محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845881644
هنر دینی و هنرمند متعهد
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
هنر دینی و هنرمند متعهد
با نظر به اینکه هنر در اسلام، تأسیسی نبوده، امری تجویزی به شمار می آید، بررسی ضرورت یا اهمیت پرداختن به هنر از منظر تعلیم و تربیت اسلامی، موضوعی درخور تأمل و بررسی است.
بخش اول چکیده زیبایی، به منزلة یکی از ریشه دارترین خواست های فطری آدمی، و هنر، به منزلة نمود عملی خواست زیبایی در ساحت حیات انسان، دو مقولة بسیار مهم اند که با دین، اخلاق و اغلب دیگر ساحت های زندگی آدمی پیوند هایی وثیق دارند. از همین روی، و با نظر به فراگیری روزافزون دامنة تأثیر هنر در زندگی فردی و اجتماعی انسان در روزگار ما، ضرورت پژوهش های بنیادی و کاربردی، به ویژه با نگاهی بومی و دینی در این زمینه دوچندان شده است. در این مقاله، که به بررسی اندیشه های آیت الله مصباح در باب هنر دینی و هنرمند متعهد اختصاص یافته، نخست به آرای ایشان در باب هنر و زیبایی و نسبت آن دو و نیز نسبت زیبایی و هنر با ارزش ها و نسبیت در هنر، اشاره می شود. سپس در باب «هنر دینی و هنر اسلامی»، عناصر قوام بخش هنر دینی و اسلامی بررسی می گردد. نماد و بیانگری در این هنرها گام بعدی این پژوهش است، و همچنین ویژگی های هنرمند متعهد، و پس از آن اولویت سنجی در حوزة هنر در نظام آموزشی دینی کاویده شده است. کلیدواژه ها: زیبایی، هنر، کمال، ارزش، هنر دینی، هنر اسلامی، هنر متعهد، زیبایی شناسی، فلسفة هنر، محمدتقی مصباح. در آمد خداوند زیباست و زیبایی را دوست می دارد، (کلینی،1429 ، ج13، ص7؛ ملّاصدرا،1383، ج3، ص109؛ حر عاملی، 1409، ج5، ص5؛ مجلسی، 1403ق، ج76، ص295) و نیز دوست داشت اثر نعمتِ خود ـ تو بگو حُسن و زیبایی ـ را در بنده اش ببیند؛(طبرسی، 1412ق، ص103) پس نور محمد(ص)، صافی ترین، بهترین و کامل ترین بنده اش ـ را آفرید. (ا بن بابویه، 1378ق، ج 1، ص264) و این جوشش و حرکت حبی، به خاطر آن نور، ادامه یافت، و نور علی (مجلسی، 1403ق، ج 25، ص22؛ هاشمی خویی، 1400ق، ج1، ص381) و فاطمه و دیگر شاخه های درخت زیبایی محمد(ص) پدید آمد؛ (حافظ برسی، 1422ق، ص35؛ صدوق، 1378ق، ج1، ص253) و چون خداوندِ صمد، افزون بر علم و حکمت و قدرت مطلقش بر خلقِ هر آنچه بخواهد، فیاض و کریم و وهّاب و معطی نیز هست ـ پس دَهِش و عطایش بی دریغ و بی حساب و بی کم وکاست است ـ به هر چیز، به قدر طلب و پذیرندگی و صفای باطنش «هستی» ـ تو بگو کمال و زیبایی ـ بخشید، (مجلسی، 1403ق، ج84، ص199) و چنین بود که عالم پُر شد از آفریده هایی که هر یک در مرتبه ای از کمال و جمال اند. پس عوالم جبروت و ملکوت و ناسوت،(1) یک به یک پدیدار شدند، و عقول (همان) در جبروت، و جنیان و دیگر موجودات مثالی، در عالم ملکوت، و نیز اهل زمین در ناسوت سکنی گزیدند. پس بدین ترتیب، سلسلة آفرینش امتداد یافت و بر این سبیل، آسمان ها و زمین ها و اهل آنها خلق شدند. اما در این میان، خداوندِ سلطان و مالک، بر آن شد که در عالم، جانشینی برای خود برگزیند، و ویژگی جانشین این است که دوست داشتنی ترین، نزدیک ترین و شبیه ترین کس به صاحب مُلک باشد. پس موجودی را خواست، و ـ البته به فراخور و اقتضای امکانی بودنش ـ از تمام صفات کمالی خویش به او بهره داد. این برگزیده، آمیزه ای از تمام مراتب هستی بود که خداوند در او از هر مرتبة هستی، گوهر و نشانی به ودیعت نهاده بود: از ناسوت، جسمش را؛ از ملکوت، خیالش را؛ از جبروت، عقلش را؛ و از لاهوت، روحش را. پس خداوند او را آفرید، و سپس برای این شاهکار بر خود آفرین گفت: «فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ» (مؤمنون: 14). از اینجاست که «آدم» را «عالم صغیر» خواندند؛ بسته و چکیده ای از تمام مراتب «عالم کبیر». اما خداوند، انسان را در بهترین وجه و بر فطرت خویش آفرید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ» (تین: 4)؛ ولیکن برای فعلیت یافتن کمالات او، ناگزیر وی را در پست ترین جای عالم ـ زمین ـ که تنها جای صیرورت و شدن بود، جای داد: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ» (تین: 5)؛ تا با یادکرد و باور به آفریدگاری خداوند، و در نتیجه، دریافتن جایگاه خود در برابر او، و باز در نتیجه، با دریافتن ضعف و ناتوانی اش در راه رسیدن به کمال خویش، سر بر فرمان خداوند مهربان و خیراندیش خود گذارد و به مدد راهنماهای درونی (عقل) و بیرونی اش (پیامبر) و با «عمل صالح» ـ یگانه راه فعلیت یافتن کمالات منتظَر وجودی اش ـ به مقامی که پروردگار کریمش برایش خواسته است برسد: «الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ طُوبَى لَهُمْ وَحُسْنُ مَآبٍ» (رعد: 29)؛ و به این دلیل، انسان در زمین هبوط کرد، و تاریخ زمینی اش آغاز شد. پس چنین شد که انسان، با «فطرت الهی» و «امکانات وجودی» بی شمارش، پای بر زمین گذاشت و زندگی دنیایی اش را آغاز کرد.آدمی، به معنای حقیقی آن، جانشین خدا در زمین بود: قوه ای شگرف داشت به نام عقل؛ و قوه ای شگفت به نام خیال و...، و با این امکانات خویش آسمان ها و زمین را ـ همان گونه که آفریدگارش وعده داده و خواسته بود ـ (حج: 65؛ لقمان: 20؛ جاثیه: 13) مسخر خویش ساخت. آدمی، به معنای حقیقی آن، جانشین خدا بود: از سویی وجودی داشت با مراتبی، که هر مرتبه اش مرتبه ای از عالم را نمایندگی می کرد، و از سوی دیگر، جانی داشت که در وحدتش، تمام این مراتب و قوا را جمع داشت: «النفس فی وحدته (وحدتها) کل القوی» (سبزواری، 1369ـ1379، ج4، ص116و127؛ ج5،ص180)؛ و این بود راز جانشینی کردن او برای خدا. خداوندِ آدم «علّام» است، و انسان نیز افزون بر داشته های فطری اش، می تواند «عالِم» و صاحب دانش شود؛ خداوند «مرید» است، و آدمی نیز، در محدودة وجود امکانی اش «اراده» دارد؛ خداوند «قادر مطلق» است، و آدمی نیز در محدودة وجودی خویش «قدرت» و امکان تصرف دارد؛ خداوند «حکیم» و «مدبّر» است، و آدمی نیز بر پایة «علم» و آگاهی اش، و بر پایة سنجه هایی می کوشد از امکانات در اختیارش برای رسیدن به بیشترین فایدة متصوَرش، بهترین «کردار» را «اراده» کند و «قدرت» خویش را برای انجام آن به کار گیرد و امورش را «حکیمانه» «تدبیر» کند؛ و سرانجام خدای آدمی زیباست و «زیبایی» را دوست می دارد، و انسان نیز همچون آفریننده و پروردگار خویش است، و این گرایش به زیبایی، آگاهانه یا ناخودآگاه، در تمام ساحت های زندگی اش جلوه کرده است. این نکته قدری واکاوی می طلبد. صنع خداوند، زیباست ـ و البته کار حکیمِ زیباپسند جز این نمی تواند بود ـ و بر این اساس، همة افعال او، از هر گونه که باشد، همواره با زیبایی همراه است. او اگر گیاهی را برای خوراک چرنده ای می رویاند، آن را زیبا می آفریند؛ و اگر آهو و خرگوشی را برای خوراک گرگ و روباهی می آفریند، آن را زیبا می آفریند؛ و این قانون در همه جای جهان، برای اهل خرد، روشن و دیدنی است. «شبیه» همین حکم، البته با تفاوت هایی، دربارة جانشین او ـ آدم ـ نیز درست است؛ به این معنا که او نیز به مقتضای فطرت الهی خویش، اغلب «کوشیده» است زیبایی را به آفریده های خویش منضم سازد، یا تو بگو، صنایع (صنع های) خود را زیبا بیافریند. نظری به نخستین یادگارهایی که پدران و مادرانمان از هزاران سال پیش، در جای جای زمین و زمان بر جای گذاشته اند، این مدعا را از اثبات بی نیاز می سازد (دیویس و دیگران، 1388، ص 1-230). انسان نیز «می کوشیده» برساخته هایش، به فراخور ارزش و اهمیتشان، چشم نواز و دل انگیز باشند: ابزارهای شکار، نقاشی های آیینی، اشکال جادویی، ظرف های غذا و جام های نوشیدنی ها و مجسمه ها و بت ها و بناهای پرستش گاه ها و...؛ و این نیست، مگر برای همان «شباهت» او به آفریدگارش، و بهره مندی او از صفات پروردگارش. بر این اساس، انسان نیز هر چه می آفریند، می کوشد که زیبا بیافریند، و از همین جا مفهومی به نام «هنر» پدید می آید؛ هنر به معنای «زیبایی برساختة ذهن و دست بشر». پس قدمت و پیشینة هنر، به قدر پیشینة تاریخ بشر، درازدامن است. اما گذشته از اینکه هنر، در «طول» تاریخ بشر همواره قرین و هم نشین او بوده است، در تمام ساحت های مربوط به او و در «عرض» و عرصة ابعاد درونی و بیرونی، یا به بیانی دیگر، فردی و اجتماعی اش نیز ساری و جاری بوده است. بر این اساس، هر چه ذهن بشر، و به موازات آن، زندگی اجتماعی او رشد و گسترش یافته، و دانش های فنی و انسانی بیشتری شکل گرفته، هنر نیز پیچیده تر و در عین حال ظریف تر شده است. بر همین اساس، امروزه در کنار گسترش شگرف علوم گوناگون، و به تبع آن شکل گرفتن فلسفه های مضاف، شاهد فربه تر شدن فلسفة هنر، و شکل گیری فلسفه «های» هنر، و نیز فلسفة هنر«ها» هستیم: فلسفة سینما، فلسفة موسیقی، فلسفة معماری، فلسفة... . اما پرسشی مهم: چرا صنعت انسان ـ شبیه ترینِ موجودات به خداوند، و جانشین او در زمین ـ همانند صنع خداوند، یک سر و تمام عیار زیبا نیست؟ و چرا در برساخته های او زشتی و بی هنری و تباهی نیز فراوان به چشم می آید؟ پاسخ این پرسش نیز قدری درنگ می خواهد: مجموعة باشکوه و بی منتهای آفرینش (ماسوی الله)، فعل و کردار خداوند است؛ و با قدری تسامح می توان گفت برابرنهادة آن دربارة جانشین او، «تاریخ» است؛ تاریخ، به معنای برایند آفرینش های بشری. اما این دو، از بسیاری جهات با هم درخور مقایسه نیستند؛ چراکه نظام آفرینش الهی بر پایة علم مطلق، و به دور از هوس و لغو، و بر اساس حکمت، تدبیر شده است: نظام احسن؛ لیکن تاریخ انسان، چنان که ملائک نیز در آغازْ بیمِ آن داشتند،(بقره: 30) با فساد و خون ریزی و خطا و فرازها و فرودها و تباهی ها همراه بوده و هست. پس انسان موجودی است با امکاناتی فراوان، که اگر نیرو و «راهنما»یی او را مهار و راهنمایی نکند، بسیار نیز خطرناک و فسادانگیز خواهد بود و زود به بیراهه خواهد رفت. از همین جا نیز بود که خداوند، پیش از فرستادن آدم به زمین به او فرمود که در زمین چشم به راه «هدایت از جانب او» باشد (بقره: 38). بنابراین آدمی می توانست جهانی یک سر کامل و بی نقص، همچون آفرینش خداوندگارش بیافریند، اگر اندیشه و کردارش را بر اساس هدایت خداوندی سامان می داد؛ اگر به ندای پروردگارش (وحی) که از حنجرة فرستاده اش (نبی ) بر می خاست گوش می سپرد؛ و اگر «دین» را قانون و قاعدة زندگی فردی و اجتماعی خویش می ساخت. اگر چنین می شد، «هنرِ» او نیز، بر خلاف بسیاری گونه هایی که در تاریخ برجاست، هنری به غایت زیبا و کامل می بود.تأمل در آنچه گذشت، ضرورت فلسفه ورزی در باب هنر دینی، و به ویژه هنر اسلامی را، آشکار می سازد، و مجموعة پیش روی، کاوشی است در اندیشه های فیلسوف برجستة مسلمان معاصر، آیت الله مصباح? در باب هنر دینی و هنرمند متعهد. امید است راه گشای تأمل بیشتر وادی خطیر باشد. مفاهیم و مبانی بحث ورود به مقولة هنر دینی و هنر اسلامی، و به تبع آن، بررسی مختصات هنرمند متعهد، نیازمند اشاره به مفاهیم و تعاریف اساسی و مبادی هنر و زیبایی است. از همین روی، نخست پیش از پرداختن به موضوع اصلی پژوهش، به اشارت بر آنها مرور می کنیم. معنای لغوی و اصطلاحی هنر و هنرمند هنر، در زبان فارسی، کاربردی عام، تقریباً مرادف با «مهارت» دارد؛ مفهومی که در حرفه ها و صنعت به کار می رود. استاد مصباح، کاربرد اخصی نیز برای هنر سراغ می دهند که روح معنای «مهارت»، لیکن با بار معنایی بیشتری، در آن حضور دارد (مصباح، 16/11/1389). اما هنر در همان معنای عامِ و مرادف با مهارت، دو کاربرد نزدیک به هم دارد؛ کاربردی شبیه مصدر و اسم مصدر، یا مانند کار و ملکه. روح معنای هنر در این کاربرد، عبارت است از اینکه فاعل بااراده ای، حرکات منظم و هدف داری را در نظر بگیرد و بکوشد با سرعت و کمال بیشتر (یا معطوف به بهترین وجه ممکن)، آنها را انجام دهد؛ به گونه ای که وقت و مصالح کمتری صرف کند و نتیجة بیشتری بگیرد. بر این اساس، کسی که در انجام کاری، یا به طور کلی در حرفه ای، ویژگی های مزبور را دارد، «ذو فن» (دارای مهارت) یا «هنرمند» خوانده می شود، و این فرد ذوفن، بر اثر تمرین و ممارست، به قوه ای ویژه ـ ملکه ـ دست یافته است که به مدد آن می تواند این کارها را به سرعت، با ترتیب درست و به بهترین وجه انجام دهد (همان). استاد مصباح دربارة این معنای هنر بر آن اند که شاکلة اصلی این کاربرد بر دو عنصر «شناخت» و «توان» استوار است: دانش چگونگی انجام دادن کار، و توان انجام آن در کوتاه ترین زمان و با کمترین هزینه و به بهترین وجه ممکن. البته عنصر دوم، یعنی «توان» را می باید با کسب دانش ویژة آنها و نیز تمرین و ممارست به دست آورد؛ یعنی استادی آموزش دهد، و فراگیر، پس از آموختن دانسته های لازم و تمرین، تربیت شود و به هنرمندی در آن زمینه تبدیل گردد (همان). هنر، در کاربرد خاص آن اما، یعنی «هنر زیبا»، قسم یا نوعی از هنر به معنای عام است که فصل ممیزی بدان افزوده شده است. استاد مصباح این فصل ممیز را ناظر به «غایت» و «نتیجه» می دانند. به باور ایشان، در این کاربرد، غایت هنرهای زیبا، «ارضای غریزة زیباپسندی» انسان است و هدف اصلی آن، برآوردن این نیاز فطری آدمی است، که نتیجة آن «احساس خوشایندی»ای است که به مدرِک دست می دهد؛ در برابر دیگر هنرها، که غرض آنها، رفع نیازهای طبیعی، مانند ساخت مسکن یا تهیة پوشاک و خوراک یا دیگر وسایل و نیازمندی های زندگی است؛ وسایل و نیازهایی که غایت در آنها، التذاذ از زیبایی شان نیست؛ هرچند ممکن است این هدف نیز، به طور ثانوی و فرعی در آنها منظور شود (همان). زیبایی زیبایی، به باور استاد مصباح، از سنخ وجود است: «از آنجا که زیبایی را در بیش از یک مقوله می یابیم، نتیجه می گیریم که زیبایی از سنخ وجود است، نه از سنخ ماهیت، و از این جهت شبیه علم و وحدت می باشد»؛ (مصباح، بی تا) هرچند ایشان وجودی بودن زیبایی را مانع از آن نمی دانند که ماهیات به این وصف متصف بشوند.(ر.ک: همان) استاد مصباح، همچنین برای زیبایی، تعریف ساده و روشنی به دست می دهند: زیبایی آن است که «چیزی به گونه ای باشد یا کاری به گونه ای تحقق یابد که بر اثر ارتباط با آن، اعجاب و لذتی برای انسان یا هر موجود ذی شعور دیگری پدید آید» (مصباح، 16/11/1389).(ر.ک: مصباح، همان، بی تا) همچنین زیبایی در کاربردی خاص تر، دربارة چیزها یا رفتارهایی به کار می رود که شخص از مواجهه با آنها لذت می برد و دچار شگفتی می شود. بر این اساس، می توان گفت: «زیبایی وصفی است در موجودات، که درک آن، سبب پیدایش شگفتی و لذت برای درک کننده اش باشد» (مصباح، 26/11/1389). استاد مصباح، بر پایة این تعریف زیبایی، که البته از مصادیق عرفی آن فراتر می رود، دسته بندی دوگانه ای دربارة اقسام زیبایی عرضه می کنند و قوای مدرِک هر یک از این اقسام را معرفی می کنند: «زیبایی یا صوری است یا معنوی، و درک زیبایی معنوی در معانی جزئیه به وسیلة وهم است و در معانی بالاتر از آن توسط عقل» (مصباح، بی تا). بر پایة این تقسیم بندی، زیبایی های صوری، خود بر دو دستة زیبایی های محسوس و زیبایی های مثالی یا متخیل تقسیم می شوند، و زیبایی های معنوی نیز به حوزة معقولات باز می گردند: «اگرچه معنایی که در لغت از این لفظ [(زیبایی)] متبادر است، [ناظر به] زیبایی دیدنی است، اما معنای حقیقی آن، محسوسات، و متخیلات غیر دیدنی و بلکه معانی را نیز شامل می شود».(همان) همچنین بسته به متعلق زیبایی، زیبا، بر خلاف برداشت عرفی از آن، به اشیای مرکب اختصاص نداشته، بسائط را نیز در بر می گیرد.(همان)استاد مصباح، در گام بعد، زیبایی اشیای مرکب را نیز وصفی ناظر به هیئت حاصل از اجزا می شمارند که خود امری بسیط است.(همان) بدین ترتیب، زیبایی در این تعریف، می تواند مصادیق عقلانی و ماورای طبیعی را نیز دربر گیرد؛ چنان که استاد مصباح معتقدند مدرِک زیبایی می تواند خودِ موصوفش باشد، و بر همین مبنا، تواند بود که هیچ گونه کثرتی بین ذات و صفت، و مدرِک و مدرَک وجود نداشته باشد؛ مانند زیبایی یا جمالی که به خداوند نسبت داده می شود؛ زیبایی ای که خداوند، خود، در مقام ذاتش، آن را درک می کند (مصباح، 26/11/1389). درک زیبایی با نظر به اینکه زیبایی امری وجودی است که ماهیات نیز بالعرض، به آن متصف می شوند، (ر.ک: مصباح بی تا)، و از سوی دیگر حکم به زیبایی با اعجاب و التذاذ از مواجهه با موضوعِ مورد التفات و توجه نفس پیوند دارد، و نیز از سوی سوم، با نظر به دیدگاه استاد مصباح در باب مطلوبیت وجود نزد هر موجودی، می توان به فرایند ادراک زیبایی از منظر ایشان پی برد: «وجود، مطلوب هر موجودی است؛ [و چون مطلوب بودن، به حکم به زیبایی می انجامد] هر انسانی، و بلکه هر موجود باشعوری، خودش و مقومات و مکمل های خود را دوست می دارد، و اگر بتواند ذات خود را مشاهده کند، آن را سرشار از زیبایی می بیند، و این به حسب وجود خودش با صرف نظر از مقایسه اش با وجود دیگر می باشد، و شهود این جمال در هر وجودی به همین صورت است. بدین ترتیب، هنگامی که خداوند معرفت شهودی و علم حضوری نسبت به مراتب عالی وجود را به بنده ای اعطا کند، زیبایی این مراتب، وی را مدهوش کرده، به اعجاب وامی دارد، و در نتیجه، وی بی هوش می افتد و می فهمد که وجود به خودی خود زیباست و جان کلام الهی را درک می کند که می فرماید: «الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ» (سجده: 7)؛ او کسی است که هر چیزی را آفریده، به نیکوترین وجه آفریده است (مصباح، بی تا). اما فرایند ادراک زیبایی از منظری علم النفسی نیز قابل پیگیری و بررسی است. به باور استاد مصباح، مدرک زیبایی در موجودات ذی نفس چیزی نیست جز همان نفس و قوای آن؛ به این معنا که نفس در هر مرتبه ای، زیبایی های ناظر به همان مرتبه را با قوه ای که مربوط به آن مرتبه است، درک می کند. (مصباح، 16/11/1389).استاد مصباح، درک زیبایی را به طور کلی به دو عنصر اساسی وابسته می دانند: نخست کیفیت مدرَک، و دیگری خود ادراک. در خصوص کیفیت مدرَک باید گفت صرف نظر از ادراک، می باید کمالی وجودی در موضوع باشد تا نفس در مواجهه با آن کمال، به احساس لذت دست یابد. اما دربارة ادراک، که عنصر اساسی دوم است، می باید به مدرِک زیبایی پرداخت (همان). بدیهی است که خود زیبایی به طور مستقیم دیده یا شنیده نمی شود؛ بلکه مدرک تمام مراتب زیبایی ، نفس یا روح است (همان). لذت، الم، خوف و...، همگی از جمله کیفیات ادراکی اند، که نفس در مرتبة مربوط به هر مدرَکی، آن را درک می کند. بنا بر قاعدة «النفس فی وحدته (وحدتها) کل القوی» (سبزواری، 1369-1379، ج 4، ص 116 و 128؛ ج 5، ص 180)، مدرک زیبا و نیز آن که از این مواجهه لذت می برد نفس است در مرتبة ادراکی همان شیء. برای نمونه، در مواجهه با منظرة زیبا، نفس در مرتبة حس آن را درک می کند و همچنین از آن لذت می برد. اما چنان که پیش تر گفته آمد، در خود مدرَک، کیفیت و کمال وجودی ای هست که فارغ از وجود یا عدم فاعل شناسا، موجب زیبایی آن است. لیکن زیبایی امری است که با مدرِک پیوندی ناگسستنی دارد؛ یعنی افزون بر آنکه وجود کیفیت و کمال وجودی در موضوع لازم است، زیبا به چیزی گویند که «بیننده» یا به طور کلی «مدرِک» را ارضا می کند و به او شگفتی و لذتی را ارزانی می دارد، و از همین رو، موضوع زیبایی، فی حد نفسه، نه زیباست و نه نازیبا (مصباح، 16/11/1389). بنابراین روشن می شود که از دید استاد مصباح، زیبایی، کیفیتی یک سر ذهنی یا عینی نیست، بلکه از یک سو، در واقع و عین ریشه دارد و از سوی دیگر اتصاف شیء به آن، وابسته به وجود مدرِک است. استاد مصباح معتقدند: «نفس تا هنگامی که در مرتبة پایین قرار دارد، نمی تواند زیبایی موجود در مرتبة بالا را درک کند» (مصباح، بی تا). بر این اساس، نفس مدرِک، هر چه قوی تر و پرورده تر باشد، مراتب افزون تری از زیبایی را درک می کند و در برابر هرچه ضعیف تر و بالقوه تر باشد، از درک شکوه و زیبایی مراتب بالای هستی کم بهره تر خواهد بود. «بر این اساس، نفوسی که در شهوت های حیوانی غرق شده اند به ندرت از معانی لطیف لذت می برند و بر عکس، نفوس لطیفی که زیبایی [های] معنوی را درک می کنند، چندان به لذت های حیوانی اهتمام نمی ورزند».(همان) فرم و محتوا در هنر بر پایة دیدگاه استاد مصباح، زیبایی به معقولات نیز سرایت می یابد و می توان برخی امور معقول را نیز موضوع زیبایی شمرد، این زیبایی ها در واقع به مرتبة وجود و کمال وجودی شیء باز می گردند، و در نتیجه مفهوم جمال با مفهوم کمال تلاقی یا اتحاد می یابد. در این صورت «محتوا» نیز، که لاجرم از سنخ فرم و صورت نمی تواند بود، به زیبایی می پیوندد، و صورت و فرم، که تنها به ساحت محسوسات و حداکثر به متخیلات مربوط می گردد، تنها وجهه نظر زیبایی نخواهد بود. بنا بر این تحلیل، دست کم، محتواهایی که موجب کمال نفس می شوند نیز به جمال متصف می گردند و مستقیماً در حوزة زیباشناسی، و در پی آن در حوزة هنر قرار می گیرند (مصباح، 16/11/1389). نسبت زیبایی با کمال به باور استاد مصباح، زیبایی در هر مرتبه اش، به گونه ای با کمال نسبت می یابد. در مراتب مادی وجود، «هماهنگی» و «تناسب»، از عناصر تعیین کنندة زیبایی است؛ به این بیان که در ساحت موجودات مادی، تناسب میان اجزا، به کمال وجودی آنها باز می گردد، و در این صورت، قوای مدرکة انسان نیز در مواجهه با چیزهایی که در آنها تناسب می یابد احساس ملائمت دارد، و از درک این ملائمت، به احساس لذت می رسد (مصباح، 1405ق، ص 151) و در نتیجه، به زیبایی راه می برد (مصباح، 16/11/1389). بر این اساس، زیبایی در این مرتبه، در نتیجة درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبة حس خواهد بود، و عقل در این مرتبه قضاوتی ندارد (مصباح، 10/12/1389). این ویژگی در موجودات مثالی نیز، که دارای صورت اند و تناسب در آنها نیز فرض دارد، تحقق پذیر است. در این مرتبه می توان گفت زیبایی در مرتبة خیال، نتیجة درک ملائمت مدرَک با نفس در مرتبة خیال است (همان). اما آنجا که بساط ترکیب و ماده و صورت برچیده می شود، با نظر به اینکه تناسب، تنها دربارة موجوداتِ دارای صورت امکان تحقق دارد، زیبایی لاجرم صبغة دیگری می یابد (مصباح، 16/11/1389). به این ترتیب، هرچه در مراتب موجودات، بالا و بالاتر برویم، مفهوم زیبایی وسعت می یابد. مثلاً در مرتبة عقل، که همة موجوداتْ بسیط اند، تناسب معنا ندارد، و برای تعریف زیبایی، می باید مفهوم زیبایی، نسبت به مراتب مادون توسعه یابد. بر این اساس، زیبا به هر چیزی که موجب اعجاب و خوشایندی و لذت باشد، اطلاق می شود. در مرتبة بسائط، ملائمت با ادراک انسان در همان مرتبه، مایه و ملاک زیبایی است که خود به کمال وجود باز می گردد (همان). بنابراین، اگر لذت را درک ملائم با نفس بدانیم، با نظر به اینکه ملائمت با نفس و ذات مدرِک به سنخیت با آن و کمال آن بازمی گردد، می توان نتیجه گرفت که حقیقت جمال، همان کمال وجود است، از این نظر که ملائمت آن با ذات مدرِک لحاظ شود. نیز روشن می شود که زیبایی آن گاه محقق است که مورد درک واقع شود یا دست کم شأنیت درک شدن داشته باشد (2) و بر این اساس، می توان گفت از آنجا که لذت، نتیجة درک ملائم با نفس است، «جمال، کمالِ درک شدنی است» (همان). با این توسعه در مفهوم زیبایی، خدا که کامل ترین موجود است، زیباترین موجود خواهد بود. البته درک زیبایی های فراحسی نیازمند تجرید است، و بی شک درک زیبایی خداوند، مانند دیگر صفات او، همچون نورانیت و بلندمرتبگی و بزرگی اش، تجرید بسیاری می طلبد (مصباح، 16/11/1389). زیبایی و نسبیت استاد مصباح با تحلیل عنصر مطلوبیت دربارة موجودات شعورمند نتیجه می گیرند که ممکن است چیزی برای موجود ذی شعوری مطلوب باشد ولی برای موجود ذی شعور دیگر نامطلوب (مصباح، 26/11/1389). بر این اساس، زیبایی، در مفهوم عرفی اش نسبی است، و نسبیت آن نیز به مدرک و ویژگی های او وابسته است؛ بدین معنا که ممکن است چیزی موجب لذت مدرکی شود، و بنابراین برای او زیبا باشد، و همان چیز برای مدرک دیگر لذت آور نباشد، و در نتیجه نزد او زیبا نباشد (مصباح، 16/11/1389). استاد مصباح همچنین این نکته را از وجهه نظر کمال ارزیابی می کنند:لذت، درک ملائم با نفس است، و زیبایی، خاستگاه و سبب پیدایش لذت در مدرِک است. از سوی دیگر، ملائمت، به کمال باز می گردد، و در نتیجه هر جا زیبایی هست، نوعی کمال نیز در کار است. لیکن از آنجا که عالم ماده، عالم تزاحم هاست، کمال موجودی ممکن است با کمال موجود دیگر تزاحم داشته باشد و چه بسا کمال موجودی متوقف بر تنقیص و بلکه نابودی موجودی دیگر باشد. بر این اساس نسبیت به زیبایی نیز راه می یابد (مصباح، 26/11/1389). دیگر اینکه ممکن است موجودی ابعاد مختلفی داشته باشد و بین کمالات ابعاد مختلف آن تزاحم وجود داشته باشد؛ یعنی کمال یک بعد متوقف بر کاستی کمالات ابعاد دیگر باشد (مصباح، 10/12/1389). برای نمونه، ممکن است نوعی موسیقی موجب لذت شنیداری شده، در نتیجه زیبا تلقی گردد، ولی همین شنیدن، با کمال عقلانی و معنوی و الهی انسان تزاحم داشته، در واقع، و در مرتبه ای بالاتر زیبا نباشد (مصباح، 26/11/1389). استاد مصباح همچنین نسبیت زیبایی را در رابطه با کمال، از منظری دیگر بررسی کرده اند: موضوع مورد ارزیابی زیباشناختی هر چه متکامل تر باشد، زیباتر تلقی می شود؛ و از منظری دیگر، خود درک مرتبة کمال موضوع، کمالی برای مدرک است؛ به این معنا که درک زیباشناختی مدرک وابسته به آن است که او در چه مرحلة وجودی ای قرار دارد و به تبع آن تا چه حد یارای درک کمال موضوع را دارد. از این منظر اخیر، ممکن است چیزی برای مدرکی زیبا باشد؛ زیرا او در مرتبه ای از کمال است که توان و یارایی درک کمال موضوع را دارد؛ ولی همان شیء برای مدرکی دیگر زیبا تلقی نشود؛ به این دلیل که او درکی از مرتبه و درجة کمال آن موجود و موضوع را ندارد (مصباح، 16/11/1389). به بیانی دیگر، لذت آوری یک موضوع برای یک مدرک، خاستگاه های متفاوتی می تواند داشت. محض نمونه، موضوعی برای مدرکی لذت آور است، چون مواجهه با آن موجب درک کمال آن موضوع است، بدون در نظر گرفتن هیچ چیز دیگر. مثلاً مواجهه با درختی که برگ ها و شاخه ها و تنة آن در نهایت تناسب و تلائم با طبع است، موجب ایجاد لذت در بیننده می شود و خاستگاه این لذت درک کمال آن درخت است. از این لحاظ، نفس مدرک از درک تناسب میان اجزای مدرک و درک کمال آن در میان دیگر مصادیق آن نوع به لذتی دست می یابد. اما از وجهه نظر دیگری، موضوعی ممکن است موجب لذت مدرکی شود به سبب درک فایده ای که موضوع برای کمال خود مدرک ـ اعم از کمال مادی یا معنوی ـ می تواند داشته باشد. مثلاً مواجهه با موضوعی از آن جهت که می تواند موجب کمک به سلامت جسمی یا کمالی معنوی برای او گردد، در او لذت ایجاد کند (همان). (3) استاد مصباح همچنین با رویکردی وجودشناختی، و فارغ از مدرک زیبایی و فاعل شناسا، زیبایی شیئی نسبت به شیء دیگر را به مرتبه و شدت وجود بازمی گردانند و معتقدند: «وجود با این وصف که مطلوب هر موجودی است و هر موجودی آن را دوست دارد و از آن لذت می برد، زیباست؛ چنان که وجود، خیر نیز هست، و هر چه مرتبة وجود شدید تر باشد، زیباتر است، و عالم در مجموع زیباست، و زشتی و شر، در مقایسه و نسبت به چیز دیگر است»(مصباح، بی تا). پی‌نوشت‌ها: 1. گفتنی است، کاربرد این اصطلاحات در این مقام، دقیقاً با مدلول‌هایشان در آیات و روایات منطبق نبوده، بیشتر در فلسفه و عرفان اسلامی به کار می‌روند. 2. با نظر به اینکه خداوند فعلیت محض است، شأنیت درک شدن دربارة او مصداق ندارد و شأنیت و فعلیتش یکی است. اما در دیگر موجودات، هر‌یک شأنیت درک شدن در آنها لحاظ شود، می‌تواند جمیل شمرده شود. برای نمونه، زیبایی یک گل، حتی اگر کسی نباشد که آن را درک کند، از‌آن‌جهت که کمالی دارد که درک‌کردنی، و در‌نتیجه لذت‌بخش است، همین شأنیت، برای اتصاف آن به زیبایی بسنده است (در این باره، ر.ک: مصباح یزدی، مورخ 26/11/1389). 3. گفتنی است این تحلیل‌ها، تحلیل‌هایی عقلی و دور از برداشت عرفی از زیبایی هستند. منابع حافظ برسى، رجب بن محمد (1422ق)، مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیرالمؤمنین(ع)، تحقیق و تصحیح علی عاشور، بیروت، اعلمی. حر عاملی، محمدبن حسن (1409ق)، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت(ع). دیویس، دنی و همکاران (1388)، تاریخ هنر جنسون، ترجمة فرزان سجودی، تهران، فرهنگ سرای میردشتی. سبزواری، ملّاهادی (1369ـ1379)، شرح المنظومة، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تحقیق و تقدیم مسعود طالبی، تهران، ناب. صدوق، محمد بن على (1378ق)، عیون أخبار الرضا(ع)، تصحیح مهدی لاجوردی، تهران، جهان. طباطبائی، سیدمحمدحسین (1388)، نهایة الحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). طبرسی، فضل بن حسن (1412 ق)، مکارم الأخلاق، قم، شریف رضی. کلینی، محمد بن یعقوب، (1429ق)، الکافی، قم، دارالحدیث. گربار، اولگ (1379)، شکل گیری هنر اسلامی، ترجمة مهرداد وحدتی دانشمند، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. گلستانه، سیدعلاءالدین محمد (1429ق)، منهج الیقین (شرح نامة امام صادق(ع) به شیعیان)، قم، دارالحدیث. مجلسی، محمدباقر (1403ق)، بحار الأنوار، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی. مصباح، محمدتقی (بی تا)، «بحثی کوتاه دربارة جمال»، در: پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله مصباح: http://mesbahyazdi.org. ــــــــ (1376)، معارف قرآن 4 و 5 (راه و راهنماشناسی)، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی. ــــــــ (1378الف)، نظریة سیاسی اسلام، نگارش کریم سبحانی، ج1 (قانون گذاری)، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). ــــــــ (1378ب)، نظریة سیاسی اسلام، نگارش کریم سبحانی، ج2 (کشورداری)، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). ــــــــ (1379)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت چاپ نشر بین الملل. ــــــــ (1381)، آموزش عقاید، چ هفتم، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل. ــــــــ (1405ق)، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، سلمان فارسی. ــــــــ ، «زیبایی، هنر و کمال» (گفت و گو)، 26/11/1389. ــــــــ ، «زیبایی شناسی و نسبت هنر با دین» (گفت و گو)، 10/12/1389. ــــــــ ، «فلسفة هنر و زیبایی» (گفت و گو)، 16/11/1389. ملّاصدرا، (1383)، شرح أصول الکافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی. ورام بن ابی فراس، مسعود بن عیسی (1369)، مجموعة ورّام، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی. هاشمی خویی، میرزاحبیب الله (1400ق)، منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغة و تکلمة منهاج البراعة، ترجمة حسن حسن زاده آملی و محمدباقر کمره ای، چ چهارم، تهران، مکتبة الاسلامیة. منبع: فصل‌نامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره9 ادامه دارد ...
93/01/17 - 01:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 37]
-
گوناگون
پربازدیدترینها