تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805628961
اختیار: نتیجه منطقی مبانی عرفانی ابن‌عربی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
اختیار: نتیجه منطقی مبانی عرفانی ابن‌عربی
در دیدگاه اشاعره، نقش اسباب نفی می‌شود؛ ولی ابن‌عربی آن را می‌پذیرد. همین‌طور در دیدگاه وی، علم حق به اشیا قبل از ایجاد معنای معقولی می‌یابد.
بخش دوم و پایانی اقتراح و دیدگاه ابن‌عربی توحید، محور مباحث عرفانی است و برقرار کردن آشتی بین توحید افعالی و اختیار انسان، حوصله زیادی می‌طلبد. ابن‌عربی خود به این مشکل واقف بوده و بسیار از آن یاد نموده است. (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 2 / 630 و 607 ؛ 1 / 630) او این موضوع را یک مسئله نظری و اختلافی دانسته که اختلاف آن با شهود از میان می‌رود. (همان: 1 / 341) شاید بتوان روش وی در تبیین این مسئله را ترکیبی از روش کلامی و عرفانی دانست. او در نوشته‌های خود از عبارت‌های متنوع و گاه به‌ظاهر متناقضی استفاده می‌کند که جمع بین آنها دقت زیادی می‌طلبد. آشنایی با مبانی عرفانی و کلامی وی در جمع‌بندی عبارات او شرط لازم و ضروری است و بدون آن، فهمِ صحیح دشوار می‌گردد. سبک نوشتاری وی موجب شده تا محتوای عبارات وی به‌شدت لغزنده و چندپهلو به‌نظر آید؛ ازاینرو لازم است خوانندة مشتاقِ فهم و جویای حقیقت با تکیه بر چنین ابزاری به‌سراغ دریای عبارات رفته، گوهر مقصود خویش را اصطیاد نماید. به حکم این ضرورت، ما هم برآنیم تا اختیار را از مبانی او استخراج نماییم. وی چهار مبنا پیشنهاد می‌کند تا اختیار را توجیه کند. زیرشاخه‌های دیگری نیز هست که همه را ذکر می‌کنیم تا در استقصای موارد، چیزی را فروگزار نکرده باشیم. وحدت شخصی وجود خلاصه سخن آنکه حق مختار است، عبد صورت و ظاهر حق است و حق در عبد به فعل، وجود و تعین می‌بخشد. پس عبد همچون اصلِ خویش مختار است. یکی از مهم‌ترین شاخصه‌های عرفان ابن‌عربی تأکید بر نظریه وحدت شخصی وجود (انحصار حقیقت وجود در یک موجود متعالی) است که بقیه موجودات، تعینات، صورت‌ها و شئون تبعی او هستند و وجودی مستقل از حق ندارند. لحاظ استقلالی آنها، عدمیت را رقم خواهد زد؛ همانند صفرهای متعددی که بدون لحاظ عدد، هیچ ارزش عددی ندارند؛ ولی به‌دنبال عددِ سرسلسله، ارزش می‌یابند. تعینات مزبور نیز بدون در نظر گرفتن حق، ارزش وجودی ندارد؛ اما وقتی نسبتی با آن ذات یگانه پیدا می‌کنند، هریک ارزشی خاص می‌یابند. به‌همین لحاظ، فعلِ صادر از فردی متمایز از فعل صادر از دیگری است و نیز فعلی که در حالت خاصی (مثلاً اطاعت) از فردی واقع می‌شود، غیر از آن فعلی است که در حالت دیگر (مثلاً عصیان) از او صادر می‌شود. این فعل هرچند در اصل، فعل حق است و او آن را وجود بخشیده، تعین آن از ناحیه انسان است؛ ازاینرو فعل او به اطاعت یا عصیان متصف می‌گردد. ازآنجاکه نسبت حق با همه اشیا مساوی است، نمی‌توانیم افعال متضاد را به‌طور خالص از آنِ حق بدانیم؛ چراکه بین صالح (مأمورٌبه) و طالح (منهی‌عنه) فرق است. ازطرف‌دیگر، نسبت آن افعال با انسان متفاوت است؛ فعل عاصی را نمی‌توان به مطیع یا بالعکس نسبت داد. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که عاصی و مطیع در تعین بخشیدن به فعلِ خود نقش دارند. وی از اینکه نسبت فعل‌ها به هر چیزی یکسان نیست و ازطرف‌دیگر نسبت خدا به همه موجودات یکسان است، نتیجه گرفته است که فعل به انسان نیز ربط (تعینی) دارد. به دیگر سخن می‌توان گفت براساس وحدت شخصی، حق همواره با عبد است: «هُوَ مَعَکُمْ أ‌َینَمَا کُنْتُمْ» (حدید / 4) هرچند ضرورت ندارد که عبد با حق همراه باشد (به ضرورتِ همراهی مطلق با مقید ولاعکس)؛ زیرا خدا ارکان اشیا را دربرگرفته و به قیومیت خویش، همه هستی ازجمله قوای فعال انسان را پرکرده است: ... و مما یؤید أن الحق عین قوی العبد فالتصریف له لأن العبد لاتصرفه إلا قواه و لایصرفه إلا الحق فقواه عین الحق. دلیلنا ما قاله الرسل^ فی ذلک، فأخبر محمد(ص) عن الله أنه قال: کنتُ سمعَه وبصرَه ویدَه. (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 4 / 20) پس اگر عبد می‌بیند، با حق می‌بیند ـ نه به حق ـ و هرگاه می‌شنود، با حق می‌شنود. پس هریک از حق (وجود) یا عبد (تعین حق) از این معادله حذف شوند، فعل با وصف خاصش تحقق پیدا نمی‌کند. وجودِ حق به‌اضافه تعین او (عبد) خود را در قالب فعلِ عبد نشان می‌دهد. باید توجه داشت که عبد در پرتو وجود، این تعین را به فعل اعطا می‌کند؛ به این معنا که تا عبدی موجود نشود، اثری از او صادر نخواهد شد. از تعین صرف ـ که عدمی است ـ چیزی حاصل نمی‌گردد. بنابراین حتی در تعین یافتن فعل نیز وجود (حق) عامل اصلی در تأثیرگذاری است. حال آیا فعل می‌تواند در تعین عبدی بدون اختیار (فرضِ مخالفانِ وحدتِ شخصی) صورت گرفته باشد؟ آیا می‌توان گفت حق فعل را در تعین عبدی ایجاد کرده است، و عبد در آن صرفاً نقش انفعالی دارد؟ در این صورت با آنکه مبنای اصلی پابرجا می‌ماند، جواز اختیار عبد همچنان بدون حل باقی می‌ماند. در جواب می‌توان گفت نقش حق، ایجاد و نقش عبد تعین‌بخشی است. تعینِ فعل وصفی است که با وجود همراه می‌شود؛ به‌طوری‌که وجود بدون آن در خارج تحقق نمی‌یابد. این تعین همان وصفِ طاعت یا عصیان است که از ناحیه عبد ظهور می‌یابد. ازآنجاکه عبد نیز نحوه خاصی از وجود را دارد، آثار خاصی را از خود بروز می‌دهد و این آثار به‌لحاظ وجودی به وجود عبد ـ که همان وجود تعین‌یافته حق است ـ و به‌لحاظ تعینی ـ که این فعل چه وصفی را دارد ـ به تعین او نسبت داده می‌شود. همان‌گونه که تعین عبد از آنِ خود عبد است ـ چراکه تعین به خودی خود، امری عدمی است ـ وجودِ فعلش نیز از آنِ حق است؛ زیرا عبد وجودی از خود ندارد و منحصراً از آنِ حق است. بدین‌ترتیب عبد در تعین بخشیدن به فعل، نقش کنش‌گری ـ نه کنش‌پذیری ـ دارد و همین تعینات فعلی (اوصاف طاعتی یا عصیانی) هستند که ملاک روایی تکلیف و نیز معیار سنجش و تمایز خوب از بد و درنتیجه مناط کیفر و پاداش به‌حساب می‌آیند. در بیان رساتر، حق عین این وسایط و اسباب است و وقتی اسباب تأثیر می‌گذارند، یعنی اینکه حق به نفسِ همین اسباب کار می‌کند و در موطن عبد، فعل را انجام می‌دهد؛ چون موطن عبد، تعینی از تعینات حق است. بر این مبنا، فاعل حق، عین موطن (عبد) است که فعل از آن صادر می‌شود، نه آنکه به‌واسطه عبد باشد تا عبد، فاعل قریب و حق نیز فاعل بعید (نظریه اراده طولی) محسوب شود. (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 4 / 226؛ نیز همان: 3 / 134) حق منشأ فعل در عبد بدون تجافی از مقام خود است و عبد نیز همان حق در سطوح نازل می‌باشد. در اینجا رابطه طولی مورد اعتنای برخی از فلاسفه، انکار شده و به‌جای آن، رابطه تشأنی پیشنهاد شده است. اشکالی دیگر بر مبنای وحدت شخصی وجود این است که ظاهراً جبر و اختیار موضوعاً و تخصصاً منتفی است؛ چون فرض جبر و اختیار مبتنی بر پذیرش وجود غیر (دست‌کم انسان) است. بنابراین بحث در نبودِ غیر، منتفی خواهد بود. (شمس، 1385: 404 و 406) در پاسخ باید گفت این اشکال ناشی از عدم درک صحیح مفهوم وحدت شخصی وجود است. اشکال بر این فرض استوار است که وحدت وجود، یعنی نفی اشکال گوناگون کثرات؛ ولی روشن است که با این فرض، حتی تکلیف هم نمی‌تواند تصویر درستی داشته باشد؛ اما عرفان، کثرات را در همه اشکال آن نفی نمی‌کند؛ بلکه تفسیر خاصی از آن ارائه می‌دهد تا در عین سازگاری با وحدت وجود، جایگاه آنها نیز حفظ شود. کثرات هرچند غیر مستقل‌اند، به‌اعتبار وجود حق موجودند. آنها شئون حق‌اند و همان‌گونه که در توضیح مبنای وحدت شخصی وجود گفته می‌شود، کثرات به‌منزله مظاهر و جلوه‌های وجود حق مطرح و موجود هستند که هرکدام حکم خاص خود را دارند. ازاینرو بحث از احکام کثرت در عرفان مرسوم است. شاهد این مدعا، وجود کتاب‌های زیاد و پرحجم عرفانی است که بخش فراوانی از آنها (اگر نگوییم همه) به احکام کثرات اختصاص دارد. ازجمله احکام کثرت و بلکه از مهم‌ترین آنها، بحث انسان و افعال اوست. بی‌جهت نیست که برخی در مسائل عرفانی، چنین بر جایگاه کثرت و احکام آن تأکید کرده‌اند که: «ومسائله کیفیة صدور الکثرة عنها و رجوعها إلیها و ...» (قیصری، 1367: 1 / 6) تناکح اسمایی صفات خداوند (غالباً یا مغلوباً) در عبد وجود دارد او مرید و مختار است، پس انسان نیز، مرید و مختار است. در نگاه عرفا، همه اسم‌ها از اسمای کلی‌تر (طبق یک بیان از حی، علیم، مرید، قدیر، سمیع، بصیر و متکلم) ناشی می‌شوند (صدوقی، 1363: 44) و طبق برخی دیگر از نظرها، از اسمای کلی دیگر ناشی شده‌اند. (فرغانی، 1379: 566 و 725؛ آملی، 1375: 41 ـ 40) این اختلاف در منشأ، خللی به اصل بحث وارد نمی‌کند. همه اسمای جزئی به اسمای کلی و آنها نیز در نهایت، به اسم جامع «الله» ختم می‌شوند. اسمای جزئی از تناکح چند اسم کلی‌تر به‌وجود می‌آیند. بدین‌ترتیب، اسمای کلی، در این اسمای جزئی و لایتناهی حضور دارند. (صدوقی، 1363: 473) در بین اسمای کلی هفت‌گانه نیز ترتیب رعایت می‌شود. هرچه اسم جزئی‌تر باشد، ترکیب در آن بیشتر خواهد بود. هر اسمی، همه اسما را در خود دارد؛ اما این بدان معنا نیست که همه این اسما در آن اسم فعلیت و بروز دارند؛ بلکه بخشی از اسما به‌صورت غالب و بسیاری از آنها به‌صورت مغلوب حضور دارند. (آشتیانی، 1385: 46 و 75؛ فناری، 1375: 386 و 378) انسان نیز سهمی از هریک از اسما دارد و بنابراین از اوصافِ اسم‌هایی مانند حیات، قدرت و اراده بهره‌مند است و این اوصاف در او به‌صورت غالب ظهور دارند. لذا انسان به‌حسب غلبة اسم قدیر و مرید در فعل خود، قدرت، اراده و اختیار دارد. به‌همین لحاظ، شائبه جبر در انجام فعل منتفی است. ازطرفی، چون اراده و قدرت عبد در اصل همان (عین) اراده و قدرت حق است، فعل عبد به حق نیز منتسب است و مصداق «وَمَا رَمَیتَ إ‌ِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی» (انفال / 17) می‌باشد. اراده و قدرت او شأنی از اراده و قدرت حق است. پس اراده عبد درواقع اراده حق است و فعلی برای عبد وجود ندارد که خالص و بریده از حق باشد و نیز فعلی از عبد یافت نمی‌شود که او با آن هیچ نسبتی نداشته باشد. این‌گونه است که بین توحید افعالی و اختیار انسان سازگاری برقرار می‌ماند. آفریده شدن انسان بر صورت حق آدمی صورت حق است و صورت از باطن تبعیت می‌کند. حق، مرید و قادر است؛ پس انسان نیز مرید و قادر است. مبنای سوم، هرچند به‌لحاظ محتوا با مبنای تناکح اسمایی تفاوت چندانی ندارد، گویا بر حدیثی از پیامبر(ص) بنا شده است که فرموده‌اند: «إن اللهَ خَلَقَ آدمَ علی صورتِه»؛ (مجلسی، 1403: 4 / 11، 14 ـ 13 و 320؛ کلینی، 1388: 1 / 134) صورت حق در بیان عرفانی، همان اسما و صفات و به‌طور دقیق‌تر همان اسم جامع «الله» در تعین ثانی است که همه اسما در آن مندک هستند. پس معنای حدیث این می‌شود که حق، انسان را بر اسما و صفات خود (اسم جامع الله) خلق کرده است؛ لذا اسما و صفات، همگی در انسان حضور دارند. (آملی، 1375: 93؛ ابن‌ترکه، 1381: 224؛ آشتیانی، 1385: 11 و 399؛ بالی‌زاده، 1378: 142؛ آملی، 1352: 46) برخی از آنها مانند اراده و قدرت به‌سهولت ظهور یافته‌اند؛ اما ظهور برخی دیگر نیاز به تلاش دارد. البته این بدان معناست که انسان در حوزه تکلیف و هنگام عمل، متصف به علم، قدرت و اراده می‌شود. اگر انسان در فعل خود فاقد اراده و قدرت باشد، بر صورت (اسما) حق سرشته نشده و این خلاف حدیث نبوی است. البته اراده و قدرت در انسان، گسسته از اراده و قدرت حق نیست. این مطلب با روایتی از امام رضا(ع) به نقل از امام سجاد(ع) نیز تأیید می‌شود که خداوند خطاب به عبد فرموده است: «یابن آدم بمشیتی کنتَ الذی تشاء و بقوتی أدّیتَ إلی فرائضی و ... .» (کلینی، 1388: 1 / 161، ح 12) تجدد امثال وجودات خاص مانند انسان و افعال او با افاضه مستمر حق موجود می‌شوند و این افاضه، آن‌به‌آن، از ناحیه حق به آنها می‌رسد. در عرفان از این افاضه به «تجدّد امثال» تعبیر می‌شود. (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 1 / 188؛ 2 / 639 و 677 ؛ 3 / 398؛ همو، 1385: 125، 155و 266) این افاضه، کل امور وجودی، ازجمله افعال ممکنات را دربر می‌گیرد. بنابراین افعال موجودات همچون خود آنها با افاضات مستمر حق وجود می‌یابد؛ به‌طوری‌که فعل عبد به‌صورت رقیق به عبد و در قالب حقیقی به حق نسبت داده می‌شود. تجلی برای هریک از این ممکنات، اختصاصی و جداگانه خواهد بود. ابن‌عربی در مسئله تجدد امثال، گاهی از اشاعره نام می‌برد و دیدگاه آنها را تا حدودی موافق عرفا می‌داند؛ (همو، 1385: 126 ـ 125؛ همو، بی‌تا ب: 1 / 189؛ 4 / 21) اما اشاعره، تجدد امثال را به‌صورت بخشی و فقط در اعراض (نه جواهر) پذیرفته‌اند؛ درحالی‌که عرفا همه عالم را اعراض و درنتیجه کل عالم را در حال نو شدن و تجدّد می‌دانند. نتیجه بحث با مبانی پیش‌گفته این می‌شود که عبد در فعل خود نقش دارد و فاعل مُوجَب و مُضطَر نیست. او می‌تواند تصمیم بگیرد که به فعلِ مقدورش، چه تعینی (طاعت یا معصیت) بدهد. ازاینرو بخش اعظم افعالش، به اراده او بستگی دارد. اینکه این اراده، عین ذات است یا زائد بر ذات و از ناحیه غیر بر او تحمیل شده است، نیازمند توجه و توجیه دیگری است. ابن‌عربی و پیروانش معتقدند عبد همان‌گونه که به‌لحاظ وجود، استقلال ندارد و از ناحیه غیر است، در صفات وجودی خود مثل اراده نیز از ناحیه غیر، قوام داشته، دارای اراده استخلافی است. بنابر مبنای اول، هم وجود و هم اراده در اصل از آنِ حق است و او، آن دو را به عبد می‌دهد. بنابر تقریر مبنای دوم و سوم، این اسمای حق ازجمله اراده و قدرت‌اند که در موطن عبد تحقق پیدا کرده، در حال اثربخشی‌اند. بررسی سخن ابن‌عربی (اختیار عبد و حق) ابن‌عربی در کسوت یک متشرع، عبد را در افعال خود مختار می‌داند؛ چراکه جبر با تکلیف شرعی سازگار نیست. (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 1 / 42) وی عبد را در این اختیار، مضطر (ناگزیر از داشتن اختیار) می‌بیند. او با تشبیهی که بین فعل و اختیار عبد ارائه می‌نماید، مسئله را تا حدودی از ابهام خارج می‌کند. در نگاه او حق نیز مانند انسان ـ که در اختیارش مجبور می‌باشد ـ به‌نوعی مجبور است؛ بدین معنا که حق تابع علم خود است و علم او به اعیان و عمل کردن بر طبق آن، از نوعی جبر و حتمیت (به‌معنای نظام‌مندی قطعی) بهره‌مند است؛ هرچند این جبر، حق را در سطح فاعل موجَب فرو نمی‌کاهد؛ زیرا خود خدا آن را بر خویش پذیرفته است. بنده نیز اختیار خود را به‌صورت حتمی و جبری داراست: «فمن لزم الأصل دائما فلایری إلا الوجوب لانه مجبور فی اختیاره تشبیها بالأصل [ای الحق] الذی أوجده فإنه قال «مَا یبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَی» (ق / 29)». (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 1 / 591) بنابراین همان‌گونه که این اضطرار و اجبار (عرفانی و نه کلامی) در اختیار، حق را فاقد اختیار نمی‌سازد، عبد را نیز از اختیار خارج نمی‌کند. ابن‌عربی برای اینکه کسی از تعبیر جبر درباره حق دچار سوءبرداشت نشود، آن را در جای دیگری این‌گونه توضیح می‌دهد: «آنجا [در ناحیه حق]، جبر و جابر یکی است. جابر جز علم حق چیزی نیست و علم او صفت اوست و صفت او ذات اوست.» (همان: 3 / 167) این نکته شریف، مهم‌ترین وجه تمایز جبر عرفانی با کلامی است؛ چراکه در جبر کلامی بین جبر و جابر، دوئیت وجود دارد. شاید بتوان گفت ابن‌عربی تمایل دارد بگوید خداوند براساس یک ضابطه ـ که عین ذات اوست ـ عمل می‌کند؛ این نظر نیز یک نوع زاویه گرفتن از اندیشه غیر برهانی اشاعره است. هرچند در تفسیر او از جبر (عرفانی)، جنس و گونه اختیارِ حق و اختیار عبد از هم متمایز می‌گردند، تشبیه عبد به حق ـ که وی در عبارات پیشین انجام داد ـ به‌جهت نفس اضطرار و قطعیتِ تحققِ فعل براساس اختیار بود. بنابراین می‌توان نتیجه گرفت همان‌گونه که حق در افعالش مختار است، عبد نیز چنین است. اجبار در داشتن اختیار، نه‌تنها در مقابل اختیار و نافی آن نیست، مؤید آن نیز می‌باشد؛ حتی اختیار را برای انسان (همچون حق) به امری حتمی و اجتناب‌ناپذیر مبدل می‌سازد. وی تأکید می‌کند: «تو با حق و اوصاف او باش؛ یعنی بین جبر و اختیار دائم.» (همان: 1 / 687) او با صراحت می‌گوید: اگر عبد این جبر را بشناسد، مقصود از اختیار را هم شناخته و درمی‌یابد که در هر دو (حق و عبد) جبر یافت می‌شود؛ جبری که برخاسته از اکراه [کلامی] نیست. بدین‌ترتیب انسان مجبور است [به جبر عرفانی] اما مُکرَه [به اکراه کلامی] نیست: «فهو مجبورٌ غیرُ مُکرَهٍ.» (همان: 2 / 35) یکی کردن جبر و اختیار و نفی دوئیت بین آن‌دو از لوازم توحید و وحدت شخصی وجود است. اگر ابن‌عربی به غیر از این معتقد می‌شد، توجیه آن بسی سخت‌تر می‌نمود. او در بیانی متفاوت، اضطراری بودن اختیار را توضیح داده، می‌گوید: هرچند فعل در ناحیه عبد، فعلِ حق محسوب می‌شود، با اراده حادث عبد ـ که اختیاری است ـ تحقق می‌یابد. این وقوع مانند حرکت مرتعش نیست که فرد، هیچ اراده و اختیاری در وقوع آن نداشته باشد. بنابراین حتی حرکات ما به‌سوی انجام فعل، ضمن اینکه به اختیار ماست، ایجاد آن از ناحیه حق است. ازطرف‌دیگر، ایجاد اراده عبد نیز ازسوی حق صورت می‌گیرد. به‌این‌ترتیب وقتی حق، فعلی را در ناحیه عبد اراده کند، اراده و طلب وقوع آن را در او ایجاد می‌کند، آنگاه او با حرکت اختیاری که در نفس خود می‌یابد، حرکت کرده، به‌سمت تحقق آن منتقل می‌شود. این انتقال در اصل از ناحیه خدا، اما با اراده حادثی که در اختیار ماست، خلق می‌شود. پس نزد سلیم‌العقل، انسانِ مختار، در اختیار خود مجبور است؛ (همان: 3 / 300؛ 1 / 175 و 355) اما اختیار به‌معنای مخیر بودن در انتخاب یکی از دو طرف یا دو حالت فعل، برای خدا معنایی ندارد. هرچند این نوع اختیار در ناحیه ممکنات معنادار است، ازآنجاکه اختیار با این معنا نوعی کمال برای انسان محسوب می‌شود، آن را به حق نیز نسبت می‌دهیم. اگر اختیار به‌معنای عام ـ که انتخاب بدون تردید بین دو جهت فعل را نیز دربر بگیرد ـ لحاظ شود، به حق هم می‌توان نسبت داده شود. وی با توجه به معانی اختیار می‌گوید: اینکه بگوییم حق مختار است، این اختیار با احدیتِ مشیتِ حق در تعارض است؛ زیرا اختیاری که به حق نسبت داده می‌شود، به‌معنای اختیاری است که ممکن از آن بهره‌مند بوده است [معنای اول] نه به‌معنای اختیاری که حق بر آن قرار دارد [معنای دوم]. ازاینرو فرمود: «وَلَکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی» (سجده / 13) و «أ‌َفَمَنْ حَقَّ عَلَیهِ کَلِمَةُ الْعَذَاب‌ِ» (زمر / 19) و «مَا یبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَی» (ق / 29) و سپس به وجه بسیار زیبایی، مطلوب آیه را کامل کرده، فرمود: «وَمَا أ‌َنَا ِبظَلَّام‌ٍ لِلْعَبیدِ.» اینجا اشاره‌ای به سرّ قدر فرمود و براساس همین بیان، خدا حجت بالغه را بر بندگان دارد. (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 1 / 163) می‌توان پرسید با توجه به تحقق افعال و حتمیت آن نزد خداوند و واحدیت مشیت حق، بندگان چرا و چگونه مَأمُورٌ بِهِ تکلیف می‌شوند؟ ابن‌عربی آیه «وَمَا أ‌َنَا ِبظَلَّام‌ٍ لِلْعَبیدِ» (ق / 29) را پاسخی به این پرسش می‌داند و آن را از سرّالقدر برمی‌شمارد؛ زیرا به‌عقیده او «ممکن» به‌لحاظ حقیقت ذاتش، قابلیت هدایت و ضلالت دارد. ازاینرو این «ممکن» است که انقسام می‌پذیرد و نه بر ـ و ـ در امر الهی، تا اشکال بالا وارد باشد. در نفس‌الامر برای خدا فقط یک امر وجود دارد و آن اینکه، امر به‌لحاظِ حالِ ممکن، برای حق روشن است او می‌داند ممکن کدام جهت فعل را برمی‌گزیند و به‌همین لحاظ آن جهت فعل برای او حتمیت می‌یابد؛ (همان) اما رابطه حق با غیر، یک‌سویه است و درنتیجه طرف غیر حق برای حق، دو نسبت نیست تا حق از بین آنها یکی را برگزیند. حرف التباس «لا» او افعال آدمی را به «لا» تشبیه کرده و آن دو را ـ به‌دلیل ترکیب ویژه‌شان در موقعیت حرفِ لام و الف، به‌طوری‌که نمی‌توان تشخیص داد، الف کدام و لام کدام است ـ حرف التباس خوانده است. وی یادآور می‌شود که افعال عباد نیز این‌چنین است؛ یعنی «درباره فعلی که انسان انجام می‌دهد، نمی‌توان گفت، فعل به‌طور خالص از آنِ چه کسی است. اگر بگویی از آنِ خداست، درست گفته‌ای و اگر بگویی از آنِ مخلوق است، باز هم درست گفته‌ای. اگر چنین نباشد، تکلیفِ عبد توجیه‌پذیر نخواهد بود.» (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 1 / 177) وی می‌گوید: «تو فاعل هستی و نیستی» (همان: 213) آنگاه این نفی و اثبات را به «مَا رَمَیتَ إ‌ِذْ رَمَیتَ» استناد می‌دهد و این بدان معناست که وی برخلاف نظر مشهور اشاعره، معنای این آیات را به هم نزدیک می‌داند و درباره آنها می‌گوید: «خداوند همان چیزی (رمی) را که به تو نسبت داد، از تو نفی کرد و برای خود اثبات کرد و فرمود: «وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَی»؛ درحالی‌که این عبد بود که رمی کرد.» (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 4 / 213) این استدلال نشان می‌دهد وی دوحیثتی بودن فعل عبد (در موطن عبد، نه در طرف حق) را مسلم دانسته، آن را به حق و عبد نسبت می‌دهد. اصلی‌ترین آیه‌ای که اشاعره برای نفی صدور فعل از عبد، استفاده می‌کنند، ابن‌عربی برای اثبات اختیار عبد به‌کار می‌گیرد. وی بر این باور است که اگر فعل به وجهی به عبد نسبت نداشته باشد، تکلیف او به چنین فعلی از ناحیه خداوند حکیم درست نخواهد بود. ازاینرو وی نسبت فعل به عبد را برای صحت تکلیف (آنچه متکلمان بر آن مصرند) ضروری دانسته، می‌گوید: خداوند فاعل همان فعلی است که عبد فاعل آن است. اگر چنین نباشد، تکلیفی هم نخواهد بود. بنابراین فعل باید نسبتی با عبد داشته باشد؛ به وجهی که تعین فعل برای خلق و وجود فعل برای حق باشد. (ابن‌عربی، بی‌تا الف: 4 / 410) توجیه دیگر نقش عبد در فعل ابن‌عربی بین حکم و اثر تمایز قائل شده، می‌گوید: سهم عبد از فعل، حکم است، نه اثر. وی اثر را به حق نسبت داده و معتقد است ایجاد از اثر برمی‌خیزد. ازطرفی، این ایجاد بدون محل تحقق نمی‌یابد و حکم از آنِ محل است. به‌نظر می‌رسد این حکم، همان تعینی باشد که امر وجودی یا اثر در آن ظهور و بروز یافته و از بی‌رنگی پیشین درآمده است. این تلوین وجود، همان حکمی است که محل به آن می‌دهد؛ اما ظهور این وجود در آن محل، همان «اثر» است که عبد در آن سهمی ندارد. از این بیان برمی‌آید که عبد در افعالِ خود، تنها زمینه‌ساز (نقش ارهاصی) قابلیِ وجود است؛ ولی فاعلیت ایجادی از آنِ حق است. به‌عبارت دیگر، هر فعلی دو حیثیت دارد: حیث فاعلی و حیث قابلی. حیث فاعلی به حق و حیث قابلی آن به عبد برمی‌گردد. البته قابلیت، نوعی از فاعلیت را نیز در خود دارد. گویا حق درصدد است تا وجودِ بدون تلوّن را در ظرفی بریزد و این ظرف، همان قابلیتی است که عبد دارای آن است. هر ظرفی نیز صبغه خاص خود را دارد که می‌توان از آن به «حکم» تعبیر کرد. عده‌ای تصور می‌کنند حکم همان اثر است و اثرِ (ایجاد) فعل را با حکمِ (وصف و تعین) فعل یکسان می‌پندارند و در یک مغالطه در تطبیق، آن را به عبد نسبت می‌دهند. بنابراین «اثر،» افاده وجود در فرایند ایجاد، ولی «حکم»، اتصاف به آن وجود است. این مطلب را با زبان تمثیل و با استعانت از کلام خدا: «أ‌َنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أ‌َوْدِیةٌ ِبقَدَر‌ِهَا» (رعد / 17) می‌توان چنین بیان کرد که باران دائماً می‌بارد و هرکس به میزان ظرفیت خود از آن برخوردار می‌شود. تقاضا در اینجا همان تعینات افعال هستند که بندگان، آنها را فراهم می‌سازند. هرچند تعینات افعال همانند تعینات خود عباد، وقتی جدا از حق و وجود مظروف در نظر گرفته شوند، عدم محض هستند، هستی آنها تنها در نسبت‌شان با حق توجیه‌پذیر است. ازاینرو لحاظ تناسب فعل با فاعل بسیار مهم است؛ بدین معنا که چون عبد خود امر تعینی ـ و به اعتباری، عدمی ـ است، نمی‌تواند چیزی بیش از دارایی خود (تعین) را فراهم آورد؛ اما حق که اصل وجود از آنِ اوست، در فاعلیت خود به فعل وجود می‌بخشد. بنابراین فعل، برآمده از اجتماع مؤونه عبد و حق می‌باشد. پس وجودِ عبد، به‌طور مستقیم و اثر وجودی آن به‌طور غیر مستقیم از آنِ حق و تعین عبد ـ که امر عدمی است ـ و اثرِ تعینی فعلِ عبد هم، از آنِ عبد است. پس تعین فعل، وجودِ فعل را به‌گونه خاصی ـ مانند طاعت یا معصیت ـ جلوه می‌دهد. پس عبد به‌اندازه سِعه وجودی خود به‌اندازه‌ای که تکلیف را متوجه او کرده، نظام پاداش و کیفر را توجیه کند، در فعل خود سهیم است. (ابن‌عربی، بی‌تا ب: 2 / 635) نتیجه دیدگاه ابن‌عربی در مسئله جبر و اختیار با اشاعره تفاوت آشکاری دارد. اشاعره قدرت را برای عبد اثبات کرده، اثر آن را نفی می‌کنند و به کسب ـ که معنای محصّلی ندارد ـ پناه می‌برند. اما ابن‌عربی، قدرت عبد را در متن قدرت حق قرار می‌دهد؛ قدرتی که همچون وجود، مظهر حق است. اگر از قدرت مظهری (ظاهر) عبور نماییم، قدرت حقیقی (باطنی) را، مشاهده می‌کنیم؛ اما قدرت حقیقی در این موطن (مظهری و کثرت)، رنگ آن را به خود می‌گیرد. ازآنجاکه هر موطنی، رنگ خاص خود را دارد، طاعت و معصیت نیز معنا پیدا کرده، پاداش و تکلیف توجیه‌پذیر می‌گردند. در این دیدگاه هرچند عبد، محل ظهور فعل است، او این محل را با همان قدرت و اراده ـ که حق با آن ظهور کرده ـ برای وقوع فعل آماده می‌کند. درحقیقت همان اراده کلی حق بدون تجافی از مقام خود، با تنزل در وجود عبد به‌صورت جزئی نمود یافته، اثر می‌گذارد. ازاینرو قدرت عبد همان قدرت مقید حق است و چون اصل این قدرت از آن حق است، فعل نیز بالاصاله به او نسبت داده می‌شود. همین تفاوت موجب شده تا ابن‌عربی، دیدگاه اشاعره را به‌صراحت یا با کنایه تخطئه کند و آنها را مُفتَری، اصحاب خِردهای ضعیف و جبری بخواند. اشاعره اما برای حفظ توحید افعالی به تنگنای جبر گرفتار آمدند و ابن‌عربی برای انسان بالتبعیه و برای حق بالاصاله در فعل عبد نقش قائل است. این رأی نه‌تنها به توحید افعالی آسیبی نمی‌رساند، آن را غلیظ‌تر از اشاعره جلوه داده، جایگاه اختیار انسان را نیز محفوظ می‌دارد. او توحید اشاعره را موجب ازبین‌رفتن شریعت و نفی حکم‌الله دانسته، تبرّی از چنین توحیدی را واجب می‌داند. وی در عبارات بسیاری تصریح می‌کند که عبد مجبور به داشتنِ اختیار است. در دیدگاه اشاعره، نقش اسباب نفی می‌شود؛ ولی ابن‌عربی آن را می‌پذیرد. همین‌طور در دیدگاه وی، علم حق به اشیا قبل از ایجاد معنای معقولی می‌یابد. او در انفاذ وعید و نیز عذاب نیکوکاران، دیدگاه اشاعره را تخطئه کرده، نظر معتزله را مناسب‌تر می‌داند. او همچنین تصریح می‌کند که حسن و قبح، ذاتی اشیاست و این حُسن و قبح گاهی با عقل و گاهی ازسوی شرع فهمیده و پیشنهاد می‌گردد. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. آشتیانی، سیدجلال‌الدین، 1385، شرح فصوص قیصری، با مقدمه هانری کربن، مشهد، باستان. 3. آملی، سیدحیدر، 1352، المقدمات من نص النصوص، تصحیح هانری کربن وعثمان یحیی، تهران، انیستیتو ایران و فرانسه. 4. ــــــــــــــــ ، 1375، نقدالنصوص، ترجمه محمدرضا جوزی، تهران، روزنه. 5. ابن‌اسحاق، ابراهیم فیروز آبادی، 1424ق، اللمع، بیروت، دارالکتب العلمیه. 6. ابن‌ترکه، صائن‌الدین، 1381، تمهید القواعد، حواشی محمدرضا قمشه‌ای، مقدمه سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، بوستان کتاب. 7. ابن‌عربی، 1380، التعلیقة علی الفصوص، ترجمه نصرالله حکمت، تهران، الهام. 8. ــــــــــــــــ ، بی‌تا الف، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر. 9. ــــــــــــــــ ، بی‌تا ب، الفتوحات المکیة، تصحیح عثمان یحیی، قاهره، نشر الهیئة المصریة العامة 10. ــــــــــــــــ ، 1385، فصوص الحکم، ترجمه محمدعلی موحد، تهران، کارنامه. 11. اشعری، ابوالحسن، 1362، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه محسن مؤیدی، تهران، امیرکبیر. 12. ــــــــــــــــ ، 1405ق، الابانه عن اصول الدیانه، بیروت، دارالکتب العربیة. 13. جلال، موسی، 1982، نشأة الاشعریة و تطورها، بیروت، دارالکتب اللبنانی. 14. حلی، حسن بن یوسف، 1407، کشف المراد، تصحیح، حسن حسن‌زاده، قم، النشر الاسلامی. 15. ربانی، علی، 1377، فرق و مذاهب کلامی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی. 16. سبحانی، جعفر، 1376، فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی، قم، توحید. 17. شعرانی، عبدالوهاب، 1321ق، الیواقیت و الجواهر فی بیان عقاید الاکابر، قاهره، المطبعة الازهریة. 18. شمس، سیدحسین، الامر بین الامرین، 1385، قم، بوستان کتاب، چاپ دوم. 19. شهرستانی، عبدالکریم، 1368، الملل و النحل، تصحیح محمد بدران، قم، شریف رضی. 20. ــــــــــــــــ ، 1963م، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تصحیح گیوم آلفرد، بغداد، مکتبة المثنی. 21. صدوقی سها، منوچهر، 1363، ترجمه شرح فصوص قیصری، تهران، مؤسسه مطالعه و تحقیقات فرهنگی. 22. فرغانی، سعیدالدین، 1379، مشارق الدراری، مقدمه و تعلیقات سیدجلال‌الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. 23. فناری، حمزه، 1375، مصباح الانس، تهران، مولی. 24. قیصری، داوود بن محمود، 1385، شرح فصوص الحکم، با مقدمه فرانسوی هانری کوربن و مقدمه انگلیسی سیدحسین نصر، مشهد، باستان. 25. کلینی، محمد بن یعقوب، 1388، الکافی، ترجمه هاشم رسولی، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه. 26. مجلسی، محمد باقر، 1358، الاربعین، قم، دارالکتب العلمیه. 27. ــــــــــــــــ ، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء. 28. مفید، محمد بن نعمان، بی‌تا، الارشاد، قم، مکتبة بصیرتی. منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 31 انتهای متن/
92/12/01 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 92]
-
گوناگون
پربازدیدترینها