلوب در مکتب لیبرالیسم و اسلام متفاوت شد، به طور قطع راهبردها نیز متفاوت خواهد شد. در مکتب لیبرالیسم که مبتنی بر اصالت فرد و اصالت ماده و اصالت تجربه است و وضعیت موجود و مطلوب بر اساس این اصول تحلیل و تفسیر می شود، راهبردها نیز راهبردهای تجربی و مادی خواهند بود. ولی در مکتب اسلام که وضعیت موجود و مطلوب بر اساس مبانی بینشی اسلام تبیین و تفسیر می شوند، ما به مجموعه ای از راهبردها دست خواهیم یافت که ناظر به اسباب مادی و مجرد و مستفاد از عقل و وحی و تجربه اند. مثالی که پیش از این درباره ی فقر بیان کردیم در این موضوع نیز قابل بیان است. مکتب لیبرالیسم و اسلام در برابر این پرسش که راهبردهای رفع فقر در جامعه چیست، پاسخ های متفاوتی خواهند داد. مکتب لیبرالیسم با توجه به علل مادی و با حفظ اصالت فرد که یکی از نتایج آن عدم دخالت دولت در اقتصاد است، راهبردهای پیشرفت به سمت وضعیت مطلوبی که خود ترسیم کرده است را ارائه می دهد. بر اساس این دیدگاه ممکن است افزایش نرخ رشد تولید در جامعه به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی شود، با این توجیه که مکانیزم های سر ریز شدن منافع رشد به طبقات پایین تر جامعه خود به خود موجب رفع فقر می گردد. ولی بر اساس بینش اسلامی مجموعه ای از اقدامات و سیاست های فرهنگی و اقتصادی به عنوان راهبرد رفع فقر معرفی می گردد که متخذ از وحی و عقل و تجربه هستند. برای نمونه، بر اساس آیات و روایات یکی از راهبردهای اساسی برای رفع فقر و حرکت به سمت نقطه ی مطلوب (پیشرفت) حاکمیت، تقوای الهی و بارور کردن ایمان و باور به آموزه های اسلامی در جامعه است. در قرآن کریم در آیات متعددی به این راهبرد در سطح زندگی فردی و اجتماعی تصریح کرده است. قرآن کریم در مورد فرد می فرماید: «وَ مَن یَتَّقِ اللَه یجْعَل لَّهُ مخْرَجًا وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لَا یحْتَسِب»90؛ و هر که از خدا بترسد، برای او راهی برای بیرون شدن قرار خواهد داد، و از جایی که گمانش را ندارد روزی اش می دهد. در باره ی جامعه نیز می فرماید: «ولو أنّ اهل القری آمنوا واتّقوا لفتحنا علیهم برکات من السماءِ والارض و لکن کذّبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون...»91؛ «اگر مردمِ شهرها و آبادی ها ایمان می آورند و تقوا پیشه می کردند، قطعاً برکاتی از آسمان و زمین بر آنها می گشودیم؛ ولی آنان [به جای ایمان] تکذیب کردند [و کفر ورزیدند] پس ما هم، به خاطر کردارشان، آنان را [با قهر خود] گرفتیم». نمونه اخیر پیش از این در بحث سنت های الهی توضیح داده شد. یکی از اقتصاددانان مسلمان در باره ی این آیه چنین می نویسد: «شاید یکی از دلائل منطقی اسلام برای این نظریه این باشد که افراد نتیجهی ایمان به اللّه و انجام احکام شرع را ملاحظه کنند. ایمان به خدا یعنی اعتقاد به حضور دائمی ذات باری تعالی در همهی امور اجتماع. حاصل این ایمان عبارت است از اخلاقِ کاری ِ قوی ، معاملهی مبتنی بر صداقت و درستی ، تولید کارا، پرهیز از اسراف و تبذیر، عدالت و گردش ثروت با توجه به قبول خطر و عواید مترتب بر آن، وفای به عهد و حداکثر تعادل در فعالیت‌های اقتصادی و آزادی معاملات در چارچوب احکام شرع. خلاصه اینکه هر گاه افراد جامعه به ارزشهای اسلامی ایمان آورده و به آن عمل کند، اقتصادی قدرتمند، پویا و بالنده به وجود خواهد آمد که در آن همهی سرچشمههای ایجاد توزیع نامتعادل درآمد و ثروت مسدود می گردد و تمام راههایی که ساختار اقتصاد ممکن است ضربههای درونزا را از آن طریق به پیکر اقتصاد وارد آورد، از میان برمی دارد. در چنین نظامی بی ثباتی فقط از خارج از نظام می تواند وارد شود»92. ایشان تنها آثار عقلی و عملی ایمان و تقوا را، بدون در نظر گرفتن امدادهای غیبی ، بیان کرده است. این مطلب، در جای خود، درست است؛ ولی آیهی یاد شده بر چیزی بیش از این دلالت دارد و تقوای الهی را کلید گشایش درهای رحمت الهی و نزول امدادهای غیبی معرفی می کند. در روایات متعددی نیز به راهبردهای غیرمادی رفع فقر تصریح شده است. معصومان - سلام الله علیهم اجمعین - عواملی مانند کمک خواستن از خداوند، کردار نیک، صدقه دادن، نماز شب گزاردن و بسیار «لا حول ولا قوة الاّ بالله» گفتن را سبب از میان رفتن فقر دانستهاند93. مفهوم ایرانی بودن الگو اتصاف الگوی اسلامی پیشرفت به ایرانی بودن به دو جهت است: 1. به لحاظ اینکه فکر و ابتکار ایرانی این الگو را به دست آورده است. اسلام در اختیار ملت های دیگر هم بود، ولی این ملت ما بوده که توانسته است یا می تواند این الگو را تهیه و فراهم کند؛ 2. به لحاظ اینکه الگوی توسعه ی اسلامی با شرایط و ویژگی های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی ایران تطبیق داده شده است. به همین جهت ممکن است این الگو برای سایر کشورهای اسلامی مناسب نباشد. جهت دوم نیازمند توضیح بیشتر است. این بحث با بحث ثابت و متغیر در شریعت اسلام ارتباط وثیقی دارد. ما معتقدیم بینش ها و چارچوب های اخلاقی و حقوقی اسلام جزو ثابتات است. با این وجود این ثابتات قابل تطبیق بر شرائط مختلف است94. مثال واضح آن در بانک داری اسلامی است. اسلام افزون بر مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی پیش گفته در باب معاملات، دارای احکام حقوقی و اخلاقی است. هر مدلی از بانک داری که مبتنی بر این مبانی بینشی و در چارچوب حقوق و اخلاق اسلامی در باب معاملات باشد، مدل بانک داری اسلامی است و این مدل ممکن است در کشورهای مختلف اسلامی که دارای شرایط فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی گوناگون هستند، متفاوت باشد. برای مثال، ممکن است در یک کشور مدل بانک داری اسلامی بر مبنای عقود معاوضه ای با سود ثابت مناسب باشد، در کشور دیگر مدل مبتنی بر عقود مشارکتی و در کشور سوم مدل مبتنی بر هر دو نوع عقد کارایی بیشتری داشته باشد. همچنین در مورد فقر ممکن است در یک کشور علل مادی و در یک کشور علل معنوی و مجرد نقش بیشتری در تحقق فقر داشته باشند. بر این اساس، در کشور اول راهبردهای رفع فقر بیشتر ناظر به علل مادی خواهند بود و در کشور دوم ناظر به علل مجرد. در کشوری که ایمان و تقوا بر آن حاکم است و مردم به آموزه های اسلامی عمل می کنند و دولت، دولتِ اسلامی است و در عین حال فقر وجود دارد باید به دنبال علل مادی فقر بود و راهبردهای مناسب آن را اراده کرد. ولی در کشوری که گناه در آن موج می زند و دولت و مردم بر اساس آموزه های اسلامی عمل نمی کنند، راهبرد رفع فقر متفاوت خواهد بود. نتیجه الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت، یک الگوی نظری با کارکرد هنجاری است؛ یعنی ساختاری است که به توضیح نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت می پردازد. پیشرفت عبارت است از فرآیند حرکت از وضعیت موجود به سمت وضعیت مطلوب. الگوی پیشرفت مشتمل بر سه امر است: الف. تحلیل وضعیت موجود؛ ب. تبیین وضعیت مطلوب؛ ج. راهبرد حرکت از وضعیت موجود به مطلوب. نظریه ی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت سه امر فوق را بر اساس مبانی معرفت شناختی و هستی شناختی و در چارچوب احکام و حقوق اسلامی و منطبق بر شرایط امروز ایران ارائه می کند. پی نوشت ها: 47.رعد، آیه ی 11. 48. مجموعه آثار، ج 2: 234. 49. تفسیر نمونه، ج 10: 145. 50. اعراف، آیه ی 96. 51. تفسیر نور، محسن قرائتی ، مؤسسه در راه حق، ج 4: 132 و 133. 52. ابراهیم، آیه ی14 53. مجموعه آثار، ج 2: 236. 54. میزان الحکمه، ج 1: 257 - 256. 55. میزان الحکمه، ج 1: 257 - 256. 56. تفضّلی ، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی : 70. 57. شارل ژید - ژیست، تاریخ عقاید اقتصادی ، ج 1: 14. 58. تفضّلی ، فریدون، تاریخ عقاید اقتصادی : 86. 59. شارل ژید - ژیست، تاریخ عقاید اقتصادی ، ج 1: 134. 60. ملک، آیه ی 1. 61. یس، آیه ی 83. 62. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج 8 (از بنتام تاراسل)، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی : 24. 63. همان 64. همان: 28. 65. Eatwell, John. The New Palgrave - A Dictionary of Economics. P: 770. 66. شومپیتر، جوزف، تاریخ تحلیل اقتصادی ، ترجمه فریدون فاطمی ، ج 1: 171. 67. good thing 68. رابینسون، جون ، فلسفهی اقتصادی : 186. 69. ساندل، مایکل، لیبرالیسم و منتقدان آن: 61. 70. صدر، سید محمدباقر، فلسفتنا: 32 و 33. 71. تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 1: 481 ح 11082. 72. همان، ج1: 167، ح 3274. 73. این مطالب را از نظرات آیت الله مصباح یزدی الهام گرفتم. ر.ک: مصباح، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج2: 187 – 200. 74. ر.ک: کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج8: 24. 75 . این مطالب در مبانی بینشی گذشت. 76. وفیها ما تشتهیه الانفس و تلّذ الاَعْیُن. زخرف، آیه ی43)؛ فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قرة اعین جزاءً بما کانوا یعملون سجده 17 :32. 77. والآخرة خیرٌ و أبقی اعلی ، آیه ی87. 78. تمیمی آمدی، محمد، غرر الحکم و درر الکلم، ج 2: 549، ش 2139. 79. القمر، آیات 55 -54. 80. الشوری، آیه ی42. 81. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه، ج 3: 2217، ش 328، العیش، ح 14766. 82. برای تبیین زندگی گوارا احادیث فراوانی داریم. ر.ک: میر معزی، سید حسین، نظام اقتصادی اسلام، (اهداف و انگیزه ها): 90 – 82. 83. شیخ طوسی، تهذیب الاحکام، ج 3، کتاب الصلوه: 84، ح (234)6. 84. بحار الانوار، ج 66، تتمه ی کتاب الایمان و الکفر، الجزء الثانی، باب 38: 399، ح 91. 85. میزانالحکمة، ج 4: 3630، ح22411. 86. همان: 3632، ح 22434. 87. طلاق، آیه ی 3-2. 88. بحار، ج 74، باب 2 من ابواب المواعظ و الحکم: 28. 89. الَّذِینَ ءَامَنُواْ وَ تَطْمَئنُِّ قُلُوبُهُم بِذِکْرِ اللَهِ أَلَا بِذِکْرِ اللَهِ تَطْمَئنُِّ الْقُلُوب (الرعد، آیه ی28)؛ آنان افرادی هستند که ایمان آوردند و قلبهاشان به وسیله ی یاد خدا مطمئن و آرام خواهد بود، آگاه باشید که قلبها به وسیله ی یاد خدا آرام می شوند. 90. طلاق، آیه ی3-2. 91. اعراف، آیه ی 96 92. الحسنی ، باقر - میرآخور، مقالاتی در اقتصاد اسلامی ، ترجمه ی حسین گلریز، نشر مؤسسهی بانکداری ایران: 83. (مقالهی ویژگی های نظام اقتصاد اسلامی ، دکتر میرآخور.) 93. میزان الحکمه، ج 3: 48. 94. ما این بحث را در مقاله ای جداگانه تحت عنوان «ثبات شریعت و مدیریت تحولات اجتماعی و اقتصادی» به صورت مفصل بیان کرده ایم. ر.ک. فصلنامه علمی پژوهشی اقتصاد اسلامی، شماره ی 8. منبع: فصلنامه صدرا شماره 10 حجت الاسلام والمسلمین دکتر سید حسین میرمعزی انتهای متن/
93/08/06 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 23]
-
گوناگون
پربازدیدترینها