محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832022136
غایت آفرینش در حدیث «کنت کنزاً مخفیاً» - بخش اول تفسیر حدیث «کنت کنزاً مخفیاً»
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: غایت آفرینش در حدیث «کنت کنزاً مخفیاً» - بخش اولتفسیر حدیث «کنت کنزاً مخفیاً»
حب و عشق منشأ بروز و ظهور کمالات حق تعالی گردید، به گونه ای که این اظهار و تجلی در موطن علم، از تعینات علمی شروع شده، تا عوالم عینی و خارجی کشیده می شود و در انسان کامل جمع می گردد.
چکیده محور بحث در فلسفه و غایت آفرینش در عرفان اسلامی، حرکت حبی است که در تبیین آن، به حدیث کنت کنزاً مخفیاً استناد می شود. در این حدیث، به نوعی تبیین هستی شناسی عرفانی صورت گرفته است. حب و عشق منشأ بروز و ظهور کمالات حق تعالی گردید، به گونه ای که این اظهار و تجلی در موطن علم، از تعینات علمی شروع شده، تا عوالم عینی و خارجی کشیده می شود و در انسان کامل جمع می گردد. در این مقاله، از بررسی سند حدیث مزبور و تأیید محتوایی آن با آیات قرآن، به اجمال شرح و تفسیر می شود و در پایان، بر همین اساس، به بیان غایت آفرینش اشاره می گردد. کلیدواژه ها: کنزا، حرکت، حبّی، خلقت، غایت، انسان، کامل. مقدمه از میان صدها حدیثی که در کتب عرفا آمده، حدیثی که تقریباً در بیشتر کتب عرفانی نقل شده و مربوط به بحث از هدف غایی و فلسفه آفرینش است، حدیث قدسی مشهور کنت کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف فخلقتُ الخلقَ لکی أعرَف است. از نگاه عرفانی، این حدیث بیانگر فلسفه خلقت بوده و رمز آن در توضیح و تفسیر هستی شناسانه آن است. در حقیقت، شاه کلید مباحث آفرینش عرفانی، تبیین این حدیث و مباحث پیرامون آن، نظیر حرکت حبّی، نکاح اسمایی و ظهور کمالات حق تعالی است. و این حدیث در تشریح غایت آفرینش عرفانی نقش بسزایی دارد که در ادامه، ابتدا به رساله هایی که در باب حدیث مزبور به نگارش درآمده، اشاره می شود و سپس با ارائه تفسیری از این حدیث، به غایت آفرینش از آن اشاره می گردد. بررسی سندی حدیث این حدیث شریف با الفاظ متفاوت در کتب عرفا آمده است؛ از جمله: کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف (فیض کاشانی، 1342، ص33؛ فناری، 1374، ص387؛ حسن زاده آملی، 1378، ص72)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلَق و تعرفتُ الیهم فعرفونی (فیض کاشانی، 1342، ص33)؛ کنتُ کنزاً لم اَعرف فاحببتُ اَن اعرفُ فخلقتُ الخلقَ و تعرفت الیهم فعرفونی (ابن عربی، بی تا، ج2، ص112، 232، و 322؛ ج3، ص267؛ ج4، ص 428)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف قبل ایجاد العالم و الآدم (انوار، 1337، ص388)؛ کنتُ کنزاً لا اعرف فاردتُ اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تحببتُ الیهم بالنعم حتی عرفونی فبی عرفونی (ابن دباغ، بی تا، ص123؛ ر.ک: ابن سینا، 1383، ص8)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاردتُ ان اعرف... (جندی، 1423ق، ص45)؛ کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اَعرف فخلقتُ الخلق فبه عرفونی (حسن زاده آملی، 1378، ص162)؛ و کنتُ کنزاً خفیاً... (موسوی خمینی، 1384، ص14). گرچه این حدیث در کتب اربعه شیعه و صحاح سته اهل سنت به چشم نمی خورد، ولی در عین حال، از مشهورترین احادیث در میان صوفیان و عرفاست، به گونه ای که به سختی می توان اثری عرفانی یافت که این حدیث به گونه ای در آن نقل نشده باشد. در میان محدثان شیعی، شاید عمادالدین طبری (زنده تا سال 698ق که به اذعان سیدمحسن امین، مورد وثوق علما بوده است. ر.ک: امین، 1406ق، ج5، ص212ـ214). اولین کسی باشد که این حدیث را نقل کرده است. وی می گوید: و بعد، بدانکه ناقلان اخبار روایت کرده اند که داود پیغمبر ـ علیه السلام ـ در بعضی مناجات می گفت: ای خدای من، چرا خلق کردی عالم را و آنچه در آن است؟ حق تعالی خطاب کرد که کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ أن أعرف؛ یعنی گنجی بودم پنهان؛ دوست داشتم که کمال عظمت من بدانند (طبری آملی، 1376، ص5). اما در میان اهل سنت و عرفا، شاید این حکیم ترمذی (320 ق) باشد که این حدیث قدسی را اولین بار نقل کرده است(حکیم ترمذی، 1426، ص22). همچنین برخی نیز گفته اند: شاید این حدیث در عهدین و در زبور در سؤالات داود نبی علیه السلام و جواب های حق تعالی یافت شود (ر.ک: آملی، 1422ق، ج1، ص 324). این حدیث قدسی معروف را گرچه بزرگانی همچون حکیم ترمذی(320 ق)، عین القضاه همدانی(525 ق)، روزبهان بقلی (606 ق)، ابن عربی(638 ق)، عمادالدین طبری (زنده تا 698 ق)، سیدحیدر آملی (788 ق)، محمدباقر مجلسی (1110 ق)، شارحان فصوص الحکم، صدرالمتألهین (1050) و دیگران نقل کرده اند (ر.ک: حکیم ترمذی، 1426، ص22؛ همدانی، 1373، ص90؛ بقلی شیرازی، 1428ق، ص9؛ ابن عربی، بی تا، ج2، ص112؛ طبری آملی، 1376، ص5؛ جندی، 1423ق، ص45؛ قیصری، 1382، ج1، فص ابراهیمی؛ ابن ترکه، 1360، ص304؛ آملی، 1422ق، ج1، ص324؛ مجلسی، 1403ق، ج84، ص198و344؛ صدرالمتألهین، 1981، ج2، ص285؛ ج6، ص301)، اما همان گونه که ابن عربی بیان کرده، این حدیث شریف از نظر نقلی، غیر ثابت است، ولی از نظر کشفی صحیح است (ابن عربی، بی تا، ج2 ص399). بدیع الزمان فروزانفر در احادیث مثنوی چنین می گوید: قال داود علیه السلام یا رب، لماذا خلقتَ الخلق؟ قال: کنتّ کنزاً مخفیاً فأحببتُ اَن اُعرف فخلقتَ الخلق لکی اَعرف، و مؤلف اللولؤ المرصوع درباره آن چنین گفته است: حدیثُ کنتُ کنزاً مخفیاً لا اُعرف فأحببت اَن اُعرف فخلقتُ خلقاً و تعرفتُ الیهم فبی عرفون. قال ابن تیمیه: لیس من کلام النبی صلی الله علیه و آله و سلم و لایعرف له سند صحیح و لا ضعیف، و تبعه الزرکشی و ابن حجر، ولکن معناه صحیح ظاهر و هو بین الصوفیه دائر (فروزانفر، 1376، ص120؛ همو، 1361، ص28). این حدیث مشهور هرچند شاید مستند به متون حدیثی معتبری نباشد و در کتب روایی سند صحیحی برای آن یافت نشود، اما با استناد به آیات قرآن کریم، محتوای آن تأیید می گردد؛ به این صورت که خداوند متعال می فرماید: الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهنّ یتنزّل الأمر بینهنّ لتعلموا أنّ الله علی کل شیء قدیر و انّ الله قد احاط بکل شیء علماً. در این آیه، هدف آفرینش معرفت انسان به قدرت مطلق و علم مطلق الهی بیان شده که هر دو وصف ذات نامتناهی حق تعالی است، و ذات محدود نمی تواند وصف نامحدود داشته باشد. از این رو، غرض آفرینش، که کمال مخلوق با آن تأمین می شود، معرفت حق تعالی است و انسان، که مخاطب اصلی دعوت به معرفت مطلق و شناخت مطلق است، سهم مؤثری در تحقق این هدف دارد. همچنین مقصود از قول خداوند متعال الّا لیعبدون (ذاریات: 56)، معرفت و شناخت است؛ همان گونه که ابن عباس در تفسیر این آیه، عبادت را به معنای معرفت گرفته است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: گنابادی، 1408ق، ج4، ص116). آیه دیگری که در تأیید حرکت حبی محل بحث در حدیث کنتُ کنزاً مخفیاً به آن استناد شده آیه یحبّهم و یحبّونه (مائده:54) است که بر اساس این آیه، ابتدا شوق و محبت از طرف حق تعالی و بعد از طرف عبد مطرح است. بنابراین، چنانچه در سند این حدیث قدسی مشهور نقدی باشد با استنادِ مضمون آن به آیات قرآن کریم ـ و حتی برخی از ادعیه، نظیر فرازهایی از دعای جوشن کبیر، مثل یا نفاح یا مرتاح یا شفیق یا رفیق که کلمه مرتاح از روح به معنای نشاط و انبساط است (برای توضیح بیشتر، ر.ک: عابدی، 1374)ـ هرگونه محذور و مشکلی مرتفع می شود و بدین سان، مضمون حدیث درست و پذیرفتنی خواهد بود؛ همان گونه که بزرگان به آن حدیث استناد کرده و آن را تفسیر و تشریح نموه اند و از آن مطالب ناب عرفانی استخراج کرده اند. رساله های متعدد در تفسیر حدیث به سبب اهمیتی که این حدیث شریف قدسی در کتب عرفا دارد، بر آن شروح متعددی نگاشته شده است که در اینجا، به دو رساله مهم به صورت خلاصه اشاره می شود: رساله اول این رساله ـ که برخی از صفحات آن افتاده ـ به طور ناقص در ذیل کتابی به نام جنگ و المغتنمات آمده است. کتاب مزبور، در سال 1308ق نوشته شده و مؤلف آن مشخص نیست. این کتاب به شماره 191/23 در کتب فهرست نسخ خطی کتابخانه آیت الله العظمی گلپایگانی در قم موجود است. به نظر می رسد همین رساله با نام رساله سؤال و جواب در کتاب کلیات قاسم انوار، (ص378) به طور کامل آمده که در شرح حدیث کنتً کنزاً مخفیاً است. همچنین آقای دانش پژوه در مجله جاویدان خرد، (سال سوم، ش اول) این رساله را آورده است. در این رساله چهارده سؤال و جواب درباره این حدیث قدسی بیان شده است که در ذیل، برخی از آ نها گزارش می شود: در سؤال اول مطرح شده است: حق تعالی از چه کسی مخفی بود؟ اگر از خود مخفی بود جهل لازم آید، و اگر از غیر مخفی بود غیر او نبود که از او مخفی باشد؟ در جواب، این سؤال آمده است: این لفظ مجاز است و معنای آن، این است که حق را در ذات خود تعینی بود، ولی در غیر تعینی نبود، و عدم تعین و ظهور او بدین معنا عبارت از مخفی بودن است؛ یعنی کنتُ کنزاً فی الازل، کنتُ عارفاً بذاتی فی ذاتی و لم یکن شیء موجوداً حتی یُعرف ذاتی بذاتی فی ذاتی و المخفی عباره عن هذا. در سؤال دیگری آمده است: ذات حق تعالی دایم مقتضی آن بود که او را بشناسند، پس چرا در ایجاد عالم توقف کرد؟ در جواب، چنین بیان شده است: همچنان که این ذات مقتضی آن بود که عالم را ایجاد کند مقتضی تأنّی در امور الهیت بود؛ زیرا فاعل مختار بود؛ یفعل الله ما یشاء و یحکم ما یرید، توقف در ایجاد کون، نه از بهر آن بود که قدرت ایجاد او متوقف باشد بر امری که محصول حق نبود، بلکه از بهر حکمی بود که لایق الوهیت او باشد. سؤال بعدی این است که چرا آدم، که کون جامع است، پس از ایجاد عالم موجود شده؟ و چرا آدم بر حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم مقدم شده است؟ باید گفت: اولاً، عالم اسباب کمال ذات آدم بود تا بدین اسباب، همه کمالات او حاصل شود. پس اسباب مقدّم است و مسبّب مؤخر. دیگر آنکه آدم گنج بود و عالم گنجینه، و تا گنجینه نباشد گنج موجود نباشد. نزد محقق مجموع کاینات از عالم صغرا و کبرا یک بنده است و آدم قلب باطن این بنده. پس صورت ظاهر باید موجود باشد تا قلب در آنجا بتواند محفوظ بماند. و عالم صورت صدف است در بحر قدرت، و آدم درّ آن صدف. پس وجود صدف مقدم بر وجود درّ است؛ که صدف جای ذات درّ و گوهر است. ثانیاً، حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم به حسب معنا و روحانیت، بر آدم و غیر او مقدم است؛ اول ما خلق الله روحی؟ اما به حسب صورت، تأخیر او به آن سبب است که آدم صدف وجود احمد صلی الله علیه و آله و سلم است و خاتم درّ آن صدف. و حکمت اقتضا کرد که وجود صدف حامی درّ باشد. دیگر آنکه از بدایت به نهایت و از حضیض به اوج کمال ترقی می کند، و آدم بدایت کمال بود و خاتم نهایت کمال، و بدایت مقدم بر نهایت است. در ادامه رساله، به وجوه و دلایل اقربیت انسان اشاره شده است؛ از جمله آنکه همه اشیا به واسطه انسان، از حق موجود شدند و انسان بی واسطه موجود شد، و هرچه بی واسطه موجود باشد اقرب است. در سؤال دیگری آمده است: اول چیزی که حق تعالی ظاهر کرد، چه بود؟ در جواب بیان شده است: نزد محقق، روح محمد صلی الله علیه و آله و سلم که اول ما خلق الله نوری، و نزد حکما، عقل است که اول ما خلق الله العقل و عقل و نور و قلم و روح، این هر چهار یک جوهر است. با نظر به جناب ذات جوهر، او را روح گویند، و با نظر به درک علم و معرفت، این جوهر را عقل گویند، و با نظر به این معنی که او مصدر کاینات است و به سبب وجود او نقوش مکونات بر الواح عدم ظاهر شده، او را قلم خوانند، و با نظر به اینکه حقیقت این جوهر نور محض است و ظلمت در آن نیست او را نور نامند. رساله دوم این رساله از رسایل و فواید منسوب به صدرالمتألهین است. در بسیاری از نسخ خطی موجود از این رساله، آن را از فواید حکیم صدرا خوانده اند، اما در برخی از نسخ آن را به اعتبار صدر رساله، از محیی الدین عربی دانسته اند و در نسخه مطبوع آن، به ذیل مجموعه کلمات المحققین آن را رساله الاعیان یا کتاب الباء محیی الدین دانسته اند و در برخی نسخ خطی، این رساله از علاءالدوله سمنانی دانسته شده است. ولی احتمال انتساب آن به صدرالمتألهین براساس برخی قراین تقویت شده است (ر.ک: صدرالمتألهین، 1375، ص38 و ص356؛ برخی از نویسندگان، 1402ق، رساله 24، ص521). در این رساله، ابتدا اشکالی مطرح شده که برخی بر حدیث کنتُ کنزاً مخفیاً فاحببتُ اَن اُعرف وارد کرده اند، به این نحو که خفا از امور نسبی است که نیاز به مخفی و مخفی علیه دارد. حال این فرض که مخفی علیه حق تعالی باشد صحیح نیست؟ زیرا خداوند متعال ازلاً و ابداً ظاهر بنفسه و عالم بذاته بوده است. از سوی دیگر مخلوقین هم نمی توانند باشند؛ زیرا آنها در ازل موجود نبودند تا خداوند متعال بر آنها مخفی باشد. پس خفا اقتضا می کند که خلق سبب و باعث خفا باشد، نه سبب ظهور، و این عکس آن چیزی است که حدیث قدسی بر آن دلالت دارد؛ زیرا ظاهر حدیث این است که خداوند متعال در ازل به هنگام نبود خلق، مخفی بوده است. پس از بیان این اشکال، مؤلف رساله در مقام جواب، چهار وجه بیان می کند که در ذیل، به دو وجه اشاره می شود: وجه اول اینکه مراد از خفاء این است که غیر از حق کسی عارف به حق نیست، و چون حضرت حق کثرت عارفین به خود را اراده کرد مخلوقین را خلق کرد و از عدم عارف به خفاء تعبیر کرد؛ یعنی عارف و عالمی به حق نیست، مگر خودش. وجه دوم این است که اشیا دارای دو وجود هستند: وجود علمی که اعیان ثابته نامیده می شوند و قدیم و ازلی هستند، و وجود خارجی که حادث است. خفای حق تعالی نسبت به اعیان ثابته در ازل است؛ چون اعیان ثابته مع الله موجودند، اما علمی و شناختی ندارند، از این رو، حق تعالی نسبت به آنها مخفی است و چون اراده کرد که اعیان ثابته او را بشناسند آنها را از وجود علمی به وجود خارجی آورد تا حق تعالی را بشناسند؛ زیرا با وجود خارجی است که حضرت حق شناخته می شود. توضیح و تفسیر حدیث عرفا در تبیین حرکت حبی و غایت آفرینش، به تفسیر و تشریح این حدیث پرداخته اند که بیانگر نوعی هستی شناسی عرفانی است و در ادامه، به اجمال، به توضیح و تفسیر این حدیث اشاره می شود: الف. کنتُ کنزاً مخفیاً تاء در کلمه کنتُ اشاره دارد به ذات بحت وجود و هستی صرف و کون محض، که هیچ تعینی و قیدی ندارد و روشن است که مطلق به حسب رتبه، بر مقید، و لاتعین و بی رنگی بر تعین و رنگ مقدم است. کنتُ کنزاً مخفیاً مقام ذات است که مقام بی مقامی است؛ زیرا هر مقامی غیر ذات در مقابل مقام دیگری قرار دارد. مثلاً، تعین اول در مقابل تعین ثانی، و این دو، که در مقام علم هستند، در مقابل عین و اعیان خارجی هستند و هر کدام دارای محدوده وجودی غیر از محدوده وجودی دیگری است و همان محدوده قید برای آن بوده و به وسیله آن از دیگر تعینات و عوالم ممتاز می شود. اما مقام اطلاق مقسمی ذات، قید و تعینی ندارد و گفتن اطلاق مقسمی هم بیان بی قیدی آن است. حتی اطلاق نیز قید آن نیست. صدرالدین قونوی در بیان مقام ذات می گوید: اول المراتب و الاعتبارات العرفانیه المحققه الغیب الهویه، الاعتبار المسقط لسائر الاعتبارات هو الاطلاق الصرف عن القید والاطلاق (قونوی، 1381، ص116). مراد از اطلاق مقسمی حق تعالی، اطلاق خارجی آن است، نه اطلاق مفهومی و ذهنی. در مقام ذات، هیچ اسمی بر اسم دیگر ترجیح ندارد، از این رو، مقام ذات مقام لا اسم و لا رسم است که معلوم احدی نیست. حق تعالی در مقام ذات، همه صفات را به نحو اندماجی در خود دارد و همه به نفس وجود نامتناهی حق تعالی به نحو حیثیت تقییدیه اندماجیه موجودند، بدون اینکه موجب تکثر و افزایش متن شوند. پس احکام و صفاتی که در مقام ذات دیده می شود، مانند وحدت اطلاقی، تشخص اطلاقی، وجوب اطلاقی، علم اطلاقی، حیات اطلاقی، قدرت اطلاقی و مانند آن موجب هیچ گونه تکثر و افزایش متن نمی شوند و به نفس همان متن موجودند و چون این نسب مندمج هنوز اظهار نشده اند و به صورت اضافه اشراقیه درنیامده اند. پس ذات است و ذات. از این مقام بی مقامی، که لا اسم و لا رسم است، به غیب مطلق، غیب الهویه، کنز مخفی و مانند آن تعبیر می کنند (ر.ک: یزدان پناه، 1388، ص303ـ354). اول تعین برای ذات لاتعین، تجلی ذات و شهود و حضور ذات است برای ذات، و این مرتبه عبارت است از: علم ذات به ذات به نحو اجمال؛ یعنی ذات کمالات ذاتیه را به نحو اجمال و وحدت و بساطت در خود مشاهده می نماید. و از این مرتبه به مقام احدیت تعبیر می شود. حلقه واسط بین مقام ذات و تعین اول وحدت حقیقی است. در تعین اول نیز حلقه واسطی بین تعین اول و تعین ثانی وجود دارد که آن کمال ذاتی و کمال اسمایی است. کمال ذاتی خبر از غنای ذاتی می دهد و ازاین رو، به آن مقام غنای ذاتی نیز گفته می شود. کمال ذاتی را باید در مقام ذات و تعین اول پیدا کرد، لیکن در تعین اول، به عنوان کمالات ذاتی معلوم ـ علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ـ و در ذات به عنوان کمالات وجودی است. این کمال ذاتی به نحو بساطت و وحدت در علم به ذات ظاهر می گردد و از این رو، از بساطت به نحو کنزیت و از وحدت به مقام خفا تعبیر شده است. به بیان دیگر، معنای حدیث آن می شود که پس از مرتبه حضرت هویت، که مقام لاتعین است، ذات خود را مشاهده نمودم که این اول تعین است که دارای کمالات به نحو بساطت و عینیت است، نه به نحو ترکیب که ذاتی و دارایی باشد، بلکه ذات عین دارایی و دارایی عین ذات است. پس دارایی به نحو بساطت، گنج و کنز است و از حیث وحدت و دوری از کثرت، مخفی است (ر.ک. شاه آبادی، 1386، ص33ـ41؛ همو، 1360، ص146ـ156). ب. فاحببتُ در عرفان، عشق رمز هستی عالم و سرّ خلقت آدم شمرده می شود. عارفان آفرینش را حاصل حرکت حبی یا انگیزش عشقی می دانند و معتقدند: عشق الهی به ایجاد و افاضه، به کل هستی سرایت یافت و سبب ظهور و شهود آن حقیقت تامّه شد. عارفان فاعلیت خداوند نسبت به عالمِ وجود را فاعلیت بالعشق می دانند. عشق از عناصر عمده و اساسی بینش و حرکات عرفانی است. اما حقیقت عشق چیست؟ این سؤال را نمی توان پاسخ گفت؛ زیرا عشق مانند هستی مفهومی دارد که اعرف الاشیاء است، اما کنه و حقیقت آن در غایت خفاست. ابن عربی عشق را دین و ایمان خود می داند و می گوید: من به آیین عشق می گردم. کاروانش به هر کجا که رود، دین و ایمان من محبت و عشق است (ابن عربی، 1378، ص57). همو در الفتوحات المکیه گوید: العشق و هو افراط المحبه و کنی عنه فی القرآن بشده الحبّ فی قوله و الذین آمنوا اشدُّ حبّاً لله و هو قوله قد شغفها حباً أی صار حبّها یوسف علی قلبها کالشغاف و هی الجلده الرقیقه التی تحتوی علی القلب فهی ظرف له محیطه، و قد وصف الحق نفسه فی الخبر بشده الحبّ، غیر انّه لایطلق علی الحق اسم العشق و العاشق، و العشق التفات الحبّ علی المحبّ، حتی خالط جمیع اجزائه، و اشتمل علیه اشتمال الصماء مشتق من العشقه ( ابن عربی، بی تا، ج 2، ص 323). عشق، که ساری و جاری در همه است، اساس و اصل آفرینش است. عراقی در لمعه هفتم از لمعات خویش می گوید: عشق در همه ساری است، ناگزیر جمله اشیاء است و کیف تنکر العشق و ما فی الوجود الّا هو؟ و لولا الحبّ ما ظهر ما ظهر، فبالحبّ ظهر الحبّ سار فیه، بل هو الحبّ کله (عراقی، 1371، ص68؛ ر.ک: ص52 ـ 57 / جامی، 1383، ص110). مسئله حرکت حبّی، که سبب تحقق عالم از کتم عدم بوده، از ابداعات محیی الدین ابن عربی است و بابی خاص در کتب وی و پیروانش دارد. مفتاح جمیع مفاتیح غیب و شهود و عله العلل ارکان ایجاد و اظهار کمالات و مبدأ اصلی جمیع تعینات حب و عشق است. ذات مقدس حق تعالی، که در نهایت جمال و کمال است، عاشق و محب ذات است؟ زیرا ملاک ابتهاج و عشق ادراک کمال و جمال است، و چون ذات مقدسش فوق هر کمال و جمال و در کمال و جمال غیرمتناهی و بی پایان است پس ابتهاج و عشقش به ذاتش فوق هر ابتهاج و عشق است و در ابتهاج و عشق غیرمتناهی و بی پایان است، و این همان اراده ای است که عین ذات مقدسش بوده، می گوییم: انّه تعالی مرید بذاته. و این عشق و ابتهاجی است که از لوازم تجلی علمی است و کلمه فاحببتُ در حدیث شریف قدسی، اشاره به این تجلی دارد (شاه آبادی، 1360، ص146 الی 156). منشأ حب در مظاهر وجودی، حبّ حق تعالی است به ذات و اسما و صفات، و به تبع اسما، حب حق به مظاهر و صور اسما ـ یعنی اعیان ثابته ـ تعلق گرفته است. حق تعالی از آن نظر که اعلا مراتب وجود از حیث ادراک و مدرِک و مدرَک (نفس ذات خود) است، شدیدترین درجه حب را در مرحله حبّ ذاتی ـ حبّ حق نسبت به ذات خود و کمالات و آثار آن ـ حایز است. از حب ذاتی به اراده ذاتیه نیز تعبیر می شود. و چون حب رابطه ای است وجودی، و رابطه وجودی خارج از ذات و آثار و تنزلات ذات نیست، از این رو، هر موجودی خود و آثار خود را دوست دارد. پس خدای تعالی خود و خلقش را به تبع خودش دوست دارد؛ چراکه آثار وجود او شمه ای از خیر و کمالات اویند. بدین سوی، تحقق عالم فرع این محبت و اراده حق تعالی است، إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس:82) (ر.ک. رحیمیان، 1380، ص21). در روایات اهل بیت علیهما السلام، منشأ ظهور ذات ـ به فیض اقدس که همان ظهور علمی در هیاکل ممکن و منشأ تعین و ظهور حقیقت وجود در تعین ثانی و مرتبه واحدیت است ـ به صراحت، مشیت نامیده شده است. مشیت مرتبه اعلای اراده، و اراده از اظلال مشیت است. و آنچه به فیض اقدس در تعین ثانی، ظاهر می شود متعلق مشیت است و شامل اموری نیز می شود که در حضرت علمیه، همیشه مستور و از قبول وجود عینی ابا دارند. اراده تعین و تنزل همان مشیت است و هر دو از اظلال تعین اول و همه ظل ذات حق تعالی هستند. در اینکه آیا علم و مشیت و اراده یکی هستند یا بر هم تقدّم و تأخری دارند، بحث هایی وجود دارد، اما از عبارات ابن عربی می توان دریافت که از نظر وی، مشیت تابع علم است، و اراده هم تابع و مترتب بر مشیت. به عبارت دیگر علم بر مشیت تقدم دارد و مشیت نیز مقدم بر اراده حق تعالی است. ابن عربی در فصوص الحکم چنین بیان می دارد: مشیت او از روی احدیت، عین ارادت اوست. پس بدان قایل شوید. در حقیقت، خداوند اراده را، که همان مشیت است، خواسته است، اراده زیادت و نقصان می پذیرد، درحالی که مشیت جز بر حال خود نیست. پس این تفاوت میان مشیت و اراده است، به تحقیق دریاب. و از وجه دیگر، هر دو برابرند(ابن عربی، 1370، ص187). شارحان فصوص الحکم در بیان تفاوت میان مشیت و اراده الهی، برآنند که مشیت از حیث حقیقت احدیت، عین اراده حق است، اما به حسب الهیت، غیر از آن است، گرچه شاید نزد خودشان هم اختلافاتی وجود داشته باشد؛ مثلاً، خواجه پارسا بیان می دارد که مشیت عنایت الهی است که به کلیات تعلق می یابد و زیادت و نقصان نمی پذیرد، اما اراده متعلق به جزئیات است و در معرض زیادت و نقصان نیز هست. تفاوت دیگر آن است که مشیت به ایجاد معدوم و اعدام موجود هر دو تعلق دارد، و حال آنکه اراده فقط به ایجاد معدوم اختصاص می یابد(ر.ک: پارسا، 1366، ص446؛ قیصری، 1382، ج1، ص211). در کتب حدیثی نیز بابی وجود دارد به نام باب المشیه و الاراده یا البداء و المشیه که در آن روایاتی از ائمّه اطهار علیهما السلام جمع آوری شده است(ر.ک: کلینی، 1407ق، ج1، ص150؛ صدوق، 1398ق، ص334). همان گونه که در عبارات ابن عربی مشیت بر اراده تقدم دارد، و قبل از مشیت علم حق تعالی است، از روایات نیز استفاده می شود علم بر مشیت و مشیت بر اراده مقدم است؛ از جمله این روایت شریف: عن معلّی بن محمد، قال: سئل العالم (علیه السلام): کیف علم الله؟ قال: علم و شاء و اراد و قدّر و قضی و ابدی، فامضی ما قضی و قضی ما قدّر و قدّر ما اراد، فبعلمه کانت المشیه و بمشیته کانت الاراده و بارادته کان التقدیر و بتقدیره کان القضاء و بقضائه کان الامضاء، فالعلم متقدم المشیه و المشیه ثانیه و الاراده ثالثه و التقدیر واقع علی القضاء بالامضاء...(صدوق، 1398ق، ص334). همچنین در برخی روایات آمده است که ائمه اطهار علیهما السلام فرموده اند: نحن مشیه الله(نمازی شاهرودی، 1418ق، ج 6، ص 99). منشأ وجود، مظاهر حبّ حق تعالی به خودش و ذاتش است. حبّ ذاتی طلب مفاتیح غیب در ذات اقدس الهی نسبت به ظهور کمالات نهفته و مستجن در ذات است و به واسطه این حب است که فیض اقدس موجب تحقق اعیان ثابته و صور اسمائیه متعین در حضرت علمی شده که این خود مقدمه تجلی و ظهور اسماء و اعیان ثابته در خارج و خلقت خلق است. حبّ مقام الهی است که حق تعالی خود را به آن توصیف کرده و خود را ودود (هود:90؛ بروج: 14) می نامد. ابن عربی می گوید: فالحبّ مقام الهی وصف الحق تعالی به نفسه و تسمّی بالودود و فی الخبر بالمحبّ، فمهما اوحی الله تعالی به الی موسی فی التوراه: یا بن آدم، خلقتُ الاشیاء من اجلک و خلقتک مِن اجلی، فلا تهتک ما خلقتُ من اجلی فیما خلقتُ من اجلک. یا بن آدم، انّی و حقی، لک محبّ؛ فبحقی علیک، کن لی محبّاً...(ابن عربی، بی تا، ج2، ص322). ابن عربی سبب تجلی را حب می داند، چون حب اصلِ سبب وجود عالم است و با حب است که حرکت حبی آغاز می گردد و به وسیله حب تنفس واقع می شود که نفس رحمانی از آن است و این نفس از اصل محبت خارج شده و در خلق سریان پیدا کرده تا حق تعالی شناخته شود و عماء همان حق مخلوق به است که جوهر عالم بوده و صور و طبایع عالم را قبول می کند حب دارای مقام شریف و اعلایی است؛ چون اصل وجود است(ابن عربی، بی تا، ج2، ص323، 331 و 428). در بینش ابن عربی و پیروانش، حب سبب وجود عالم است؛ چنان که خود ابن عربی به این مطلب تصریح دارد که سبب اصلی وجود عالم حب است. خداوند عالم را در نهایت جمال و کمال، خلق و ایجاد کرد؛ چون حق تعالی جمال را دوست دارد. پس عالم جمال الله است و حق تعالی جمیل است. و چون جمیلی غیر حق تعالی نیست، پس خودش را دوست دارد و دوست دارد خودش را در غیر ببیند و از این رو، عالم را بر صورت جمال خود خلق کرد. ابن عربی می گوید: و لمّا اظهر تعالی العالم فی عینه کان مجلاه فما رأی فیه غیر جماله. فالعالم جمال الله، فهو تعالی الجمیل، المحب للجمال. ورد فی الخبر الصحیح فی صحیح مسلم عن رسول صلی الله علیه و آله و سلم انّه قال: انّ الله جمیل یحب الجمال. فاوجد الله العالم فی غایه الجمال و الکمال خلقا و ابداعا، فانّه تعالی یحب الجمال و ما ثمّ جمیل الّا هو، فاحب نفسه ثم احب أن یری نفسه فی غیره، فخلق العالم علی صوره جماله و نظر الیه فاحبّه حبّ من قیّده النظر، فما خلق الله العالم الّا علی صورته. فالعالم کلّه جمیل و هو سبحانه یحبّ الجمال (ابن عربی، بی تا، ج2، ص345؛ ج4، ص269). متعلق حب الهی ایجاد عالم است و سبب چنین تحلیلی این است که حق تعالی کمالات خود را در مرتبه وحدت که ملاحظه می کند، به نحو اجمال و جمعی و مندرج است، و کمال رؤیت آن به نحو گسترده و تفصیلی در شئونات و مظاهر محقق می شود، به گونه ای که بدون ظهور آن کمالات اسمایی و صفاتی در هر شأنی از شئون، به مقدار استعداد و قابلیت هر مظهر، آن رؤیت کامل و استجلای تام و انکشاف واقعی حاصل نمی شود. ازاین رو، عشق و محبت الهی به ایجاد عالم متعلق گشت تا کمال تفصیلی محقق گردد(ر.ک: فناری، 1374، ص202 و ص323). یعنی: تمام کمالات ذاتی در تعین اول، علم ذات به ذات است، و علم ذات به ذات علم به صفات اندماجی نیز هست. پس حق تعالی به کمالات ذاتی خود عالم است. از سوی دیگر، در تعین اول، شعور به کمال ذاتی نیز موجود است که این شهود به نحو شهود مفصل در مجمل است. ولی کمالات اسمایی در تعین اول موجود نیستند؛ زیرا چون محتاج امتیاز و تفصیل اسمایی هستند. منتهی شعور به کمالات اسمایی در تعین اول موجود است؛ زیرا علم و شعور به کمال ذاتی، مستلزم علم به کمالات اسمایی است. و به سبب آنکه در تعین اول، حقایق به صورت اندماجی موجودند و کمالات اسمایی محتاج تفصیل هستند، شعور به کمالات اسمایی در تعین اول موجود است. با شعور به کمالات اسمایی حرکت حبی برای ایجاد آنها پیدا می شود ـ کنتُ کنزاً مخفیاً فأحببتُ اَن اُعرف ـ که از یک سوی، حق تعالی فیاض علی الاطلاق است و اقتضای این فیاضیت، فیض دادن است؛ چون پری رو تاب مستوری ندارد، و از سوی دیگر، قابل مقابلی وجود ندارد. اینجاست که طبق رحمتی (ظهور و پیدایی) سبقت علی غضبی (خفاء و ناپیدایی) قابل ایجاد می شود؛ یعنی با حرکت حبی رحمتی تعین ثانی جلوه گر می شود. به تعبیر دیگر، چهار اسم حیات، قدرت، اراده و علم در تعین اول ریشه دارند. نفس کمال ذاتی باطن حیات است و شعور به آن کمال، باطن علم بوده و حرکت حبی، باطن اراده، و توجه جبلّی باطن قدرت است و بر اثر این حرکت حبی است که تعین ثانی و سپس به تبع آن، کثرات عینی ایجاد می شوند. حرکت حبی که عارف می گوید: ما سوی الله از حرکت حبی پدید آمده، عبارت است از: فاعلیت به معنای ایجاد تدریجی و اظهار کمال، نه حرکت به معنای تکامل(ر.ک: حسن زاده آملی، بی تا، ص215؛ یزدان پناه، 1388، ص422 الی 428). منابع آشتیانی، سیدجلال الدین ، 1382، هستی از نظر فلسفه و عرفان، چ چهارم، قم، بوستان کتاب. آملی، سیدحیدر، 1422ق، المحیط الاعظم و البحر الخضم، تحقیق سیدمحسن موسوی تبریزی، چ سوم، تهران، وزارت ارشاد. صدوق، محمدبن علی، 1398ق، التوحید، تحقیق هاشم حسینی، قم، جامعه مدرسین. ابن ترکه صائن الدین على، 1360، تمهید القواعد، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالى. ابن دباغ، عبدالرحمن، بی تا، مشارق انوار القلوب مفاتح اسرار الغیوب، تحقیق.ریتر، بیروت، دارصادر. ابن سینا حسین بن عبدالله، 1383، رساله در حقیقت و کیفیت سلسله موجودات و تسلسل اسباب و مسببات، تصحیح، موسی عبید، چ دوم، همدان، دانشگاه بوعلی. ابن عربی، محیی الدین محمد، 1370، فصوص الحکم، تصحیح، ابوالعلاء عفیفی، چ دوم، تهران، الزهراء. ـــــ ، 1378، ترجمان الاشواق، تحقیق، رینولد آلین نیکلسون، چ دوم، تهران، روزنه. ـــــ ، بی تا، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر. امین، سید محسن، 1406ق، اعیان الشیعه، بیروت، دار التعارف للمطبوعات. انوا،ر قاسم، 1337، کلیات قاسم انوار، تصحیح، سعید نفیسی، تهران، کتابخانه سنائی. برخی از نویسندگان (اعلام الفقهاء و المحققین فی الفقه و العقائد و الفلسفه)، 1402ق، کلمات المحققین، مجموعه علمیه قیمه تحتوی علی ثلاثین رساله، قم، مکتبه المفید. بقلی شیرازی روزبهان، 1428ق، المصباح فی مکاشفه بعث الارواح، محقق: عاصم ابراهیم الکیالی، بیروت، دارالکتب العلمیه. پارسا، خواجه محمد، 1366ش، شرح فصوص الحکم، تحقیق، جلیل مسگرنژاد، چ اول، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. جامی، نورالدین عبدالرحمن، 1370، نقد النصوص، تصحیح، سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، تهران، وزارت ارشاد اسلامی. جامی نورالدین عبدالرحمن بن احمد، 1383ش، اشعه اللمعات، تصحیح: هادی رستگار مقدم گوهری، قم، بوستان کتاب. جمعی از نویسندگان، جنگ و المغتنمات (رساله شرح حدیث کنت کنزا مخفیا)، نسخ خطی کتابخانه آیت الله العظمی گلپایگانی، ش23/191. جندى، مؤیدالدین، 1423ق، شرح فصوص الحکم، تصحیح، سید جلال الدین آشتیانی، چ دوم، قم، بوستان کتاب. حسن زاده آملی، حسن، 1378، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت ارشاد اسلامى. ـــــ ، بی تا، گشتی در حرکت، تهران، رجاء. حکیم ترمذی، محمد، 1426ق، ریاضه النفس، تحقیق، شمس الدین ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیه. رحیمیان، سعید، 1380، حب و مقام محبت در حکمت و عرفان اسلامی، شیراز، نوید. شاه آبادی، محمد، 1360، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان. ـــــ ، 1386، شذرات المعارف، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. صدرالمتألهین، 1375ش، مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تصحیح، حامد ناجی اصفهانی، تهران، حکمت. ـــــ ، 1981م، الحکمه المتعالیه فی الاسفارالقعلیه الاربعه، حاشیه سید محمد حسین طباطبایی، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی. طبری آملی، عماد الدین ابی جعفر، 1376ش، کامل بهایی، قم، مؤسسه طبع و نشر تحت نظر جمعی از دانشمندان. عابدی احمد، 1374، حرکت حبی، نامه مفید، ش2، ص 47- 64. عراقی، فخرالدین، 1371، لمعات، تصحیح، محمد خواجوی، چ دوم، تهران، مولی. فروزانفر بدیع الزمان، 1361، احادیث معنوی، چ سوم، تهران، امیرکبیر. فروزانفر بدیع الزمان، 1376، احادیث و قصص مثنوی، ترجمه و تنظیم، حسین داودی، تهران، امیرکبیر. فنارى، شمس الدین محمد حمزه، 1374، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مولی. فیض کاشانی ملامحسن، 1342، کلمات مکنونه، تحقیق، عزیزالله عطاردی، طهران، فراهانی. قونوی، صدرالدین محمد، 1381، اعجاز البیان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر تبلیغات اسلامی. قیصری، داود بن محمد، 1382، شرح فصوص الحکم، تحقیق، حسن حسن زاده آملی، قم، بوستان کتاب. کبیر مدنی، سید علی خان، 1409ق، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین، تصحیح: محسن حسینی امینی، قم، انتشارات اسلامی. کلینی محمدبن یعقوب، 1407ق، الکافی، تحقیق، علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه. گنابادی، سلطان محمد، 1408ق، تفسیر بیان السعاده فی مقامات العباده، چ دوم، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات. مجلسی محمد باقر، 1403ق، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی. موسوی خمینی، روح الله، 1384، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، مقدمه: سیدجلال الدین آشتیانی، چ پنجم، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره. نمازی شاهرودی، علی، 1418ق، مستدرک سفینه البحار، قم، جامعه مدرسین. همدانی، عین القضات، 1373، تمهیدات، تحقیق، عفیف عسیران، چ چهارم، تهران، منوچهری. یزدان پناه سید یدالله، 1388، مبانی و اصول عرفان نظری، نگارش، سید عطاء انزلی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره. مجید گوهری رفعت: دانشجوی دکتری عرفان و تصوف دانشگاه ادیان و مذاهب فصلنامه حکمت عرفانی - سال سوم، شماره دوم، پیاپی 8، پاییز و زمستان 1393. ادامه دارد...
1395/06/01 :: 06:41
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 280]
-
گوناگون
پربازدیدترینها