بررسى آراى فلسفى امام خمينى«ره» (قسمت سوم)

واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسى آراى فلسفى امام خمينى«ره» (قسمت سوم)
خبرگزاري فارس: حضرت امام خمينى فيلسوفى كامل و متضلع است كه تبّحر و خبرويت او در حكمت متعاليه زبانزد خاص و عام بوده است. اين مقاله به بررسي بررسى آراى فلسفى امام خمينى«ره» مي‌پردازد.
حضرت امام مى فرمايند:
اين اعدام تخت بلقيس, اعدام مطلق نيست تا مشكل اعاده معدوم مطرح گردد, بلكه اعدام به معناى ادخال تحت اسماء باطنى است كه مناسب آن مى باشد, و ايجاد به معناى اظهار از اسماء ظاهره كه مناسب آن باشد. و اين ظهور و بطون از راه انتقال نيست, زيرا افعال افراد كمّل (كه افعال آنان افعال خداست) اجل است از آن كه داراى زمان حركت باشند يا زمان و حركت بر آنان تسلط داشته باشد. و مسأله تخت بلقيس وسليمان احتمال دارد از باب طيّ مكان يا بطء زمان باشد, زيرا تمام عوالم خاضع ولى كامل مى باشند.98
اين نكته در كلام حضرت امام بسيار مهم و دقيق است وكمتر كسى متوجه آن شده است. مضامين روايات اهل بيت ـ عليهم السلام ـ واعمال آنان تنها با همين سخن عرشى حضرت امام قابل تفسير است. مثلاً حضرت على(ع) شبى هزار ركعت نماز مى خوانده است و نيز مدت معراج و پنجاه ركعت نماز حضرت رسول(ص) و تمام مسائل معراج در كمتر از چشم به هم زدنى بوده است. همچنين است برخى از مكاشفات افراد كمّل.حضرت امام سپس در مقام اعتراض به محى الدين كه آوردن تخت بلقيس را در كمتر از چشم به هم زدن از باب اعدام و ايجاد مى داند, مى فرمايد:
كشف اين عارف همين قدر است كه با سخن خود قدرت وليّ خدا را محدود كرده است, اما كشف محمدى (ص) اقتضاء دارد كه قدرت خدا را محدود نكنيم و بگوييم انتقال از مسافت دور نيز جايز است, حتى اگر چه در كمتر از چشم به هم زدنى باشد; زيرا وقتى نور حسّى در يك ثانيه 60هزار فرسخ حركت مى كند به طريق اولى نور روحانى و قواى ملكوتى قدرتى فراتر از نور حسى داشته و بلكه قابل مقايسه با آن نمى باشند.99
بنابراين به نظر حضرت امام مسأله تخت بلقيس را نمى توان دليل بر تجدد امثال يا حركت جوهرى قرار داد.
نكته ديگر اين كه اشاعره معتقدند كه عرض بيش از يك لحظه باقى نمى ماند. محى الدين ابن عربى به آنان اعتراض كرده و مى گويد: همه عالم عرض است.100 يعنى اشتباه اشاعره آن است كه عالم را مركب از جوهر و عرض دانسته اند, و اين با وحدت وجود سازگار نيست بلكه تمام عالم عرض است و موجب بقا غيراز موجب فناست, پس در هر آنى فنايى و بقايى حاصل مى شود و تكرارى در تجلى نيست. بلكه يك تجلّى موجب فناست و تجلّى ديگر موجب بقاست.
حضرت امام اين تحقيق ابن عربى را كه تمام عالم عَرَض است, پذيرفته است101 و معتقد است كه اشياء تنها تعينات حقيقت وجودند, و ماهيات قيام بذات خود نداشته, بلكه قيامشان به قيّوم مطلق است. پس تمام عالم عرض است. سپس حضرت امام فرموده: حتى خود وجود منبسط نيز عَرَض و قائم به حق است, گرچه بين قيام وجود منبسط به خدا با قيام ماهيات به وجود منبسط تفاوت بسيار است. پس امام همه اشياء حتى وجود منبسط را نيز عرض دانسته و قيام تمام اين اعراض به خداست. در اينجا حضرت امام عرض را به همان معناى فلسفى در نظر گرفته است; گرچه در كتاب هاى عرفانى معناى ديگرى براى عرض ذكر شده كه با معناى فلسفى آن تفاوت دارد و حضرت امام نيز به خوبى به آن واقف بوده است و بلكه صريحاً فرموده:(جوهر نزد حكيم همان عرض نزد عارف است).102به هر حال ماهيات هيچ حقيقتى نداشته و نمى توانند قائم به ذات خود باشند. حضرت امام در مقام اشكال به قيصرى و محى الدين فرموده است:(تحقيق آن است كه گفته شود تمام عالم چيزى غير از تعينات نيست و غير از عرض چيزى نيست. بنابراين نيازى نيست كه به تعريف انسان و جسم و حيوان پرداخته و از آن طريق ثابت كنيم كه اينها عرض هستند, آن گونه كه محى الدين يا قيصرى زحمت آن را كشيده اند).103
ضمناً توجه به اين نكته نيز مهم است كه وقتى گفته مى شود عالَم در هر لحظه فنا مى گردد, مراد اين نيست كه معدوم شود, بلكه مقصود حركت تكاملى و تصاعدى عالم است. حضرت امام فرموده است:
اين كه عالم در حال فناست به معناى عدم نيست, بلكه به معناى رجوع از ملك به ملكوت است. پس در هر آنى تجلى جديدى از ملكوت نازل شده به ملك مى رسد و از ملك به ملكوت برمى گردد. پس تمام دار وجود در حال تبدّل و تجدّد است. پس عالم حادث است و در هر لحظه از عقل به هيولى و از هيولى به عقل مى رسد.104

علم

بحث علم يكى از مهم ترين بحث هاى فلسفى است. بعضى از فلاسفه آن را ذيل مقوله كيف نفسانى قرار داده اند, برخى ديگر آن را از مقوله اضافه دانسته اند و بعضى از فلاسفه نيز مبحث علم و عالم و معلوم را مستقل از ساير مباحث عنوان كرده اند. اما به هر حال بحث علم به صورت پراكنده و متفرق در كتاب هاى فلسفى مطرح شده است. كسى كه بخواهد تحقيق جامع و كاملى درباره علم به دست آورد, بايد مبحث وجود ذهنى و بحث كيف نفسانى و بحث عقل و عاقل و معقول و بحث از معرفت نفس و بحث علم واجب تعالى را كنار يكديگر قرار دهد, تا بتواند درباره علم به نظريه دقيقى دست يابد.
بحث از كيفيت علم واجب تعالى معركه آراى مختلف بوده و اقوال زيادى در آن وجود دارد. بهترين تفسير از علم خدا آن است كه هيچ كمال وجودى را از ساحت قدس ذات ربوبى نبايد دور دانست, و او چون بسيط الحقيقة است, به نحو اعلى واجد همه كمالات است,پس همه چيز معلوم اوست چه مجرد و چه مادى, و اين علم او علم تفصيلى است در عين اجمال, و اجمال است در عين كشف تفصيلى. علم اجمالى او قبل از ايجاد است وعلم تفصيلى او پس از ايجاد مى باشد. حضرت امام نيز نظر شيخ اشراق را در باب علمِ واجب صحيح مى داند كه همين چيزى است كه بيان شد.105
در اينجا اين سؤال مطرح مى شود كه اختيار و آزادى مردم در اعمال خود با علم خداوند چگونه قابل جمع است؟ معمولاً متكلّمين و فلاسفه در مقام پاسخ مى گويند علم تابع معلوم است نه آن كه معلوم تابع علم باشد.
حضرت امام خمينى نيز گرچه گاهى مسأله تابعيت علم بر معلوم را مطرح كرده است,106 ولى اين را به عنوان شرح و بسط كلام محى الدين بيان كرده است, ولى نظر خود حضرت امام اين است كه:(علم خدا تابع معلوم نيست, زيرا علم ذاتى او به هيچ وجه تابع معلوم نيست و حتى علم ظهورى فعلى او نيز تابع معلوم نمى باشد زيرا اضافه اضافه اشراقى است و فيض اشراقى و وجود منبسط مقدم است بر ماهيات و تعينات).107
به هر حال حضرت امام نظر شيخ اشراق را در باب علم صحيح دانسته كه علم خدا ذاتى و مقدم بر اشياء است و به وجه فعلى (علم فعلى او) عين اشياء است.108
مسأله ديگر آن است كه آيا علم خداوند به جزئيات على نحوالجزئى است يا به نحو كلى است؟ حضرت امام علم خدا را به جزئيات على نحوالكلى مى داند.109
و اين همان نظر ابن سيناست كه به اين وسيله مدعى مى شود كه تغيير جزئيات تغييرى در علم خداوند ايجاد نمى كند.
ضمناً نوعاً متكلمين و فلاسفه سمع و بصر را كه از صفات خداوند است به همان علم بر مى گردانند, اما حضرت امام معتقد است كه سمع و بصر به علم برگشت نكرده و آنها را جدا و مستقل از علم مى داند,110 گرچه در آن ذات مقدس همه صفات توحيد داشته و به يك چيز برگشت كرده و آن هم همان ذات مقدس است.

اراده

چون يكى از صفات كمال براى موجود بما انه موجود (اراده) است و ذات مقدس الهى نبايد از هيچ كمالى خالى باشد, پس اراده يكى از صفات الهى خواهد بود111.
صفات خداى متعال به ذاتى و فعلى تقسيم مى شوند. علم و قدرت از صفات ذات بوده و كلام و خلق ورزق از صفات فعل است. ولى در مورد اراده اختلاف است, متكلمين اراده را از صفات فعل مى دانند و فلاسفه آن را از صفات ذات قرار داده اند. اگر اراده از صفات ذات باشد, قديم خواهد بود واگر از صفات فعل باشد حادث است.
اگر اراده به معناى كيفيت نفسانى غير از علم و شوق باشد, چنين اراده اى در ذات مقدس خداوند وجود ندارد و بايد آن را از صفات فعل دانست. و اگر اراده به معناى علم به نظام اصلح باشد, عين علم و از صفات ذات خواهد بود. بسيارى از فلاسفه در بيان اراده حق تعالى دچار شك و ترديد شده اند.112 ولى حضرت امام خمينى اين مشكل را به خوبى حل كرده و مى فرمايد:
(خداوند يك اراده اى دارد كه عين ذات مقدس اوست و قديم مى باشد. و يك اراده اى دارد كه مربوط به مقام فعل بوده و به اعتبار تعينات كه حادث و زائل مى باشند, حكم آنها را دارد, گرچه به جهت مقام اطلاق خود نيز قديم است. و همان گونه كه علم داراى مراتب متفاوتى است, يك مرتبه آن مفهوم مصدرى است, و يك مرتبه آن عرض است, و يك مرتبه آن جوهر است و يك مرتبه آن واجب و قائم به ذات و موجود لذاته است. اراده نيز چنين است).113
در اينجا ذكر چند نكته داراى اهميت است:
1- كسى كه اراده را به معناى علم به نظام احسن بداند, در واقع صفات خدا را در مرتبه احديت از معنا و مفهوم خود منسلخ كرده است و در اين صورت آن صفات قابل برهان نخواهند بود, زيرا ما برهان را بر همان مفهومى مى آوريم كه خودمان از آن كلمه مى فهميم و اگر اراده به معناى علم به نظام احسن باشد, در اين صورت ما برهانى بر اثبات اراده در ذات مقدس خدا نداريم و تنها بايد بگوييم خدا عالم است و برهان بر علم آورده شود.
2ـ علامه طباطبائى اراده را ضمن بحث قدرت مطر ح كرده است و ملاصدرا ضمن بحث علم. ولى حضرت امام معتقد است كه اراده را نبايد به علم تفسير نمود.114
3ـ (رساله طلب و اراده) امام خمينى گرچه به عنوان و ضمن بحث اصولى تأليف شده است, اما يك رساله كاملاً فلسفى بوده و به صورت گسترده از اين مسأله بحث كرده است كه عصاره آن همان چيزى است كه از (شرح دعاى سحر) نقل كرديم.
4ـ حضرت امام در (رساله طلب و اراده) اراده را از صفات ذات دانسته و سپس فرموده است:( و للاخبار الواردة فى المقام الموهمة خلاف ما ذكرنا توجيه لطيف لا يسع المقام ذلك).115 در روايات معمولاً اراده جزء صفات فعل قرار داده شده است, ولى در كتاب هاى فلسفى جزء صفات ذات شمرده شده است. امام مى فرمايد: اين روايات گرچه ظاهراً خلاف گفته ما را مى فهمانند, ولى اينها توجيه لطيفى دارند كه اين رساله گنجايش ذكر آن را ندارد. مقصود از اين توجيه لطيف همان است كه از (شرح دعاى سحر) نقل كرديم. به آن كتاب رجوع شود كه در آنجا حضرت امام تعدادى از اين روايات را نقل كرده و همان مراتب علم و اراده را بيان نموده است. و اين احتمال نيز وجود دارد كه اين روايات به ميزان فهم سائل جواب داده باشند يا مطابق سؤال سائل, زيرا مقصود سائل از (اراده) همان مشيتى است كه به اشياء خارج تعلق گرفته است و اين از صفات فعل است.

تفسير كراهت
ملاصدرا در بحث از اراده خداى متعال, حديث:
ما ترددت فى شيء انا فاعله كترددى فى قبض روح عبدى المؤمن116
را نقل كرده است و فرموده كسى كه بخواهد بين قوانين عقلى و احكام شرعى جمع كند اين مسأله براى او از مشكلات علوم خواهد بود. سپس كلام ميرداماد را در تفسير اين حديث نقل كرده است. و پس از آن گويد:
(والذى سنح لهذا الراقم المسكين ان وجود هذه الاشياء الطبيعية الكونية وجود تجدي…)117 و ترديد را به معناى تغيير و تبدلى قرار داده است كه در حركت جوهرى مطرح مى شود. آنگاه فرموده هر تغيير سابقى امكان استعدادى براى رسيدن به مرتبه ديگر مى شود و نيز فرموده اين گونه تغييرات در نوع انسان بيشتر وجود دارد.
حضرت امام خمينى در اينجا تعليقه اى بر كلام صدرالمتألهين نگاشته و پس از اشكال به صاحب اسفار و كافى ندانستن كلام او در شرح حديث, خود معناى دقيقى براى آن مطرح كرده اند. ما در اينجا عين تعليقه امام را به صورت كامل نقل مى كنيم:
بسم اللّه الرحمن الرحيم
قوله قدس سره: والذى سنح لهذا الراقم المسكين…)
لا يخفى انّ ما ذكره مع بُعده فى نفسه لا يلائم مع ذيل الحديث و هو قوله تعالى ـ على ما نقل ـ :(يكره الموت و انا اكره مساءته). والذي سنح لهذا الضعيف فى معنى الحديث ـ والعلم عنداللّه ـ يتضح بعد تقدمة مقدمة و هى:
إن عباداللّه اما عرفاء و اولياء تكون قبلة توجههم هو جهته, ولا ينظرون الا الى محبوتهم و هم يشاهدون الحق و ينجذبون اليه فطرة و جبلة و لا يكون العالم حجاباً لهم عن جماله تعالى.
و اما منغمرون فى زخارف الدنيا و يكون وجهة نظرهم الى الدنيا من غير نظر الى عالم القدس و محفل الانس, و هم الملحدون فى اسماءاللّه. و اما المؤمنون باللّه الذين هم بحسب نورالايمان متوجهون الى عالم القدس و بحسب توجههم الى الكثرة و الملك يكرهون الموت.
واللّه تعالى اخبر عن حالهم من هذه التجاذب الملكوتى والملكى و الالهى و الخلقى, يقول: ما يكون التجاذب الكذائى فى موجود من الموجودات مثل العبد المؤمن, هو يكره الموت لتوجهه الى الملك و انا اكره مساءته التى هى بقاءه فى الدنيا تبع حب خيره الذى هو تبع حب الذات الاحدى. و اما العارف باللّه فلايكون مجذوباً الى الملك الا قليلاً و فى بعض الاحيان حسب اختلاف مراتبهم. و اما غيرهما من ساير الناس فلا يكونون مجذوبين الى اللّه تعالى.
من السيد روح اللّه الخمينى).118
حضرت امام اوّلاً به معناى حديث توجه كرده و مسأله قبض روح مؤمن نه غير مؤمن را در نظر داشته است. و ثانياً هم ترديد و هم كراهت را توضيح داده است. ملاصدرا به معناى ترديد پرداخته بود, اما كراهت مؤمن و قبض روح را تفسير نكرد, ولى كلام امام از همه اين جهات جامع بوده و غير از آن كه مفردات حديث را شرح كرده است به توضيح محتواى آن نيز پرداخته است.
يكى از مباحث جنجالى علم كلام مسأله (كلام لفظى و كلام نفسى) است و گويا وجه تسميه علم كلام به اين نام نيز به جهت شدت اهتمام به اين مسأله بوده است. آيا كلام خدا حادث است يا قديم و در نتيجه قرآن حادث يا قديم, و آيا چه تفاوتى بين كلام و كتاب است؟ اينها سؤالاتى است كه متكلمان براى پاسخ دادن به آنها تلاش فراوانى را متحمل شده اند. در فلسفه نيز مسأله كلام خداى متعال مورد بحث قرار گرفته است.
در واقع متكلمان با اين مباحث خود كلام خدا را عين كلام انسانى معنا كرده اند و به همين جهت به بيراهه گرفتار شدند, اما در فلسفه و عرفان براى كلام معنايى بهتر و عالى تر از معناى ظاهرى آن در نظر گرفته شده است.
مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى مى فرمايد:
فرق بين كتاب و كلام اين است كه كتاب از عالم فرق و خلق است و كلام از عالم جمع و امر مى باشد.119
و در جاى ديگرى فرموده است:
كتاب يعنى هرچه كه شئ در آن نقش ببندد چه كاغذ باشد يا لوح ظاهرى يا لوح و صحيفه معنوى يا مجلاى كون وجودى و اعيان خارجى و چه موجود مجرد باشد يا مادى و چه آنكه نقش آن الفاظ و كلمات باشند يا حروف عالم هستى يا نقش هاى معنوى الهى و كلمات تامه جبروتى ابدائى. بنابراين حضرت احديت ذاتى كه مرتبه تعيّن اوّل و جمع الجمع و مقام (أو ادنى) است, اوّلين كتاب الهى است, بنابراين مقام امرى اين حضرت را كلام الهى مى دانند.120
طبق كلام مرحوم آشتيانى مى توان گفت كه كلام مجرد است و كتاب مادى, و كلام امرى است و كتاب خلقى, و كلام دفعى است و كتاب تدريجى, و باز كلام آن جهانى است و كتاب اين جهانى.
صدرالدين قونوى معتقد است كه:
كلام به معناى تأثير متكلم در مخاطب است به قوه اى كه تابع اراده او باشد و به آن وسيله آنچه در نفس اوست به مخاطب ابراز شده و به او رسانده شود, و ايجاد حق تعالى اعيان ممكنات را نيز چنين است زيرا آنها كلمات و حروف خداى متعال هستند كه آنها را به وسيله حركت حبّى غيبى از نفس خود اظهار نموده تا به وسيله اين كلمات خداوند و اسماء و صفات او شناخته شوند.121
قونوى در اين كلام خود مى خواهد كلام را به گونه اى تفسير كند كه با ظاهر آيات شريفه قرآن و كلمه بودن عيسى موافق درآيد و از اين رو اعيان موجودات را كلمات و حروف الهى معرفى مى كند.
در كلمات اين عرفاى بزرگ, تقسيم كلام به نفسى و لفظى مشاهده نمى شود و حتى بعضى از علماى بزرگ كلام نفسى را امرى موهوم و پندارى سست تلقى كرده اند, ولى حضرت امام خمينى با نگاه فيلسوفانه خود به اين مسأله پرداخته و مى فرمايد:
كلام نفسى كلام ذاتى است, يعنى آنچه در غيب ذات اوست در حضرت اسمائى و مقام و احديت اظهار شود, بلكه طبق تحقيق عرفانى خداى متعال در مرتبه و مقام احديت نيز متكلم مى باشد, و تكلّم او همان فيض اقدس و تجلّى اعلاى اوست و مخاطب اين كلام ابتدا حضرت اسماى ذاتى است و ثانياً حضرت واحديت و اسماء و صفات است. اما مخاطب كلام در مرتبه واحديت همان انسان كامل است).122
حضرت امام در اين تفسير فلسفى ـ عرفانى از كلام, تحت تأثير سخن استاد خود مرحوم شاه آبادى بوده است كه وى معتقد بود كلام نفسى عين ذات مقدس است برخلاف كلام لفظى, و كلام نفسى يعنى اظهار خداى متعال آنچه در غيب احديت اوست به وسيله تجلى ذاتى بر حضرت واحديت.123
بنابراين خداى متعال هم در مرتبه واحديت متكلم است و هم در مرتبه احديت و مخاطب مرتبه واحديت انسان كامل است و مخاطب مرتبه احديت حضرت اسماء و مقام واحديت مى باشد.
در جاى ديگر حضرت امام فرموده است:
كلام نفسى به معناى علم و اراده و كراهت و رضا نيست, زيرا در مقام تكثير اسماى الهى و در مقام واحديت صفات به يكديگر برگشت ندارند, نه اراده به علم برمى گردد آن گونه كه مشهور بين فلاسفه محجوب است و نه سمع و بصر به علم برگشت مى كنند يا علم به آنها, آن گونه كه شيخ اشراق تصور كرده است, بلكه كلام نفسى در حضرت علميه عبارت است از تجلّى حبّى كه مكنون غيبى را بر حضرات اعيان در تجلى واحدى اظهار نمايد.124
اگر به مقام واحديت الهى نگريسته شود, كلام به هيچ كدام از ديگر صفات الهى برگشت نمى كند, ولى در مقام احديت همه صفات به صورت احدى و جمع الجمعى حضور دارند و در آن مقام كلام همان علم و اراده و كراهت است.
(و حقيقت قرآن شريف الهى قبل از تنزل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شئون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است و آن حقيقت كلام نفسى است كه مقارعه ذاتيه در حضرات اسمائيه است…).125

شمول اراده خدا
آيا فاعل هاى طبيعى مثل خورشيد در تابش خود وفاعل هاى انسانى در اعمال مستقل در تأثير بوده و همه اعمال آنان به خودشان نسبت داده مى شود و خداوند پس از آفريدن اين فاعل ها از آنان منعزل گرديده, مثل بَنّاء كه پس از ساختن بِناء كارى به آن ندارد. يا آنكه هر چيزى از فاعليت و تأثير منعزل بوده و تنها عادت خداوند بر آن جارى شده كه برخى از اشياء را پس از اشياء ديگر پديد آورد؟
اشاعره و همه جبرى مسلكان هر حادثه اى را مستقلاً و بلا واسطه به خداوند نسبت مى دهند و نقش وسائط را انكار مى كنند. معتزله نيز قائل به تفويض بوده و خدا را از تأثير منعزل ساخته و خلق را مستقل در تأثير مى دانند.
تمام شيعيان در طول تاريخ به راهنمائى ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ قائل بوده اند كه (لاجبر ولا تفويض بل امر بين الامرين). ولى تفسير امر بين الامرين و نحوه استدلال بر آن متفاوت بوده است. حضرت امام خمينى در اين مقام فرموده است:
(كلام معتزله در واقع به معناى استقلال ممكنات در تأثير واستغناى آنان از واجب تعالى است يعنى منعزل شدن حق تعالى و اين محال است زيرا ممكن الوجود وقتى ممكن الوجود است كه مستقل در تأثير نباشد. همچنان كه نسبت دادن هر چيزى بلاواسطه به خداى متعال مستلزم كثرت در ذات مقدس خداست و محال مى باشد. بنابراين قول صحيح آن است كه گفته شود موجودات امكانى تأثير دارند, ولى در تأثير خود مستقل نيستند و فقط خداوند مستقل در تأثير است وساير موجودات عين ربط و فقر و تعلق محض به او هستند. و چون ممكن عين ربط است, پس فعل ممكن الوجود در عين آن كه فعل اوست فعل خدا مى باشد و اين همان امر بين الامرين است وآيه شريفه (و مارميت) نيز به آن اشاره دارد بنابراين يك عمل رابه خداوند و نيز به وسائط مى توان نسبت داد.)126

شرور

يكى از بحث هاى فلسفى آن است كه چگونه شر در قضاى الهى پديد مى آيد. فلاسفه از گذشته تاكنون به اين مسأله پرداخته اند. افلاطون شرور را عدمى مى دانست و ارسطو شرّ را قليل و خير را كثير مى دانست. و ساير فلاسفه پيرو يكى از اين دو نظر بوده اند.
حضرت امام خمينى معتقد است كه شرور از لوازم و تنگناهاى عالم طبيعت مى باشند, و شرور عدمى مى باشند ولى عدم مضاف بهره اى از وجود دارد. به همين جهت شرور احتياج به فاعل دارند, ولى اين شرور مجعول بالعرض هستند نه مجعول بالذات. يعنى اثر هر فاعلى را هم مى توان به خدا نسبت داد و هم مى توان به وسائط و صاحب آن اثر, ولى سزاوار آن است كه همه خوبى ها به خداوند نسبت داده شوند و همه بدى ها به صاحبان آن ها. زيرا همه خوبيها مجعول و مخلوق هستند و منشأ خلقت خداوند مى باشد, اما شرور مقتضا و لوازم عالم ماده هستند. پس سزاوار آن است كه به همين ماديات نسبت داده شوند. و به عبارت ديگر شرور بالذات به ممكنات نسبت داده مى شوند و بالعرض به خداوند. و آيه شريفه كه فرموده (كل من عنداللّه) معنايش اين است كه همه چيز مجعول خداست چه آنهايى كه مجعول بالذات هستند و چه آنهايى كه مجعول بالتبع و بالعرض است. ولى خيرات بالذات (من اللّه) هستند. و شرور بالذات (من الممكنات) مى باشند.127
در اين فرمايش حضرت امام اوّلاً شرور نه به صورت عدم محض مطرح شده اند آن گونه كه افلاطون مى گويد ونه به عنوان خير كثير و شر قليل. بلكه امام مسأله عدم مضاف و وجودى بودن شرور را در نظر گرفته ولى آنها را مثل ماهيت يا اتصاف مجعول بالتبع و بالعرض مى داند نه بالذات. مثلاً كسى كه بخواهد گندم كشت كند هدف بالذات و اصلى او به دست آوردن گندم است, اما به هر حال لوازمى از قبيل به دست آمدن كاه و… نيز پديد خواهد آمدكه مجعول و مقصود بالعرض است.

عنايت الهى
هدف خداوندمتعال از آفرينش انسان و جهان چه بوده است؟ نمط ششم اشارات به بحث از غايات و مبادى آنها اختصاص دارد و شيخ در شش فصل ابتداى اين نمط به بحث از غايت خداوند پرداخته است و هرگونه غايتى را از فعل خداوند نفى كرده است, بلكه شيخ معتقد است زشت ترين كلام آن است كه گفته شود امور عاليه و مبادى بالا كارى را براى پايين انجام مى دهند. زيرا انجام دادن اينها بهتر است.128 و بعضى به غلط تصور كرده اند كه خداوند خودش غايت نداشته, اما فعل او غايت دارد و شيخ اين كلام را به شدّت ردّ كرده است.
حضرت امام خمينى در اين موضوع معتقد است كه:
(گرچه غرض و فايده بر كارهاى خدا مترتب است اما خدا در كارهاى خود غرضى ندارد. زيرا غرض مؤثر در فاعل است و فاعليت فاعل معلول علت غايى است, پس اگر كسى بگويد: خدا كارى را انجام مى دهد, براى آن كه به مردم نفع رساند نه براى نفع خودش, اين كلام همان مقدار فاسد و اشتباه است كه گفته شود فداكارى را براى رسيدن خودش به يك غرض انجام دهد. هر دوكلام باطل است, چه آنكه غرض براى فاعل در نظرگرفته شوديا غرض براى فعل. البته معناى اين كلام آن نيست كه كارهاى خداوندعبث باشد, بلكه مقصود آن است كه خداوند در فعل خودتحت تأثير چيزى نيست و مستكمل به فعل خود نمى باشد. ولى اشكالى ندارد كه گفته شود غايت فعل خدا خود ذات مقدس اوست و خداوند فاعل بالحُبّ باشد و عاشق ذات خود باشد, همان گونه كه حديث شريف:(كنت كنزاً مخفيا فاحببت ان اعرف) دلالت بر آ ن دارد, يعنى غايت خداوند حب به ذات خودش مى باشد).129

بسيط الحقيقة كل الاشياء
اين قاعده از غوامض علوم است و به گفته ملاصدرا جز با كمك خداوند كسى به فهم آن نائل نمى آيد و بلكه پيش از او كسى به درستى اين قاعده را درك نكرده است.130
در اين قاعده گفته مى شود: اگر هويت بسيطه الهيه كل الاشياء نباشد, لازم مى آيد كه ذات مقدس خدا مركب از كون الشيء ولاكون باشد و اين تركيب است, در حالى كه فرض اين است كه او بسيط بوده و هيچ گونه تركيبى ندارد. و اگر ما صفات خداوند را به ثبوتيه و سلبيه تقسيم مى كنيم, به معناى تركيب از اثبات و سلب نيست, بلكه صفات سلبيه خدا در واقع سلب سلب هستند.
اين قاعده آثار فراوانى در فلسفه و عرفان دارد; مثل مسأله فرد و تام الحقيقة بودن واجب تعالى, و مسأله اجمال در تفصيل و تفصيل در اجمال, و نيز النفس فى وحدتها كل القوى.
النفس فى وحدتها كل القوى
و فعلها فى فعله قدانطوى131
حضرت امام در كتاب هاى خود اين قاعده مهم را مطرح كرده و چند نكته مهم از آن استفاده كرده است, مثل تجسم ملكات مختلف در قيامت, و يك انسان در يك لحظه مى تواند صورت هاى مختلف داشته باشد, و نيز در مسأله وجود صفات متقابله از قبيل بطون و ظهور و اوّليت و آخريت و سخط و رضا و رحمت و غضب و ضار و نافع در مرتبه ذات مقدس الهى. حضرت امام مى فرمايد:
حقيقةالوجود المجردة عن كافة التعلقات و عين الوحدة وصرف النورية لما كانت بسيط الحقيقة و عين الوحدة و صرف النورية بلا شوب ظلمة العدم و كدورة النقص فهى كل الاشياء و ليست بشيء منها.132

معرفت نفس
بعضى از فلاسفه قديم فلسفه را به (معرفت نفس) تعريف كرده اند, و اين نشان دهنده اهميت اين مسأله است. در آيات شريفه و روايات تأكيد و اهتمام زيادى به معرفت نفس داده شده است. بحث معرفت نفس در كتاب (شفاء) و (اشارات) و (شرح منظومه) ذيل بحث از طبيعيات قرار گرفته است, و ابن سينا در (اشارات) بحث نفس را برزخ و حدفاصل بين طبيعيات و الهيات قرار داده است و مقصودش اين بوده است كه نفس انسانى در عالم طبيعت زاده مى شود, اما پس از پرورش در عالم ماده وسيله اى براى پرواز در ملكوت مى گردد. متأسفانه در كتاب هاى درسى متداول حوزه مثل(بداية الحكمة) و (نهايةالحكمة) بحث معرفت نفس مطرح نشده است. با اينكه اين مسأله از امّهات مسائل فلسفى است.
حضرت امام خمينى راه رسيدن به معارف الهى و بلكه تمام حقايق را در معرفت نفس مى داند و فرموده است:
(والمرقاة لامثال هذه المعارف بل كل الحقائق للسالك العارف معرفة النفس, فعليك بتحصيل هذه المعرفة فانها مفتاح المفاتيح و مصباح المصابيح من عرفها فقد عرف ربه).133 و در جاى ديگر فرموده:
(هل قرأت كتاب نفسك و تدبرت فى تلك الآية العظيمة التى جعلها اللّه مرقاة لمعرفته و معرفة اسمائه و صفاته…).134
به هر حال حضرت امام در اين عبارت ها سفارش مى كند كه براى شناخت حقايق راهى غير از معرفت نفس وجود ندارد و بايد به وسيله آن به شناخت نفس نائل آمد.

تكامل برزخى
اين مسأله ابتدا در آيات و روايات مطرح شد و پس از آن به صورت يك بحث فلسفى در كتاب هاى فلسفه عنوان شده است. چون تكامل و حركت به معناى خروج تدريجى از قوه به فعل است و در مجردات چيزى بالقوه نيست و هرچه دارند فعليت محض است, پس بايد حركت و تكامل همراه با ماده باشد. بنابراين پس از مرگ و در عالم برزخ كه بدن وجود ندارد, بايد تكامل نيز وجود نداشته باشد. ولى چون آيات و روايات دلالت بر اين تكامل داشته اند فلاسفه به اين وسيله متوجه بدن مثالى يا برزخى انسان شده اند كه روح به وسيله آن تكامل برزخى پيدا خواهد كرد.
حضرت امام فرموده:
اين مقام از مهمّات علم سلوك و معرفت است و تكامل برزخى با تكامل در دنيا متفاوت است, زيرا دنيا دار هيولى و استعداد و ماده است. و به اين وسيله ترقى جوهرى و كمال ذاتى براى انسان حاصل مى شود, اما ترقى يا تكامل اخروى به معناى زياد شدن درجات انسان است يا تكامل برزخى به معناى از بين رفتن غرائب و حجاب ها و كدورت ها و هيئت هاى تاريك به وسيله فشار قبر و عذاب برزخ مى باشد, و به اين وسيله براى نفس صفا حاصل گشته وتجليات بر او حاصل مى شود و شفاعت كبرى در اين موقع حاصل مى گردد.135

زيارت قبور
شايد ابتدا براى برخى از افراد عجيب به نظر رسد كه ما مسأله زيارت قبور را به صورت فلسفى مطرح كنيم, اما با اندكى درنگ علت آن روشن مى شود. اوّلين فيلسوفى كه بحث زيارت قبور را به صورت فلسفى عنوان كرده است, فخر رازى است كه رساله مستقلى در اين موضوع نوشته است و با ده برهان فلسفى آن را اثبات نموده است.
امروزه و هابيان اين مسأله را به شدت مورد انكار قرار داده اند, اما تاريخ گواهى مى دهد كه تمام مردم دنيا به قبور بزرگان خود احترام گذارده و بلكه آنها را در بارگاه الهى چونان وسيله و واسطه قرار مى داده اند. مثلاً شاگردان ارسطو پس از مرگ او سر قبر استاد خود مباحثه كرده و در هر مسأله اى كه با مشكلى مواجه مى شدند, به صاحب قبر متوسل مى شدند, و از او تقاضاى فهم آن مسأله را مى كردند. بنابراين فيلسوفان پيش از اسلام و پس از اسلام و حتى فيلسوفانى كه از اهل سنت بوده اند, اعتراف به حقانيت و صحيح بودن زيارت قبور داشته اند, و اين چيزى است كه با سيره معصومين ـ عليهم السلام ـ و نيز با برهانهاى عقلى و فطرت الهى انسان موافق است.
حضرت امام خمينى پس از نقل كلام مرحوم شاه آبادى مى فرمايد:
مرحوم ميرداماد رساله اى فارسى درباره سرّ زيارت اموات دارد و سپس فرموده: نفس دو علاقه با بدن دارد: يكى علاقه صورى و ديگرى علاقه مادى. و با مرگ علاقه صورى نفس با بدن قطع مى شود اما علاقه مادى آن باقى است و همين است سرّ زيارت اموات136.
آنچه در اين مقاله ذكر شد مجموعه بحث هاى فلسفى بود كه در كتاب هاى حضرت امام خمينى مطرح شده بود كه به اندازه فهم و استطاعت نويسنده مقاله بيان شد. از خداى بزرگ, تعالى و علوّ درجات براى آن فيلسوف و عارف وارسته و يگانه دوران مسألت دارم.
والسلام عليه يوم ولد و يوم ارتحل و يوم يبعث حياً.

پاورقى ها:
1. آينه دانشوران, ص152و, چهل مقاله, ص304.
2. مقدمه آقاى آشتيانى بر مصباح الهدايه, ص10.
3. مصباح الهداية, ص68, مطلع هفتم از مصباح دوم.
4. شرح دعاى سحر, ص44.
5. همان, ص44و227.
6. همان, ص200.
7. به مقدمه آقاى فهرى بر شرح دعاى سحر رجوع شود.
8. شرح دعاى سحر, ص93.
9. همان, ص130.
10.همان, ص213.
11. مقدمه شرح دعاى سحر.
12. آيت اللّه استادى در كتاب چهل مقاله, ص302, و نيز در كتاب سى مقاله ص242از اين تعليقه ياد كرده است. گرچه ايشان از اين يك تعليقه به (دو تعليقه) ياد كرده اند و در مجله (كيهان انديشه) شماره 11عيناً و شماره18اشارتاً نقل شده است.
13. شرح منظومه, ص73, چاپ ناصرى.
14.ر.ك: تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص184, 185, 233.
15. مصباح الهدايه, مطلع چهارم از مصباح دوم, ص65.
16.مسأله جمع بين فلسفه و عرفان و عدم تضاد و اختلاف بين اين دو به صورت گسترده در كلمات صدرالمتألهين مورد تأكيد قرار گرفته است ـ البته به شرط آن كه برهان هاى فلسفه صحيح بوده و طبق موازين منطق باشند و مشاهدات عرفانى نيز از خيالات و اوهام به دور بوده و كشف تام و صحيح باشد ـ كه به عنوان نمونه به چند مورد آن اشاره مى كنيم: در مقدمه اسفار(ج1, ص8) مى فرمايد:(آن حقايق و اسرار الهى كه با برهان به دست آورده بودم بالعيان مشاهده نمودم), و در مسأله اتحاد عاقل به معقول نيز كلامى شبيه به ان دارد(ر.ك: اسفار, ج3, ص312, 336). و در بحث معاد جسمانى فرموده: (روش ما همان راه و روش راسخان در علم و ايمان ـ و جمع بين كشف و برهان ـ است كه حكمت متعاليه را بر ساير مكتبهاى فلسفى به همين مى داند. (ر.ك: اسفار, ج9, ص171). مرحوم آيت اللّه رفيعى قزوينى فرموده است: (بزرگ ترين فضيلت علمى مرحوم صدرالمتألهين تطبيق قواعد حكمت الهى با قواعد عرفان و طريقه عرفاست, و حال آن كه قبل از او مبانيت بين مشرب حكمت و ذوق عرفان مشهود بوده است) ر.ك: سه مقاله و دو نامه, ص2, و نيز كتاب رجعت و معراج به ضميمه هفت مقاله ديگر, ص65.
17. كشكول شيخ بهائى, ص628, چاپ ناصرى.
18. الاشارات و التنبيهات, فصل27, نمط4, ج3, ص65.
19. اسفار, ج3, ص17; و نيز ر.ك: تعليقات شيخ, ص34و137.
20. شرح دعاى سحر, ص12.
21. همان, ص260, و شبيه اين كلام نيز در ص266 ذكر كرده است.
22. ديوان امام خمينى, ص245.
23. همان, ص204, و قريب به آن ص209.
24. همان, ص44.
25. ديوان امام خمينى, ص115.
26. در ديوان امام كلمه (نتوان) آمده كه در متن نيز آورده شد, ولى ظاهراً (بتوان) صحيح باشد.
27. الحقايق فى محاسن الاخلاق, ص10, 165.
28. شرح دعاى سحر, ص90.
29. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص171.
30. مصباح الهداية, ص59و60.
31. حكمةالاشراق, مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج2, ص10و259.
32. مصباح الهدايه, مصباح اوّل از مشكاة دوم, ص54.
33. مجله نامه فرهنگ.
34. شرح دعاى سحر, چاپ ناصرى, ص7.
35. اسفار, ج1, ص20.
36. شرح فصوص الحكم,قيصرى,ص61.
37. تعلبيقات على شرح فصوص الحكم, ص55.
* مراد عقل انسانى است نه عقل به معناى جوهر مفارق.
38. تعلبيقات على شرح فصوص الحكم, ص262.
39. شرح منظومه, چاپ ناصرى, ص8.
40. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص240.
41. شرح منظومه, ص11.
42. همان, ص153.
43. شرح دعاى سحر, ص26ـ27.
44. نهايةالحكمة,ص11
45. شرح منظومه, ص57.
46. همان, حاشيه كتاب, ص10.
47. همان, ص26. و نهايةالحكمة, ص11.
48. تعليقات على مصباح الانس, ص287. البته در رساله طلب و اراده, ص64 ماهيات را مجعول بالعرض دانسته است و اين همان قول صدرالمتألهين و حكمت متعاليه است.
49. تعليقات على مصباح الانس, ص289.
50. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص204.
51. علم اليقين, ج1, ص20.
52. تعليقات على مصباح الانس, ص262.
53.شرح منظومه, ص24.
54. تعليقات على مصباح الانس, ص265.
55. همان.
56. تعليقات على مصباح الانس, ص271.
57. همان.
58. همان, ص269.
59. كشف المراد, تصحيح آيت اللّه حسن زاده, ص29.
60. همان, ص41.
61.رساله حمليه, ص39.
62. هستى از نظر فلسفه و عرفان, ص4, 52.
63. شرح منظومه, ص24.
64. مصباح الهدايه, مصباح پنجم از مشكاة اوّل, ص15.
65. تعليقات على مصباح الانس, ص287.
66. براى توضيح بيشتر معناى حرفى رجوع شود به اسفار, ج1, ص143.
67. اسفار, ج1, ص76; نهايةالحكمة, ص16.
68. شرح منظومه, ص44.
69. تعليقات على مصباح الانس, ص230.
70. ر.ك: كشف المراد, ص32 و نيز شوارق الالهام, ص55; و شرح تجريد العقائد, ص15.
71. مثل اسفار, ج1, ص353; و نيز شرح منظومه, ص48.
72. نهايةالحكمة, ص22.
73. تعليقات على مصباح الانس, ص301.
74. شرح دعاى سحر, ص167.
75. تعليقات على مصباح الانس, ص232.
76. اين جمله را شيخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات اين گونه نقل كرده است: (حتى انّ كثيراً منهم لايتحاشى اَن يقول: لو جاز على الباري…). شرح اشارات, ج3, ص68.
77. سفر پيدايش, باب2, ى1.
78. الهيات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص432, حاشيه ملا اولياء.
79. تعليقات الهيات شفا, از ملاصدرا, چاپ سنگى, ص226.
80. تعليقات ملاصدرا بر الهيات شفا, چاپ سنگى, رحلى, ص228. ابن سينا نيز در فصل دوم از مقاله ششم اين بحث را مطرح كرده است, ص170 و434.
81. اين استدلال را شيخ در فصل اوّل نمط پنجم اشارات نقل كرده است. ر.ك: شرح اشارات, ج3, ص69.
82. نهاية الحكمة, فصل ششم, مرحله چهارم, ص80.
83. همان, ص80.
84. شرح اشارات, ج3, ص75.
85. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص301.
86. تعليقات على مصباح الانس, ص173 و 301.
87. شرح منظومه, ص82.
88. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص165.
89. شرح منظومه, ص23.
90. همان, ص99, و نيز ر.ك: اسفار, ج1, ص334.
91. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص100.
92. مثنوى, ص33.
93. شرح منظومه, ص246.
94. ر.ك: فتوحات مكيه, چاپ جديد, ج12, ص97.
95. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص301.
96. همان, ص305.
97. فصوص الحكم, با تصحيح ابوالعلاء عفيفى, ص155.
98. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص191.
99. همان, ص191.
100. فصوص الحكم, با تصحيح عفيفى, ص125.
101. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص171.
102. همان, ص172.
103. همان.
104. تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص173.
105. مصباح الهدايه, ص54.
106. تعليقات على مصباح الانس, ص244.
107. همان, ص274. و در رساله (طلب و اراده) ص125 نيز به آن اشاره كرده اند.
108. مصباح الهدايه, ص54.
109. تعليقات على مصباح الانس, ص274.
110.تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص63.
111. رساله طلب و اراده, ص24.
112. مقدمه آقاى آشتيانى بر,مصباح الهدايه, ص18.
113. شرح دعاى سحر, ص181ـ182.
114. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص63.
115. رساله طلب و اراده, ص33.
116. اصول كافى, ج2, ص246; (مراةالعقول) ج9, ص297.
117. اسفار, ج6, ص392, ذيل فصل12 از موقف چهارم.
118. مجله كيهان انديشه, شماره11, مقاله آقاى احمدى يزدى. و نيز شماره 18ص44.
119. تعليقة على شرح المنظومة, قسم المنطق, ص35.
120. همان, ص21.
121. اعجاز البيان, ص74.
122. تعليقات على مصباح الانس, ص275.
123. تعليقات على شرح فصوص الحكم, ص63.
124. آداب الصلوة, ص200.
125. تعليقات على فصوص الحكم, ص184.
126. شرح اشارات, ج3, ص143.
127. رساله طلب و اراده, ص43ـ45.
128. اسفار, ج6, ص111.
129. شرح منظومه, ص314.
130. شرح دعاى سحر, ص45.
131. مصباح الهداية, ص18.
132. همان, ص40.
133. تعليقات على شرح فصوص الحكم,ص170.
134. همان, ص175.
135. همان,ص170.
136. همان, ص175.
..............................................................................
منبع: دوماهنامه آينه پژوهش، شماره 58
سه شنبه 5 شهريور 1387

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: فارس]

[مشاهده در: www.farsnews.com]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 233]