محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830465946
تحلیل و بررسی علم خدا به جزئیات از منظر ابن‌سینا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تحلیل و بررسی علم خدا به جزئیات از منظر ابن‌سینا
از نظر ابن‌سینا علم خدا به اشیا، علم ارتسامی و حصولی است و این علم زائد بر ذات اوست و به‌گونه‌ای، کلی است. این علم فعلی است، نه انفعالی و قیام آن به واجب صدوری است، نه حلولی. اشیا خارجی معلوم بالعرض واجب هستند، نه بالذات.
چکیده چگونگی علم به جزئیات، از مسائل پیچیده فلسفی است که فیلسوفان را به نظریه‌پردازی واداشته است. ابن‌سینا که یکی از بزرگترین فیلسوفان جهان اسلام است، نظریه ارتسامی و حصولی‌بودن علم خدا به اشیا را به‌صورت کلی مطرح می‌کند. به باور او این امر از شگفتی‌هایی است که تصور آن به لطف قریحه نیاز دارد. اما این دیدگاه مورد نقد و تحلیل قرار گرفته است. این مقاله پس از طرح و تبیین نظریه، به تحلیل و نقد آن می‌پردازد. واژگان کلیدی: علم الهی، علم ارتسامی، علم به جزئیات، علم تفصیلی، علم کلی و ذاتی. طرح مسئله در میان مسائل فراوان کلامی و فلسفی مسئله علم الهی از مهمترین مسائل و در عین حال پیچیده‌ترین آنها به حساب می‌آید (صدرالمتألهین شیرازی، 1354: 90) ازاین‌رو از دیرباز میان متکلمان و فیلسوفان مورد بحث و اختلاف بوده است. برای روشن شدن مسئله لازم است بدانیم علم خدا به سه صورت است: 1. علم به ذات خود 2. علم به مخلوقات پیش از آفرینش 3. علم به مخلوقات پس از آفرینش. در رابطه با علم خدا به ذات خود اختلافی نیست. همه فیلسوفان و متکلمان، از جمله بوعلی سینا به آن اعتراف داشته، آن را از نوع علم حضوری می‌دانند. بوعلی سینا می‌گوید:علم او به ذات، هم علم است و هم عالم و هم معلوم. (ابن‌سینا، 1376: 382؛ همو، 1992: 3 / 278؛ صدرالمتألهین شیرازی، 1354: 6؛ 1378: 587) آنچه مورد اختلاف است، علم خدا به مخلوقات پیش از آفرینش یا پس از آفرینش است. به همین دلیل مسئله اصلی در این مقاله آن است که اولاً، آیا خدا به مخلوقات خود علم دارد یا خیر؟ و اگر علم دارد، آیا به کلیات و مبادی عالم است یا به جزئیات و کلیات؟ آیا علم خدا به مخلوقات و جزئیات، حضوری است یا حصولی؟ اجمالی است یا تفصیلی؟برای پاسخ به این سؤالات، دیدگاه بوعلی سینا مطرح می‌شود و سپس مورد نقد و ارزیابی قرار می‌گیرد. ابن‌سینا علم خدا به اشیا را به‌صورت کلی می‌داند. با وجود این می‌گوید هیچ‌چیز مشخص و جزئی یا هیچ ذره‌ای در آسمان و زمین از آگاهی او دور نمی‌ماند. به گفته وی این نکته از شگفتی‌هایی است که تصور آن نیازمند به داشتن لطف قریحه است (ابن‌سینا، 1376: 384 و 385؛ همو، 1378: 594 و 595) وی برای ادعای خود با مقدمات ذیل استدلال می‌کند:مقدمه اول: خدای سبحان به ذات خود عالم است.مقدمه دوم: ذات خدا علت تامه اشیاست. در نتیجه، علم به سبب و علت تامه یک شیء، مستلزم علم به خود آن شیء است.به بیان دیگر، علم خداوند به ذات خود، علم به علت تامه اشیاست و علم به علت تامه هر شیء، مستلزم علم به معلول آن شیء است. (ابن‌سینا، 1376: 385؛ همو، 1992: 3 / 278) اثبات مقدمه اول روشن است؛ زیرا علم خدای سبحان به ذات خود بدیهی است. اثبات مقدمه دوم نیز آشکار است؛ چون قبل از پیدایش اشیا، غیر از خدای سبحان چیزی نیست تا در ایجاد آنها دخیل باشد. پس فقط خدای متعال است که در ایجاد اشیا دخالت دارد و علت تامه آنها به شمار می‌آید. او در اثبات این مطلب که علم به علت تامه اشیا، علم به اشیاست می‌نویسد:واجب‌الوجود هنگامی‌که خود را تعقل کند و بیندیشد که او مبدأ هر موجودی است، همزمان به نخستین موجودات صادر از خودش و نیز آنچه از آنها پدید می‌آید می‌اندیشد و هیچ‌چیزی از اشیا پدید نمی‌آید، مگر آنکه از جهتی از سوی او واجب شده باشد. خدا امور جزیی را از آن حیث که کلی‌اند ادراک می‌کند. (همو، 1992: 385؛ همو، 1378: 595) وی در تعلیقات نیز می‌نویسد:علم خدا از ذات اوست و ذات او سبب همه چیزها در مراتب گوناگون آنهاست. آگاهی او به اشیا، خود وجود اشیاست. او از چیزهایی که هنوز هست نشده‌اند، آگاه است و وقت‌ها و زمان‌های آنها را نیز می‌شناسد و چون موجود شدند، آگاهی او به آنها تجدید نمی‌شود تا از وجود آنها علم جدیدی به‌دست آید. وی هر موجود جزئی یا شخصی را به نحو کلی و با شناختی بسیط می‌شناسد و نیـز وقت وجود آن را به نحو کلی می‌شناسد؛ یعنی افراد یا اشخاص زمان را مانند اشخاص هر چیزی به‌صورت کلی می‌شناسد. همان‌طورکه کسوف خاص را به‌صورت‌کلی می‌شناسد و نیز مدت میان دو کسوف را نیز به‌صورت کلی می‌شناسد. آگاهی وی زمان نمی‌پذیرد و گذشته، اکنون و آینده در علم او داخل نمی‌شوند. (ابن‌سینا، 1404: 66 و 67) تفاوت علم خدا با علم انسان ابن‌سینا چگونگی علم خدا را با مقایسه با علم انسان این‌طور توضیح می‌دهد که علم خدا برگرفته از موجودات نیست؛ بلکه برگرفته از ذات اوست. آگاهی او سبب هستی موجودات است و نشاید که در آگاهی او دگرگونی روی دهد؛ درحالی‌که آگاهی انسان‌ها برگرفته از چیزهای بیرون از آنهاست. سبب آگاهی انسان‌ها وجود اشیاست و از آنجا که انسان جز جزئیاتِ دگرگون‌شونده را ادراک نمی‌کند، آگاهی آنها دگرگون‌شونده است و چون اشیا باطل می‌شوند، آگاهی آنها نیز باطل می‌شود؛ برای مثال، علم خدا سبب هستی موجودات است؛ اما علم انسان از موجودات جهان هستی استفاده می‌شود. (همو، 1404: 116 و 117؛ همو، 1376: 386 و 387) به دیگر سخن، در علم خدا به اشیا، معلوم، تابع علم است و علم الهی منشأ موجودات است؛ اما در انسان، علم، تابع معلوم است. از این‌رو گفته می‌شود علم خدا فعلی است و علم انسان انفعالی است؛ یعنی علم خدا برگرفته از خارج نیست، بلکه سبب پیدایش اشیا در خارج است؛ اما علم انسان برگرفته از خارج است و وجود خارجی معلوم، سبب علم اوست. کیفیت علم خدا به اشیا با توجه به بیان مطالب گذشته روشن می‌شود که خدا به اشیا قبل از ایجاد آنها عالم است و این علم فعلی و سبب ایجاد اشیاست. اما این علم چگونه است؟ آیا در ذات او تحقق دارد یا منفصل از ذات اوست؟ و اگر در ذات او تحقق داشته باشد، آیا عین ذات اوست یا خارج از ذات و لازم ذات او؟ از سخنان ابن‌سینا استفاده می‌شود که وی علم واجب به اشیا را از طریق صور علمی می‌داند و صور علمی از ذات واجب صادر شده است و در خود ذات تحقق داشته، لازم آن به شمار می‌آید. دلیل مدعای یادشده آن است که علم از اوصاف ذات‌الاضافه است. ازاین‌رو دو طرف می‌خواهد. در علم واجب به اشیا، طرف علم ذات واجب است و در طرف معلوم که اشیا دیگر است، یا از ازل به وجود خارجی موجود بوده است، که این خلاف وجدان است، یا موجودات مجرد در ازل تحقق داشته و قائم به ذات است، که این نیز مورد قبول نیست، یا صورت‌های علمی آنها در موجود برای غیر از واجب تحقق داشته است، که این نیز باطل است؛ زیرا بر این فرض، صور علمی اشیا خارج از ذات، و قائم به ذات موجود دیگر است و آن را نیز باید خدا علم داشته باشد. باز سؤال می‌شود که علم به آن چگونه است که این سر از تسلسل در می‌آورد و فقط یک فرض متصور است و آن اینکه علم خدا به اشیا به وسیله صور علمی است و این صور خارج از ذات واجب و قائم به ذات اوست. (ابن‌سینا، 1404: 48 و 49؛ همو، 1376: 39 و 391) ویژگی‌های ادراک جزئی به صور کلی ادراک یادشده از ویژگی‌های زیر برخوردار است: 1. ادراک یاد شده ـ همان‌طور که اشاره شد ـ با وجود اینکه کلی و قابل صدق بر کثیرین است، بیش از یک مصداق که همان جزیی مورد نظر باشد، ندارد. 2. ادراک مزبور چون از طریق علم به مبادی و اسباب امر جزئی پدید می‌آید، ادراک جزئی و یقینی خواهد بود و هیچ شک و ظنی در آن راه ندارد؛ زیرا رابطۀ بین شیء و علت آن، رابطه‌ای ضروری است. (همو، 1376: 385) 3. ازآنجاکه این علم کلی است و مورد تعقل قرار گرفته است، همواره ثابت و لایتغیر باقی می‌ماند و پیش از پدید آمدن جزئی و در زمان پیدایش آن و بعد از ایجاد آن، تغییر و تحول نمی‌یابد. در نتیجه در این صورت از ادراک، علم، عالم و معلوم بالذات، هر سه ثابت‌اند. (همو، 1992: 3 / 289؛ همو، 1376: 385) با توجه به مطالب یادشده، نظریۀ ابن‌سینا دربارۀ علم واجب به جزئیات متغیر، آشکار می‌گردد؛ زیرا وی بر این باور است که علم واجب، علم فعلی به‌شمار آمده، باعث پیدایش جزئیات خارجی می‌شود. این علم از طریق علل و اسبابی که در پیدایش جزئیات دخالت دارد، حاصل می‌گردد. به این معنا که واجب تعالی مبدأ و علت همۀ اشیا و جزئیات خارجی است و بین اشیای خارجی رابطۀ علّی برقرار است. با علم به ذات خود، علم به معلول بدون واسطه حاصل می‌شود و با علم به آن معلول، علم به معلول و به همین منوال به تمام هستی اعم از مادی و مجرد علم پیدا می‌کند و چنین علمی چون از طریق مبدأ اشیا حاصل شده است، علم به جزئیات علی وجه کلی است و از تمام ویژگی‌های یادشده برخوردار است. (ابن‌سینا، 1376: 385) ابن‌سینا برای توضیح مدعای خود مثالی را مطرح می‌کند تا نشان دهد چگونه علم به جزئیات از طریق علم به علل و اسباب بر وجه ثابت و نامتغیر و کلی، تحقق می‌پذیرد. او علم به کسوف را به‌عنوان مثال ذکر کرده، می‌گوید:علم به کسوف در زمان معین به دو صورت حاصل می‌شود: یکی علم افرادی که ناظر به کسوف معین و مشخص در زمان خاص هستند. چنین علمی با پدیدآمدن معلوم پدید می‌آید و با تغییر و دگرگونی معلوم دگرگون می‌گردد و با از بین رفتن آن پایان می‌پذیرد. دیگر، علم منجم است که از طریق علم به حرکت افلاک و اتصال و انفصال اجرام سماوی و سایر اموری که در پیدایش کسوف دخالت دارد حاصل می‌شود. چنین علمی پیش از پدیدآمدن کسوف مزبور و هنگام آن و پس از آن، ثابت و لایتغیر بوده، هیچ تحول و دگرگونی را نمی‌پذیرد. (همان:386 و 387؛ همو، 1992: 3 / 289 ـ 286) شایان ذکر است که براساس نظریۀ ابن‌سینا، همان‌طور که علم واجب به ذات، علم حضوری است، علم او به صورت‌های علمی معلول اول و سایر موجودات طولی و عرضی نیز علم حضوری خواهد بود؛ زیرا اگر علم به این صورت‌ها علم حصولی باشد، باید به وسیلۀ صور دیگر محقق شود، که این امر مستلزم تسلسل خواهد شد. (همو، 1404: 48) اما علم واجب به اشیای خارجی، حصولی بوده، از طریق صور علمی اشیا تحقق می‌یابد. این علم زائد بر ذات است، نه عین ذات. فعل واجب محسوب می‌شود و قیام آنها به واجب صدوری است، نه حلولی و هیچ اتحادی بین آنها و واجب برقرار نیست و اشیا خارجی، معلوم بالعرض واجب هستند، نه بالذات. ابن‌سینا در مباحثات نیز بر این امور تأکید می‌کند و می‌نویسد:عقل بسیط در واجب، عین ذات اوست و لوازمی دارد که معقول‌های مفصٌل اویند و این لوازم هیئت‌های اول تعالی هستند و این لوازم و هیئت‌ها به گونۀ فعل‌اند، نه انفعال؛ یعنی واجب تعالی مصدر آنهاست، نه محل آنها. (ابن‌سینا، 1371: 301) وی در جای دیگری می‌گوید: هیئت علمی واجب تعالی نسبت به اشیا لازم ذات اویند، بدون آنکه شرف و زینتی برای او محسوب شوند، که علوّ و مجد او در این است که او به تنهایی ملزوم آن هیئت می‌باشد. (همان: 134) این تعبیر به خوبی نشان می‌دهد که به یقین، علم تفصیلی واجب تعالی خارج از ذات وی می‌باشد؛ زیرا اگر عین ذات او بود، شرف و زینت وجودی ذات محسوب می‌شد. اینکه می‌گوید علم واجب به اشیا از راه علم به اسباب آنهاست، گواه حصولی‌بودن علم واجب است، نه شهودی و حضوری بودن آن، و اینکه می‌گوید علم خدا به اشیا همانند علم منجم به کسوف آفتاب است، گویای آن است که علم واجب به اشیا بالعرض است؛ زیرا علم به سبب و قانون کلی، اختصاصی به جزئی معین ندارد و این علم به اشیا از راه سبب آن است. (همان: 349 و 350)به عبارت دیگر، اگر مفهوم کلی مورد علم قرار گیرد، مصادیق جزئی آن معلوم بالعرض خواهند بود، نه معلوم بالذات. بررسی اشکالات دیدگاه ابن‌سینا برخی از اشکالات از سخنان خود ابن‌سینا استفاده می‌شود و برخی دیگر از سوی دانشمندانی مانند شیخ اشراق، خواجه نصیرطوسی، محقق خفری و ملاصدرا مطرح شده است. در اینجا برخی از مهمترین آنها مورد بررسی قرار می‌گیرد: 1. ناسازگاری با فاعل بالعنایه بودن یا منتهی شدن به تسلسل صور علمی که از سوی ابن‌سینا مطرح شده است، یکی از دو مشکل را در پی دارد: یا با فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی سازش ندارد و یا به تسلسل بی‌پایان منتهی می‌شود. دلیل این مدعا این است که پیش از پیدایش صور مزبور، یا واجب تعالی به آنها علم دارد، یا معلومِ واجب به شمار نمی‌آید. اگر صور مزبور معلوم واجب قلمداد نشود، فاعل بالعنایه بودن واجب تعالی نسبت به این صور توجیه‌پذیر نیست؛ زیرا صور یادشده مخلوق و معلول واجب به شمار می‌آید و براساس دیدگاه مشائیان، واجب نسبت به مخلوقات خود فاعل بالعنایه است؛ یعنی واجب تعالی قبل از پیدایش آنها به آنان علم دارد و این علم، علت پیدایش آنها در خارج است؛ بنابراین، اگر خداوند قبل از پیدایش صور علمی به آنها علم نداشته باشد، نسبت به آنها فاعل بالعنایه به شمار نمی‌آید. اما اگر پیش از پیدایش آنها واجب تعالی به آنها علم داشته باشد، علم به آنها فقط از طریق صور دیگر امکان‌پذیر است. صور دیگر نیز مخلوق و معلول خداوند است. باید پیش از پیدایش آنها از طریق صور سوم به آنها علم داشته باشد و همین طور ادامه داشته، به تسلسل بی‌پایان می‌انجامد. پاسخ: شیخ‌الرئیس به این اشکال توجه داشته، در پاسخ می‌گوید: صور یادشده عین علم واجب به شمار آمده و وجود آنها عین معقولیت است؛ نه اینکه آنها اول موجود شود و سپس معقول واقع شود یا اینکه اول معقول واقع شود و سپس موجود، بلکه معلومیت و معقولیت آنها عین وجود آنهاست. (همان: 191) 2. استلزام ترکب واجب یا صدور کثیر از واحد این دیدگاه، یا مستلزم ترکب واجب است و یا مستلزم صدور کثیر از واحد. از آنجا که لوازم یادشده قابل پذیرش نیست، این دیدگاه نیز پذیرفته نخواهد شد.اثبات ملازمه بدین صورت است که صور علمی با وجود اینکه امور متعدد و کثیر است، از واجب صادر شده است. حال صدور آنها از واجب از دو حال بیرون نیست: یا اینکه واجب تعالی جهات متعدد دارد و از هر جهتی یک صورت صادر شده است، یا اینکه واجب از هر جهت بسیط بوده و تعدد جهات در آن فرض ندارد و صورت‌های علمی متعدد از همان ذات بسیط صادر شده است. فرض اول مستلزم ترکب واجب و فرض دوم مستلزم صدور کثیر از واحد است. پاسخ: ابن‌سینا این اشکال را چنین پاسخ داده است: آنچه بدون واسطه از واجب تعالی صادر می‌شود، اولین صورت است. سپس به وسیلۀ این صورت، صورت دوم و به وسیلۀ صورت دوم، صورت سوم و به همین کیفیت همۀ صورت‌های مزبور تحقق می‌یابد؛ بنابراین تعدد صور مزبور، نه مستلزم صدور کثیر از واحد است و نه به بساطت واجب صدمه می‌زند. (ابن‌سینا، 1404: 180) 3. ارتسام صور علمی در ذات واجب و اجتماع فعل و قبول براساس دیدگاه ابن‌سینا صور علمی مرتسم در ذات واجب است و اگر صور مزبور مرتسم در ذات واجب باشد، لازم می‌آید ذات او دارای دو جهت فعل و قبول باشد. از آنجا که لازم باطل بوده و قابل پذیرش نیست، ملزوم نیز چنین خواهد بود. دلیل ملازمه این است که بر فرض بپذیریم انفعال شیء از عروض اعراض، به امور تدریجی و جسمانی و مادی اختصاص دارد، ولی نمی‌توان پذیرفت که قبول عرض از ناحیۀ محل، به امور جسمانی اختصاص دارد؛ زیرا هر چیزی که محل عرض باشد ـ چه مجرد و چه مادی ـ به آن متصف خواهد شد و هر چیزی که به عرض متصف گردد، قابل عرض خواهد بود؛ پس ممکن نیست چیزی محل عرض باشد، ولی متصف به آن نباشد و نیز ممکن نیست چیزی متصف به عرض باشد، ولی قابل عرض نباشد. بنابراین، اگر ذات واجب به صور علمی متصف گردد، باید، هم دارای جهت قبول باشد و هم دارای جهت فعل. (سهروردی، 1372: 1 / 481)بطلان این دیدگاه نیز آشکار است؛ زیرا تعدد جهات در واجب با بساطت او از جمیع جهات سازگار نیست. پاسخ: در پاسخ به اشکال مزبور باید توجه داشت که قبول دو معنا دارد: «انفعال و تجدد» و«اتصاف». قبول به معنای اول با فعل در شیء واحد قابل جمع نیست؛ چون لازمه آن، اجتماع وجدان و فقدان در شیء واحد است. قبول به این معنا در جایی است که صفت و عرض از ناحیۀ غیر بر شیء عارض شود؛ اما قبول به معنای دوم اجتماعش با فعل در شیء واحد مشکلی ندارد و قبول به این معنا در موردی است که خود قابل، علت تامه برای مقبول باشد. در این مورد حیثیت قبول و فعل یکی است؛ یعنی حیثیت صدور مقبول از سوی قابل، عین حیثیت تکیه‌گاه بودن قابل برای مقبول است و اتحاد حیثیت قبول به این معنا با حیثیت فعل در مورد لوازم ماهیت، از سوی حکما از جمله خود شیخ اشراق مورد پذیرش بوده است؛ زیرا لوازم ماهیت، هم معلول ماهیت است و هم قائم به آن، بدون اینکه صدور و قیام مستلزم تعدد جهات در ماهیت باشد. در مورد صور علمی نیز مطلب چنین است؛ یعنی حیثیت صدور آنها عین حیثیت قیام آنها به واجب است. 4. استحاله علم انفعالی یا علت تامه نبودن نسبت به صادر اول دیدگاه ابن‌سینا دربارۀ علم واجب، یا مستلزم این است که علم واجب به اشیا تابع بوده و علم انفعالی به‌شمار آید و یا لازم می‌آید که واجب نسبت به صادر اول، علت تامه نباشد و نیز صادر اول به‌عنوان موجود بسیط، در خارج تحقق نیابد. دلیل ملازمه این است که از یک سو واجب، علت موجودات خارجی و موجودات خارجی، معلول و لازم واجب قلمداد می‌شود و از طرف دیگر، علم به علت و ملزوم، مستلزم علم به معلول و لازم است. حال اگر واجب از طریق علم به علت ـ که علم به ذات خود است ـ به موجودات خارجی ـ که معلول و لازم اوست ـ علم داشته باشد، از دو حال بیرون نیست: یا این علم بعد از تحقق موجودات خارجی است، یا پیش از تحقق آنها و باعث صدور آنها در خارج است. در صورت اول، علم واجب تابع معلوم خارجی و برگرفته از آنها و معلول آنهاست، نه علت آنها. در صورت دوم، اولاً واجب تعالی علت تامۀ صادر اول در خارج نخواهد بود؛ بلکه ذات با صورتی که مقارن با آن و زائد بر آن است، مبدأ و علت صادر و سایر هستی خواهد بود. ثانیاً صادر اول به‌عنوان موجود بسیط در خارج تحقق نمی‌یابد؛ زیرا علت آن مرکب از ذات واجب و صورت مقارن با آن است. معلولی که علت آن مرکب است، مرکب خواهد بود، نه بسیط. (همان: 1 / 482 ـ 481)این مطلب به اعتراف خود ابن‌سینا مردود است؛ زیرا ابن‌سینا علم واجب را علم فعلی و واجب را علت تامۀ صادر اول و صادر اول را موجود بسیط به شمار آورده است. پاسخ: مراد از لازم در کلام ابن‌سینا که گفته است: «علم واجب به ذات خود، علت است برای علم به لازم» صور علمی است که قبل از پیدایش موجودات خارجی در ذات واجب تحقق دارد و در واقع موجودات خارجی، لازم صور علمی بوده و نسبت به واجب لازم به شمار می‌آید. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 201) اما اینکه گفته است: «اگر علم واجب به موجودات خارجی پیش از پیدایش آنها باشد لازم می‌آید که صادر اول به‌عنوان موجود بسیط اثبات نگردد» قابل پذیرش نیست؛ زیرا اولاً اثبات صادر اول به‌عنوان موجود بسیط، به طریق مزبور ـ یعنی قاعدۀ «الواحد» ـ منحصر نیست؛ بلکه از طریق دیگر، مانند قاعدۀ «امکان اشرف» نیز قابل اثبات است. (همان: 202) ثانیاً صادر اول در واقع صورت علمی عقل اول است، نه وجود خارجی آن. در واقع وجود خارجی عقل اول، صادر دوم به شمار آمده که پس از پیدایش اولین صورت علمی پدید می‌آید و علت صادر اول به این معنا، جز ذات واجب چیز دیگری نیست. از اینجا بطلان این مطلب که ذات واجب، علت تامه صادر اول نیست، آشکار شد. 5. استلزام صدور کثیر از واحد دیدگاه ابن‌سینا دربارۀ علم واجب مستلزم صدور کثیر از واحد است. ازآنجاکه در بطلان لازم تردیدی نیست و مورد اتفاق همۀ حکماست، ملزوم نیز قابل پذیرش نخواهد بود.دلیل ملازمه این است که براساس دیدگاه ابن‌سینا، از یک سو بین صور علمی ترتیب ذاتی برقرار است و هر یک از صور نسبت به صور بعدی علت است و از سوی دیگر، چون واجب تعالی فاعل بالعنایه است، صور مزبور باعث پیدایش اشیا در خارج نیز هست. بنابراین واجب به وسیلۀ صورت عقل اول، هم صورت علمی عقل دوم را ایجاد می‌کند و هم وجود عقل اول را در خارج محقق می‌سازد. ازاین‌رو از صورت علمی عقل اول دو چیز صادر می‌شود: عقل اول در خارج، و صورت علمی عقل دوم، که این جز صدور کثیر از واحد چیز دیگری نیست. (سهروردی، 1372: 1 / 402 و 403) پاسخ: این اشکال، هم جواب نقضی دارد و هم جواب حلی. نقض اشکال مزبور بدین صورت است که همان‌طور که عقل اول باعث پیدایش عقل دوم و فلک اول است و واجب به وسیلۀ عقل اول، عقل دوم و فلک اول را ایجاد می‌کند، صورت علمی عقل اول نیز باعث ایجاد عقل اول در خارج و صورت علمی عقل دوم است و واجب تعالی به وسیلۀ صورت علمی عقل اول، صورت علمی عقل دوم و عقل اول را ایجاد می‌کند. اما پاسخ حلی چنین است که صورت عقل اول، واحد حقیقی نبوده و به تمام معنا بسیط نیست؛ چون اگر به تمام معنا بسیط باشد تعدد واجب‌الوجود لازم می‌آید؛ زیرا هر چیزی که به تمام معنا بسیط باشد، کل‌الاشیاست و هر چیزی که به دلیلی بسیط‌الحقیقه بودن کل الأشیا باشد، واجب‌الوجود است؛ بنابراین، صورت علمی عقل اول از یک نوع ترکب برخوردار است؛ یعنی ترکب از کمال و نقص و وجدان و فقدان. و از جهت کمال آن وجود، عقل اول در خارج و از جهت نقص آن صورت علمی، عقل اول صادر می‌شود. (صدرالمتألهین شیرازی: 1981: 205) 6 . استلزام زیادت صفات بر ذات پذیرش دیدگاه ابن‌سینا مستلزم این است که صفات حقیقیۀ واجب تعالی زائد بر ذات باشد و چون بطلان لازم روشن است، بطلان دیدگاه ابن‌سینا نیز آشکار خواهد بود.بیان ملازمه این است که علم یکی از صفات حقیقیۀ واجب به شمار می‌آید و براساس دیدگاه ابن‌سینا علم واجب به اشیا، همان صور علمی است که زائد بر ذات و متأخر از ذات است؛ درحالی‌که در عینیت صفات حقیقی واجب با ذات او تردیدی نیست. (ابن‌سینا، 1992: 3 / 282) پاسخ: درست است که صفات حقیقی واجب، عین ذات اوست؛ اما اساساً صور علمی مزبور از صفات واجب به شمار نمی‌آید، بلکه از افعال واجب قلمداد می‌شود. پس واجب تعالی به صور علمی متصف نمی‌گردد، تا بحث از عینیت آن با ذات به میان آید. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 212) 7. ناسازگاری با بساطت تحقق صور علمی در ذات واجب، با بساطت او سازگاری نداشته، مستلزم کثرت در ذات اوست؛ زیرا کثرت حال (صور علمی) مستلزم کثرت محل (ذات واجب) است. (ابن‌سینا، 1992: 3 / 283) پاسخ: با چند بیان می‌توان به این اشکال پاسخ داد:بیان اول: صور مزبور متأخر از ذات است و امر متأخر از ذات به بساطت ذات صدمه نمی‌زند. بیان دوم: هرچند این صور کثیراند، نظام علّی و معلولی بین آنها برقرار بوده، کثرت آنها طولی است. در کثرت طولی فقط اولین صورت مستقیماً و بی‌واسطه با واجب ارتباط دارد؛ اما صور دیگر، با واسطه با واجب در ارتباط هستند؛ یعنی صورت اول به ذات واجب قائم است و صورت دوم به صورت اول و صورت سوم به صورت دوم و ... . کثرت صور مزبور عیناً مثل کثرت موجودات خارجی است که به جز صادر اول، سایر موجودات با واسطه از واجب صادر گردیده، باعث کثرت در ذات واجب نمی‌گردد. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 216) بیان سوم: قیام صور مزبور به ذات واجب، حلولی نیست، تا کثرت آنها کثرت ذات واجب را در پی داشته باشد؛ بلکه قیام آنها به ذات واجب، صدوری است. 8 . اتحاد ذاتی صادر اول با ذات براساس مبنای ابن‌سینا، صادر اول با ذات واجب مباینت نداشته و متحد با آن است؛ درحالی‌که اتحاد ذاتی صادر اول با ذات واجب، از نظر همۀ حکمای اسلامی ـ از جمله ابن‌سینا ـ مردود است.دلیل مدعای یاد شده این است که صادر اول، صورت علمی عقل اول است، نه وجود خارجی آن و صورت مزبور باید با ذات واجب متحد باشد؛ زیرا اگر خارج از ذات واجب باشد، محذور تسلسل و خلف را در پی دارد. محذور تسلسل بدین سبب است که اگر صادر اول خارج از ذات باشد، معنایش این است که از ذات واجب صادر شده است و هر چیزی که از ذات او صادر گردد، باید مسبوق به علم باشد و علم به آن از طریق صورت دیگر حاصل و علم به‌صورت دوم از طریق صورت سوم و این چنین به تسلسل بی‌پایان منتهی می‌شود. محذور خلف از این نظر است که آنچه صادر اول فرض شده است، باید قبل از او صورت دیگری که علم به این صورت است، تحقق داشته باشد؛ پس آنچه صادر اول فرض شده است، صادر اول نخواهد بود، بلکه صورت قبل از او، صادر اول خواهد بود. (ابن‌سینا، 1992: 3 / 203) پاسخ: در پاسخ به این اشکال گفته می‌شود معلول مباین دارای دو ویژگی است:1. خارج از ذات واجب است؛2. قائم به ذات واجب نیست؛ بنابراین معلول غیر مباین دو قسم خواهد بود: معلول خارج از ذات که قائم به ذات واجب است، و معلولی که با ذات واجب متحد است. مراد ابن‌سینا از عدم مباینت صادر اول با واجب، عدم‌مباینت از نوع اول است؛ یعنی صورت علمی عقل اول، خارج از ذات واجب و قائم به اوست. این امر، نه مستلزم تسلسل است و نه مستلزم خلف؛ زیرا تسلسل و خلف در صورتی پدید می‌آید که صادر اول غیر از علم باشد. وقتی غیر از علم بود باید مسبوق به علم باشد و مسبوقیت آن به علم، محذور تسلسل و خلف را در پی خواهد داشت؛ اما اگر گفتیم صادر اول ـ که صورت علمی عقل اول است ـ عین علم است، تسلسل و خلف پدید نخواهد آمد. (ابن‌سینا، 1404: 191؛ صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 218 و 219) 9. صور علمی موجود، نفسی یا عرضی ابن‌سینا در یکجا صور علمی را از موجودات ذهنی به شمار آورده است و در جایی دیگر، آنها را لوازم ذات دانسته است و نیز در جای دیگری تأکید می‌کند که این صور عرض است؛ درحالی‌که اگر صور مزبور لازم ذات به شمار آید، هم عرض بودن آنها قابل پذیرش نیست و هم موجود ذهنی بودن آنها؛ زیرا لازم بر سه قسم است: 1. لازم وجود ذهنی؛ 2. لازم وجود خارجی؛ 3. لازم ماهیت. صور علمی که لوازم واجب به شمار آمده است، نمی‌تواند از نوع لوازم وجود ذهنی باشد؛ زیرا واجب تعالی موجودی خارجی است، نه ذهنی؛ بنابراین صور یاد شده، یا از قبیل لوازم وجود خارجی و یا از سنخ لوازم ماهیت است که در هر دو صورت، صور مزبور از موجودات خارجی قلمداد می‌شود؛ زیرا اگر این صور از لوازم وجود واجب باشد، مطلب روشن است؛ چون لازم وجود خارجی، موجود خارجی است. و اگر صور مزبور لوازم ماهیت واجب باشد نیز موجود خارجی خواهد بود؛ چراکه یا واجب تعالی ماهیت ندارد و یا ماهیت او عین وجود اوست. در هر صورت، لوازم یاد شده لوازم وجود به شمار آمده، از موجودات خارجی محسوب می‌گردد و در وجود خارجی، برخی لوازم عرض و برخی جوهر است. با توجه به مطالب یادشده سخنان ابن‌سینا از دو جهت مخدوش است: یکی از جهت اینکه وی صور علمی را موجود ذهنی به شمار آورده است؛ درحالی‌که آنها از موجودات خارجی به حساب می‌آیند. دیگر اینکه همۀ صور علمی را از اعراض قلمداد کرده است؛ درحالی‌که برخی عرض و برخی جوهر هستند. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 227 و 228) پاسخ: براساس مبنای ابن‌سینا، صور علمی نسبت به اشیای خارجی، علم حصولی به شمار می‌آید و کیف نفسانی قلمداد می‌شود. کیف نفسانی نیز به حسب خودش از موجودات خارجی به حساب می‌آید؛ چراکه ظرف وجود خارجی کیف مزبور نفس است؛ مثلاً پیدایش لذت، الم، علم حصولی و مانند آنها در خارج به این است که در نفس پدید آید؛ بنابراین براساس مبنای ابن‌سینا صور علمی، هم لوازم ذات واجب است و هم از اعراض به شمار می‌آید و هم جزء موجودات خارجی قلمداد می‌شود. (همان: 228) پس با این اشکالی که ملاصدرا بیان کرده است، نظریۀ ابن‌سینا ابطال‌پذیر نیست. 10. صور علمی واجب به معلول علم حضوری، نه حصولی ابن‌سینا براساس این قانون که «علم به علت، مستلزم علم به معلول است» صور علمی را تبیین کرده و آن را علم حصولی به اشیا به‌شمار آورده است؛ درحالی‌که با این قانون، علم حضوری و شهودی واجب نسبت به اشیا اثبات می‌شود.دلیل مطلب یادشده این است که مراد از «علم تام به علت ...» در بحث ما، علم به وجود علت و حیثیت صدور آن است، نه علم به ماهیت علت؛ زیرا واجب تعالی ماهیت ندارد. او وجود صرف است و علم به وجود جز از طریق شهود و حضور امکان ندارد. از سوی دیگر، علم حصولی به علت، باعث علم حصولی به معلول است و علم حضوری به علت، باعث علم حضوری به معلول است؛ بنابراین واجب تعالی علت اشیاست و علم حضوری به ذات خود دارد و این علم حضوری مستلزم علم حضوری به اشیایی که معلول واجب است نیز خواهد بود. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 229 و 230) پاسخ: علامه طباطبایی ـ در پاورقی اسفار ـ در پاسخ به این اشکال چنین می‌فرماید:اولاً حکیمان مشـاء ـ از جمله ابن‌سینا ـ علم حضوری را به علم شیء به خود منحصر می‌دانند و علم علت به معلول را علم حصولی محسوب می‌کنند؛ بنابراین این اشکال ملاصدرا نیز خود خالی از اشکال نخواهد بود. ثانیاً مشائیان در باب برهان، علم به یک شیء را از دو طریق امکان‌پذیر می‌دانند: از طریق علت، و از طریق معلول. طریق اول برهان لمّی و طریق دوم برهان انّی قلمداد می‌شود. معلوم است که تقسیم برهان به لمّی و انّی به علم حصولی اختصاص دارد و علم حضوری از طریق برهان به دست نمی‌آید؛ بنابراین براساس مبنای مشائیان، علم واجب به اشیا که از طریق علم به علت است (از طریق علم به ذات خود) علم حصولی خواهد بود. (همان: 229) 11. تقدم وجود اخس بر اشرف دیدگاه ابن‌سینا مستلزم تقدم موجود اخس و ادون بر موجود اشرف، و مؤثر بودن موجود اخس بر اشرف است. از آنجا که لوازم یاد شده معقول نیست، دیدگاه ابن‌سینا نیز چنین خواهد بود.بیان ملازمه این است که براساس نظریۀ ابن‌سینا، صور علمی از یک سو از اعراض به شمار می‌آید و از سوی دیگر، تقدم وجودی بر وجود خارجی و جوهری دارد؛ زیرا صور یادشده در مرحلۀ قبل از موجودات خارجی بوده، در سلسلۀ علل آنها قرار دارد و از جهت دیگر، وجود عرض هرچه باشد، اخس و ادون از وجود جوهر و متقوم به آن است. با توجه به مطالب یادشده می‌توان گفت طبق دیدگاه ابن‌سینا موجود اخس و ادون بر موجود اشرف و مؤثر بر آن، مقدم است. بطلان این مطلب آشکار است؛ زیرا اولاً براساس قاعدۀ «امکان اشرف» موجود اخس نمی‌تواند در رتبۀ قبل از موجود اشرف تحقق داشته باشد. ثانیاً براساس قانون «علیت» نه تنها موجود اخس نمی‌تواند بر موجود اشرف تقدم وجودی داشته باشد و بر آن مؤثر باشد، موجود مساوی با موجود دیگر نیز نمی‌تواند بر آن دیگری تقدم وجودی داشته باشد و در سلسله علل آن قرار گیرد. (صدرالمتألهین شیرازی، 1981: 232) برخی از بزرگان خواسته‌اند در رابطه با علم ارتسامی و حصولی اشیا در واجب‌الوجود توجیهی عرفانی داشته باشند تا اشکال مربوط به علم ارتسامی حل شود. از این‌رو چنین گفته‌اند:چنانکه انسان دارای مراتب و مقامات چهارگانه روح، قلب، خیال و طبع می‌باشد، در مقام روح همه معارف و علوم و حقایق را به‌صورت اجمالی داراست و در مقام قلب به‌صورت منظم و به نوعی تجسم آن را نشان می‌دهد و در مقام خیال و طبع، آن تجسم قوی‌تر می‌شود و در عین حال در تمام مراتب آن، حقیقت واحد است. در بحث ارتسام صور معقولات در ذات حضرت باری نیز چنین می‌باشد؛ یعنی صور علمیه و معقولاتی که از حضرت واجب نشأت گرفته‌اند، در مراتب وجودی بوده باشند و ثلمه‌ای به وحدت و بساطت حقیقیه خدای سبحان رخ ننماید؛ یعنی خدا در مقام علمش، به ذات عالم و به همه حقایق و موجودات عالم است و این صور موجودات از آنجا ناشی شده است. این مقام صور کثرات هیچ اشکالی در وحدت ذات ایجاد نمی‌کند. به دیگر سخن می‌توان سخن ابن‌سینا را در علم خدا به جزئیات اعیان ثابته عارفان ارجاع داد؛ زیرا عارفان اعیان ثابته را حقایق ممکنات در علم حق و صور علمی اشیا ـ که حقایق عالم امکان مطابق با آن به وجود آمده‌اند ـ می‌دانند و این اعیان، لازمه اسما و صفات حق‌اند و خدای سبحان به ذات خود و اسما و صفات عقلیه از آن جهت که عین ذات اوست، علم دارد؛ خواه این صور عقلیه کلی باشد، یا جزیی. (قیصری، 1363: 18) گرچه این توجیه به زبان عرفان فقط به مراتب علم ناظـر است، اما با توجه به ظاهر الفاظ و آثار ابن‌سینا از این‌گونه سخنان بی‌بهره است. به همین دلیل نمی‌توان این توجیه عرفانی را پذیرفت. علم خدا به اشیا پس از ایجاد آنها نیز مانند علم او به اشیا قبل از ایجاد است؛ یعنی به‌صورت علم حصولی است و این علم، غیر از ذات اوست. نتیجه‌گیری با توجه به مجموعه مباحث ابن‌سینا و نقدهایی که بر سخنان او وارد شد، می‌توان دریافت که از نظر وی علم خدا به اشیا، علم ارتسامی و حصولی است و این علم زائد بر ذات اوست و به‌گونه‌ای، کلی است. این علم فعلی است، نه انفعالی و قیام آن به واجب صدوری است، نه حلولی. اشیا خارجی معلوم بالعرض واجب هستند، نه بالذات. روشن است که حصولی‌بودن علم در واجب، موجب تغییر در اوست؛ گرچه ابن‌سینا می‌خواهد از راه کلی دانستن علم، از این نتیجه گریزی داشته باشد، اما چگونگی آن مشخص نیست. منابع و مآخذ 1. ابن‌سینا (شیخ الرئیس)، حسین بن عبدالله، 1992 م، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، تحقیق دکتر سلیمان دنیا، بیروت، مؤسسة النعمان. 2. 1404 ق، التعلیقات، تحقیق و مقدمه عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر الاسلامی. 3. 1376، الشفاء، تحقیق حسن حسن‌زاده آملی، قم، مرکز چاپ دفتر تبلیغات اسلامی. 4. 1371، المباحثات، تحقیق محسن بیدارفر، قم، بیدار. 5. 1378، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش و دیباچه محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 6. حسن‌زاده آملی، حسن، 1386، شرح اشارات و تنبیهات، نمط هفتم فی التجرید، به اهتمام سید علی حسینی، قم، آیت اشراق. 7. سهروردی، یحیی بن حبش، 1372، مجموعه مصنفات، مقدمه و تصحیح هنری کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 8. صدرالمتألهین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 1981، الحکمة المتعالیه فی الاسفار الاربعة العقلیة، ج 6، بیروت، داراحیاء التراث العربی. 9. 1354 ، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحیح سید جلال‌الدین آشتیانی و پیشگفتار سید حسین نصر، تهران، انجمن حکمت ایران. 10. 1386، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیه، تحقیق استاد سید جلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب. 11. طباطبایی، سید محمد حسین، 1362، نهایة الحکمه، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. 12. فخر رازی، 1411 ق، المباحث المشرقیة فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، بیدار. 13. 1384، شرح الاشارات و التنبیهات، مقدمه و تصحیح دکتر علی‌رضا نجف‌زاده، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 14. قیصری، داوود بن محمود، 1363، شرح فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار. محمدرضا مصطفی‌پور/ عضو هیئت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه تربیت معلم. منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره22
92/12/03 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 109]
-
گوناگون
پربازدیدترینها