تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833783295
ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو: صورت یا ماده؟ - بخش اول ملاک تشخص در ارسطو
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو: صورت یا ماده؟ - بخش اولملاک تشخص در ارسطو
عمده مفسران صورت یا ماده را و برخی ماده مکیف یا صورت متحقق را ملاک تشخص از نظر ارسطو می‌دانند.
چکیده بحث در باب ملاک تشخص که از بحث‌های مهم و غامض مابعدالطبیعی در تاریخ فلسفه بوده‌است به این امر مربوط می‌شود که آن چیست که حضورش موجب می‌شود تا ما از فرد کلی به شخص و فرد جزئی برسیم. مفسران فلسفه ارسطو در این باب که از نظر وی ملاک تشخص موجودات به چیست، اختلاف نظر دارند. عمده مفسران صورت یا ماده را و برخی ماده مکیف یا صورت متحقق را ملاک تشخص از نظر ارسطو می‌دانند. در این مقاله ابتدا به بررسی تفاوت کاربرد مفاهیم تشخص، هوهویت و تکثر در متون ارسطو خواهیم پرداخت. این سه مفهوم گرچه پیوند نزدیکی با هم دارند اما عدم درک تفاوت بین آنها، مفسران را در داوری در خصوص ملاک تشخص به اشتباه انداخته‌است. سپس یک به یک عباراتی از متون ارسطو که مفسران مختلف در تأیید ادعای خویش در خصوص ملاک تشخص در نظر ارسطو بدان‌ها متوسل می‌شوند یا می‌توانند متوسل شوند بررسی می‌کنیم و نقاط ضعف ادعاهای مختلف را نشان می‌دهیم. در نهایت به این پرسش خواهیم پرداخت که آیا اساساً مسئله ملاک تشخص مسئله‌ای ارسطویی است یا خیر. کلیدواژگان تشخص؛ این‌همانی؛ تکثر؛ ماده؛ صورت مقدمه در عالم ما با افراد جزئی و متشخص مواجهیم که با ضمیر شخصی («او»، «من» یا «تو») یا صفت اشاره («این» و «آن») بدان‌ها اشاره می‌کنیم، حال آنکه اگر در ذات این افراد بنگریم متوجه می‌شویم که برخی از آنها از حیث ذات و ماهیت یکسان‌اند و نامی واحد بر همه‌ی آنها اطلاق می‌شود. برخی از این افراد انسان‌اند، برخی اسب، برخی درخت، برخی گل، برخی کوه و برخی میز‌اند. با اندک تأملی این سؤال پیدا می‌شود که افزوده شدن چه چیزی به آن ماهیت کلی، که افراد بسیار در آن سهیم‌اند، موجب می‌شود که ما به فردی برسیم که یگانه در جهان است و فرد دیگر از هم‌نوعانش در آن سهیم نیست، و به تعبیر دیگر با نفس تصورش شراکت در آن محال دانسته می‌شود. این مسئله‌ای است که در تاریخ فلسفه به ملاکِ تشخص یا مسئله تشخص معروف گشته‌است. آنچه ما را از ماهیت انسان به شخصِ انسان، به شخصِ زید، می‌رساند و در آن متوقف می‌کند به‌نحوی که هیچ چیز دیگر نتواند در آن با او شریک باشد همان چیزی است که ملاکِ تشخص را می‌سازد. بحث ملاک تشخص در فلسفه ارسطو از مسائل غامضی است که سالیان است توجه مفسران و فلاسفه را به خود جلب کرده‌است و تا‌کنون نیز جوابی نهایی نیافته‌است که به بحث خاتمه دهد. عباراتِ ارسطو چنان کم، دوپهلو و تفسیربردارند که می‌توان برای همه نظریات متفاوتِ موجود شاهدی در آنها یافت. بحثِ مذکور اصولاً دایر مدار این بوده‌است که ملاکِ تشخص به صورت است یا به ماده و داوران منصف پوشیده نداشته‌اند که گرفتن هر یک از این دو سر مشکلاتِ عدیده‌ای را پیش خواهد آورد. بحث به قدری پیچیده و دشوار گشته‌است که در نگاهِ اول تنه به تنه‌ی مسائل جدلی‌الطرفین می‌زند. در این جستار سعی بر آن است تا با بررسی نظریات موجود در باب ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو و داوری درباره‌ی آنها، راهی به سوی پاسخِ درست در این مسئله پیدا کنیم. تفاوت بین تشخص و هوهویت و تکثر پیش از ورود به بحث درباره آراء موجود درباره‌ی ملاک تشخص باید به نکته‌ای اشاره شود که در‌واقع عدم توجه به آن یکی از دلایل بروز این اختلاف‌نظرها درباره‌ی ملاک تشخص بوده‌است. این نکته تفاوت بین تشخص، هوهویت و تکثر است. ارسطو دو عبارت را در آثار خود می‌آورد که می‌توانند معادل «شخص» یا «فرد جزئی» قرار گیرند. اولین معادل τοδε τι (توده تی) است، که به «این» یا «شیء خاص» ترجمه می‌شود و اسحق بن حنین آن را به «مقصودٌ علیه بالاشاره» ترجمه کرده‌است (قوام صفری، 1382، ص 34). معادل دومی که تقریباً به همین معنا به‌کار می‌رود καθ’ εκαστον (کاث هِکاستون) است که آن نیز به «امر جزئی» و «تک‌چیز» ترجمه می‌شود. ارسطو معتقد است که هر یک از جواهر نخستین یک «این» خاص (توده تی) است: «این امر درباره جواهر نخستین حقیقتی است معلوم و به هیچ وجه قابل‌تردید نیست که دال بر یک «این» خاص (توده تی) هستند. زیرا آنچه از آنها مستفاد می‌شود، فردی [/تقسیم‌ناپذیر] (آتومون)و واحد بالعدد(هن آریثمو) است.»(ارسطو،مقولات،3 ب 11-10) در اینجا ارسطو دو شرط برای «این»بودن برمی‌شمارد، یکی اینکه فرد باشد و دیگری اینکه واحد بالعدد باشد. برخی قائل‌اند (ن.ک.: قوام صفری، 1382، ص 35) که این شرط‌ها برای «این»بودن کافی نیستند چرا‌که ارسطو در عبارتی دیگر (ارسطو، مقولات، 1 ب 9-6) می‌گوید: «افراد و آنچه واحد بالعدد است بی‌استثنا بر موضوعی حمل نمی‌شوند اما مانعی نیست که بعضی از آنها در موضوعی باشند. مانند این دانش دستور زبان [خاص حاضر در ذهن] که از چیزهایی است که در موضوع است». عبارت ارسطو تصریح بر این دارد که این‌گونه امور جوهر نخستین نیستند. در نظر وی جوهر نخستین چیزی است که نه در موضوع است و نه قابل‌حمل بر موضوع، مانند این انسان و این اسب (همان، 3 ب 1). اما در پاسخ به این دسته از افراد باید گفت که درست است که این دانشِ خاصِ دستور زبان یا این تصورِ خاص از آن حیث که در فلان ذهن است جوهر نخستین نیست، اما این مانع از شخص‌بودنِ آن نمی‌شود. به نظر می‌رسد که برای «این»بودن، صرفِ حمل‌نشدن کافی است، چرا که نشان می‌دهد که آن چیز بین چیزهای مختلف مشترک نیست، و آنچه در چیز دیگر است، گرچه تشخص‌اش را ابتدائاً از موضوع خود دارد با این حال خود نیز فاقد تشخص نیست. نشانه‌ی این امر آن است که می‌توان با صفتِ «این» بدان تصور یا دانشِ خاص اشاره کرد، چنانکه ارسطو می‌کند: «این دانشِ دستورِ زبان».1 همچنین خود ارسطو آنگاه که در مورد شناختِ ما از امور شخصی و فردی سخن می‌گوید، نمونه‌هایی که می‌آورد گه‌گاه از این قبیل‌اند: «شناخت، مانند مصدر شناختن به دو معناست: از یک سو به معنای بالقوه، و از سوی دیگر به معنای بالفعل. اکنون «قوت یا توانمندی»، که همچون ماده، کلی و نامتعین است، موضوع آن نیز کلی و نامتعین است؛ اما «فعلیت» متعین و موضوع آن نیز متعین است؛ چون یک «این چیز» است و موضوع آن نیز یک «این چیز» است. اما بینایی تنها بالعرض رنگ کلی را می‌بیند؛ زیرا «این رنگی» که می‌بیند، رنگ است، و نیز «این آلفا» (τóδε το αλφα / توده تو آلفا) که نحودان آن را بررسی می‌کند، یک آلفا است.» (ارسطو، متافیزیک، مو، 1087 الف 21-15) مقابل‌نهادن «توده تی» با «کاث هکاستون» معنای هر دو را روشن‌تر می‌کند. ارسطو در مورد کاث هکاستون (تک‌چیز) بیان می‌کند که این عبارت به معنای واحد بالعدد (αριθμω έν / آریثمو هِن) است و آن را در مقابل کلی قرار می‌دهد که بر تک‌چیزها حمل می‌شود (همان 100 الف 2-1). با وجود این، ارسطو در برخی عبارات خود کاث هکاستون را دقیقاً معادلِ توده تی به‌کار نمی‌برد. برای مثال وی در مابعدالطبیعه 1070 الف 14-10 می‌گوید: «جوهر سه‌گونه است: اولی ماده که به‌نحو آشکار یک «این» چیز (توده تی) است ... دومی طبیعت است که یک «این چیز» (توده تی) است و خصلتی پایدار است که آن [یعنی ماده] به سوی آن می‌گراید و به آن می‌رسد؛ و سوم تک‌چیزها (کاث هکاستا) که مرکب از این دو‌اند، مانند سقراط و کالیاس.» در این عبارت ارسطو توده تی را در مقابل امرِ مرکب از ماده و صورت آورده‌است، حال آنکه این امر مرکب را کاث هکاستون می‌داند.2 این نشان می‌دهد که در نظر وی ماده و صورت که «این» هستند، به همان معنا که امرِ مرکب جزئی و شخصی است، جزئی و شخصی نیستند (ن.ک.: قوام صفری، 1382، ص 64-63). به تعبیر دیگر، توده تی معنایی اعم از کاث هکاستون دارد، در برخی موارد بر صورت و ماده تنها اطلاق می‌شود و در برخی موارد برای تک‌چیزها نیز به‌کار می‌رود. دلیلِ ارسطو برای اینکه صورت و ماده را یک «این» می‌داند، می‌تواند این باشد که هر فردِ جزئیِ خاص متشکل از ماده و صورتی خاص است، نه صورت و ماده کلی و نامتعین. مثال‌هایی که وی پس از این در این عبارت می‌زند مشخص می‌کند که مراد او از ماده، ماده ثانوی متعین است، نه ماده اولی نامتعین. در مورد صورت نیز هر ماده خاص رو به سوی صورتی خاصِ خود دارد نه صورت به‌نحو کلی. از‌این‌رو، در عبارتی که از پی می‌آیند باید توجه داشت که توده تی در کدام‌یک از این دو معنا به‌کار رفته‌است. در جایی که توده تی در معنایی که به ماده و صورت در مقابل امر مرکب اطلاق می‌شود بحث احتمالاً با بحث مسئله‌ی تشخص متفاوت است. در مقابل ملاکِ تشخص، ملاکِ این‌همانی یا هوهویت (identity) آن چیزی است که شیء را آن می‌کند که هست و نبودنِ آن، چیزی را به چیز دیگر بدل می‌سازد. هویتِ شیء با جوهرِ شیء پیوند نزدیک دارد و در‌واقع هویتِ شیء همان جوهرِ حقیقیِ آن است. ملاکِ این‌همانی افرادِ یک نوع را از یکدیگر و از افراد دیگر انواع متمایز می‌کند و نشان می‌دهد که تا کجا می‌توانیم بگوییم که این فرد همان فرد قدیم است، یا در کجا باید بگوییم که فرد قدیم دیگر تمام شده و ما اکنون با فرد جدیدی روبه‌رو هستیم. هویت آن چیزی است که در هر تغییری ثابت می‌ماند، اگر آن تغییر باعثِ تبدیل شدنِ شیء به چیزی دیگر نشود. اصلِ این‌همانی نسبت به اصل تشخص متأخر است، پس از اینکه مشخص شد که شیئی شخص است، آنگاه اصلِ این‌همانی متکفل این می‌شود که مرزهای این شخص را مشخص کند، و آن را از دیگر شخص‌ها متمایز کند. مسئله‌ی هوهویت و این‌همانی بیش از همه در تغییرات خود را نشان می‌دهد. ارسطو تغییرات را به سه دسته تقسیم می‌کند: کون و فساد، استحاله و رشد و ذبول. در نظر وی، «تغییرِ چیزی به چیز دیگر (یعنی تغییر جوهری بالقوه به جوهری بالفعل) کون است، تغییر برحسب مقدار رشد و ذبول است، و تغییر بر حسب کیفیت استحاله است» (ارسطو، کون و فساد، 320 الف 15-12). در این میان در کون و فساد مسئله این‌همانی مطرح نیست، چرا‌که آنچه پدید می‌آید کاملاً متفاوت از چیز قبلی است: «در حالی‌که چیزِ معروضِ کون و فسادِ مطلق خود باقی نمی‌ماند، چیزی که رشد می‌کند یا استحاله می‌یابد، در طی استحاله و در طی رشد و ذبول، در این‌همانیِ خود باقی می‌ماند.» (همان، 321 الف 25-23) این عبارت نشان می‌دهد که ارسطو رفعِ این‌همانی را به تبدلِ جوهری یا همان کون و فساد می‌داند، که شکل مطلق آن در تبدلِ عناصر (آب، هوا، خاک و آتش) به هم است، اما وی در برخی موارد تبدیل‌های جوهری یعنی هر رفتن صورتِ قبلی و آمدن صورتِ جدید را نیز کون و فساد می‌نامد، همچون تبدیل برنز به مجسمه (ارسطو، سماع طبیعی، 190ب 6). آنچه استحاله می‌یابد همچنان این‌همان است اما آنچه معروضِ کون و فساد می‌شود دیگر این‌همان نیست. اما در میان آن دو دیگر، مسئله‌ی این‌همانی در رشد و ذبول روشن‌تر است و در میان تغییرات این‌همانی در رشد بیش از این‌همانی در استحاله خود را نشان می‌دهد. ارسطو دو نوع رشد را مثال می‌زند یکی رشدِ موجوداتِ زنده مانند انسان از حالت جنینی و کودکی به بزرگسالی و یکی رشدی که در استمرارِ آتش هست. در نظر وی وقتی ما به آتشی که در حال سوختن است هیزم اضافه می‌کنیم موجب رشد کردن آن می‌شویم: «با افکندن هیزم‌هایی بر آتش قبلاً موجود، می‌توان آتش به وجود آورد؛ در این مورد [تغییر از نوع] رشد است؛ ولی اگر خودِ هیزم‌ها را آتش بزنیم، آنگاه [تغییر از نوع] کون خواهد بود.» (ارسطو، کون و فساد، 322 الف 16-15) توماس آکویناس این عبارت ارسطو را چنین شرح می‌کند: «آنچنان‌که فیلسوف [یعنی ارسطو] در درباره‌ی کون و فساد می‌گوید، هنگامی‌که ماده‌ای مستقیماً به آتش بدل می‌شود، گفته می‌شود که آتشی تازه پدیده آمده‌است، اما هنگامی‌که ماده‌ای که به آتشی از پیش موجود بدل می‌شود گفته می‌شود که آن آتش روشن نگه داشته شده‌است. بدین ترتیب، اگر کل ماده به یک‌باره صورت آتش را از دست بدهد، و ماده دیگری به آتش بدل شود، آن آتش آتشی عدداً متفاوت خواهد بود. اما اگر در‌حالی‌که یک تکه چوب به تدریج می‌سوزد تکه‌ای دیگر بدان اضافه شود، و به همین ترتیب، تا آنکه قطعه اول کاملاً بسوزد، آتش همواره یکی در عدد باقی خواهد ماند زیرا آنچه اضافه می‌شود همواره به آنچه از پیش موجود است بدل می‌گردد.» (Aquinas, 1993, vol. 1, part. 1, question 119, reply to objection 3) این عبارت نشان می‌دهد که هرچند همواره ماده‌ی آتش در حال تغییر است، و پس مدتی از ماده‌ی اولیه هیچ باقی نمانده‌است، اما باز هم آتش همان آتش سابق باقی می‌ماند، و می‌توان گفت که این همان آتش است. گفتیم که آنچه کون و فساد می‌یابد دیگر این‌همان نیست، حال باید درباره‌ی این پرسش تأمل کرد که آیا چیزی که معروض کون و فساد می‌شود، همراه با این‌همانیِ خود تشخص خود را نیز از دست می‌دهد؟ به نظر می‌رسد که پاسخ ارسطو به این پرسش منفی باشد. وی در مورد چیزهایی که معروض کون و فساد می‌شوند می‌گوید که در این چیزها «موضوع از حیث عدد واحد است هرچند که از حیث صورت دوتاست. زیرا، انسان یا طلا ــ و به‌طور‌کلی ماده‌ی قابل شمارش ــ وجود دارد؛ زیرا به درجه‌ی برتری شیئی معین [یک «این»/ توده‌تی] است» (ارسطو، فیزیک، 190 ب 25-24). مقصود ارسطو از دو تا بودن صورت، صورتی که موضوع پیش از شدن دارد و صورتی‌که موضوع در نتیجه‌ی شدن دارد است، حال آنکه موضوع یا همان ماده‌ی قابل‌شمارشِ شیء در طی این تغییر جوهری یکی باقی می‌ماند گرچه دیگر همان جوهرِ پیشین نیست. مثال‌ها و عبارات بالا گرچه درباره‌ی کون و فساد مطلق نیست، اما همین وضع را می‌توان در مورد زیرنهاد یا همان موضوعِ نهایی، یعنی ماده‌ی اولی، که معروض کون و فساد مطلق می‌شود، نیز از طریق تمثیل درک کرد و دریافت. ماده‌ی اولی وجود مستقل و مفارق ندارد، اما با قیاسِ نسبت آن با عنصر تازه پدیدآمده با نسبت فلز به مجسمه یا چوب به تخت (ن.ک.: همان، 191 الف 10-9) درمی‌یابیم که این ماده در حین کون و فساد واحد باقی می‌ماند (گرچه معنای واحد و موجود بودنش با جواهر فردی انضمامی متفاوت است). پس حاصل آنکه تشخص معنایی را اعم از این‌همانی و هوهویت را دربرمی‌گیرد و مسئله‌ای متفاوت از آن است.3 مفهوم دیگر تکثر است، و ملاک آن چیزی است که وجود آن موجب می‌شود که یک نوع بتواند مصادیق بسیار داشته باشد. ملاک تشخص دست کم در مفهوم از ملاک تکثر متفاوت است. زیرا ملاک تکثر ناظر به امکان وقوعی وجود بیش از یک مصداق برای یک مفهوم است، اما ملاک تشخص بر رفع امکان ذاتی وجود بیش از یک مابإزا دلالت دارد. ملاک تشخص ما را به فردی می‌رساند که شریکی برای آن در تصوری که از آن داریم متصور نیست. اما ملاک تکثر چیزی است که
موجب می‌شود برای آنچه مصداقی از آن موجود است بتوان امکان وقوع تعداد بیشتری از مصادیق را قائل شد. ملاک تشخص ما را از انسان به زید می‌رساند، اما ملاک تکثر ما را از زید عبور داده به عمرو، بکر و ... می‌رساند. ارسطو در عبارتی که در درباره‌ی آسمان می‌آورد این نکته را به خوبی تشریح می‌کند. وی در آنجا بین صورت مطلق و صورت جزئی (صورت در ماده) تمییز می‌گذارد و آنها را دو چیز متفاوت می‌داند. تمایز آنها چنان است که «حتی اگر نتوانیم نمونه‌ی دیگری غیر از شیء جزئی مورد بحث تصور یا ادراک کنیم، همچنان همین تمایز را خواهیم داشت» (ارسطو، در آسمان، 278 الف 6). تا اینجا ارسطو فرق بین امر کلی و امر شخصی را نشان داده‌است، اما پس از آن تأکید می‌نماید که این بیان ما را ملزم نمی‌کند که در‌عین‌حال وجود کثرتی از افراد جزئی تحت آن کلی را بپذیریم (همان، 278 ب 26). به تعبیر دیگر، آنچه تفاوت بین امر کلی و امر جزئی را تأمین می‌نماید همان چیزی نیست که وجود افراد کثیر تحت یک کلی را تأمین می‌نماید، به تعبیر ساده‌تر، ملاک تشخص متفاوت از ملاک تکثر است. این تفاوت‌ها نشان می‌دهند که در هر سیاق بحث باید توجه داشته باشیم که بحث‌کننده در پی کدام یک از این معانی است تا صرف الفاظ رهزن بحث ما نشود. گرچه با تمام این اوصاف، ممکن است مشخص شود که ملاک هر این سه یا برخی از آنها مصداقاً یک چیز است، اما این امری است که باید با دلیل و بعداً اثبات شود. بررسی نظریات مختلف در مورد ملاک تشخص در ارسطو با این مقدمه اکنون می‌توان به عباراتی از ارسطو که به این بحث مربوط می‌شوند و آراء موجود درباره‌ی ملاک تشخص در فلسفه ارسطو پرداخت. این آراء را می‌توان در چهار دسته طبقه‌بندی کرد: (1) ملاکِ تشخص ماده است؛ (2) ملاکِ تشخص صورت است؛ (3) ملاکِ تشخص ماده‌ی مکیف است؛ (4) ملاکِ تشخص صورتِ متحقق است. 1. ملاک تشخص به ماده است می‌توان گفت غالب‌ترین نظر در باب ملاک تشخص در فلسفه‌ی ارسطو نظری است که این ملاک را ماده و ماده‌داشتن می‌داند. دست‌مایه‌ی این نظر عبارات متعددی است که در آنها ارسطو تفاوت افراد یک نوع را در ماده‌ی ایشان می‌داند. در اینجا ما پنج عبارتی را که قائلان به اینکه اصل تشخص در نظر ارسطو ماده است بدان‌ها استناد می‌کنند می‌آوریم و سپس به بررسی آنها خواهیم پرداخت. اولین عبارتی که مورد استناد این دسته افراد قرار می‌گیرد عبارتی است که در آن ارسطو اظهار می‌دارد که ملاکِ وحدتِ عددی، داشتنِ ماده‌ی واحد است، حال آنکه آنها که تعریف واحد (صورت واحد) دارند تنها دارای وحدت نوعی می‌باشند. (1) «برخی چیزها از لحاظ عدد واحدند، برخی از لحاظ نوع، برخی از لحاظ جنس، و برخی نیز از لحاظ تناسب: از لحاظ عدد آن‌هایی که ماده‌شان یکی است، از لحاظ نوع آن‌هایی که تعریفشان یکی است.» (ارسطو، متافیزیک، 1016 ب 32-31) عبارت دوم عبارتی است که ارسطو در آن در پی اثبات این است که تنها یک آسمان وجود دارد، وی دلیل این امر را این می‌شمرد که هیچ ماده‌ای خارج از این آسمان وجود ندارد که بتواند امکان وجود آسمان دیگر را فراهم آورد: (2) «اینکه یک آسمان وجود دارد، آشکار است، زیرا اگر آسمان‌های بسیار، مانند انسان‌ها(ی بسیار)، باشد، آنگاه مبدأ هر یک صورتاً (یا نوعاً) یکی، اما عدداً بسیار خواهد بود. لکن هر آنچه که عدداً بسیار است، دارای ماده است. زیرا یک و همان مفهوم بر بسیار صدق می‌کند، مانند مفهوم «انسان» (که بر بسیاری افراد صدق می‌کند)، اما سقراط یکی است. لکن چیستی (یا ماهیت) نخستین دارای ماده نیست. زیرا تحقق کامل است. پس محرک نخستین که نامتحرک است هم مفهوماً و هم عدداً یکی است.» (همان، 1074 الف 38-31) عبارت سوم در اثبات این است که صورت چون می‌تواند در چندین فرد تعین یابد، بنابراین حقاً چیزی نیست که مانع از امکان وجود چندین آسمان باشد: (3) «اگر این آسمان هم از موجودات جزئی است، پس وجود آن باید متفاوت با وجود آسمان به معنی مطلق کلمه باشد. بنابراین، باید میان این آسمان و آسمان به معنی مطلق کلمه تمایز نهاد، دومی را باید صوت و شکل دانست، و اولی را صورت آمیخته به ماده. و هر شکل و صورتی هر چه باشد، چندین نمونه‌ی جزئی دارد، یا ممکن است داشته باشد. ... این بیان ما را ملزم نمی‌کند که در‌عین‌حال وجود کثرت جهان‌ها را هم بپذیریم. زیرا، اگر این جهان متشکل از کل ماده باشد، چنانکه در‌واقع امر هست، چنین کثرتی غیرممکن است.» (ارسطو، در آسمان، 278 الف 27-12) ارسطو در ادامه برای تبیین بیشتر مطلب مثالی می‌زند بدین مضمون که اگر فرض کنیم برای پدید آمدن انسانی همه‌ی ماده‌ی جهان لازم باشد، در این صورت با فرض ساخته شدن او، پدیدآمدن انسانی دیگر غیرممکن خواهد بود، چون هیچ ماده‌ای باقی نمانده‌است. عبارت چهارم در اینکه تفاوت افراد یک نوع به ماده است نه صورت: (4) «هنگامی که کل را داریم، یعنی چنین و چنان صورتی در این گوشت و در این استخوان‌ها، این کالیاس یا سقراط است، و این دو به سبب ماده‌شان متفاوت‌اند (زیرا خود ماده متفاوت است،) اما از لحاظ صورت یکی و همان‌اند، زیرا صورت تقسیم‌ناپذیر است.» (ارسطو، متافیزیک، 1034 الف 9-5) در عبارت پنجم ارسطو به بیان ملاک «این» بودن می‌پردازد و می‌گوید: (5) «در هر آنچه ذات و صورت محض نیست، بلکه یک «این» است ماده‌ای وجود دارد.» (همان، 1037 الف 2) این پنج عبارت، عباراتی هستند که بیش از همه مورد استناد قرار می‌گیرند. اما عبارات دیگری را نیز می‌توان به این پنج عبارت افزود. از جمله ارسطو در کتاب آلفای بزرگ مابعدالطبیعه در نقد نظریه‌ی مثلِ افلاطون می‌گوید: (6) «افلاطونیان بسیاری چیزها را از ماده پدید می‌آورند، در‌حالی‌که مثال تنها یک بار به وجود می‌آورد. اما ما ملاحظه می‌کنیم که از یک تخته چوب (یا ماده) فقط یک میز ساخته می‌شود، هر چند مردی که صورت را بر آن می‌افزاید ــ با اینکه خود یکی است ــ میزهای بسیار می‌سازد. رابطه نر با ماده نیز چنین است. زیرا این یک در اثر یک همبستری آبستن می‌شود، اما یک نر ماده‌های بسیاری را بارور می‌کند.» (همان، 988 الف 7-1) اما عبارت اول. این عبارت نه درباره‌ی ملاک تشخص بلکه درباره‌ی ملاک این‌همانی و هوهویت سخن می‌گوید. مضمون این عبارت آن است که کجا ما دو فرد را عدداً یک چیز می‌دانیم، نه اینکه چه چیز باعث می‌شود نتوانیم برای یک چیز شریکی در تصور آن قائل شویم؛ چه چیزی در شیء عامل سلب شرکت است. عبارات دوم و سوم نیز که مضمونی مشترک دارند درباره‌ی تشخص سخن نمی‌گویند، بلکه درباره‌ی تکثر صحبت می‌کنند، یعنی عاملی که باعث می‌شود ما افراد بیشتر از یک نوع می‌رساند، نه عاملی که ما را در یک فرد متوقف می‌کند. عبارت چهارم را هم نمی‌توان درباره‌ی ملاک تشخص دانست، چرا‌که به تفاوت دو فرد یک نوع از هم توجه دارد. در مورد این عبارت و عباراتی نظیر آن باید به نکته‌ای توجه کرد. در چنین عباراتی اگر نظر کنیم، مشخص می‌شود که ماده‌ای که به‌عنوان نمونه آورده شده‌است، نه ماده‌ی اولی بلکه ماده‌ی متشخص است (در اینجا گوشت و استخوان)، پس نمی‌توان به خود این ماده به‌عنوان ملاک تشخص استناد جست، چرا‌که خود از پیش تشخص را فرض دارد، و در‌واقع خود نیازمند اصلی برای متشخص‌شدن است؛ به تعبیر دیگر سؤال ملاکِ تشخص را می‌توان به روی همان ماده برگرداند، و گفت که تشخصِ خود را از کجا آورده‌است، و چه چیزی موجب شده‌است که ماده‌ی اولی (هیولی) که تمایز، تعین و تفاوتی در آن نیست، به ماده‌ای بدل شود که «خود متفاوت است». عبارت پنجم نیز اگر درباره‌ی ملاکی سخن بگوید آن ملاک این‌همانی است، اما اگر آن را درباره‌ی تشخص نیز بگیریم، درباره‌ی اماره و نشانه‌ی تشخص سخن می‌گوید نه ملاک و اصل تشخص؛ به تعبیر دیگر در اینجا ماده داشتن به‌عنوان علت و مبنا برای «این»بودن ذکر نشده‌است، بلکه به‌عنوان نشانه‌ی آن آمده‌است. علاوه بر این باید به تفاوتِ پیش‌گفته در معنای توده‌تی و کاث هکاستون نیز توجه کنیم. عباراتی نظیر عبارت ششم نیز اساساً در فضای دیگری مطرح شده‌‌اند و عموماً ربطی به مسئله تشخص ندارند، همچون همین عبارت که مسئله در آن ملاک تکثر است و نه تشخص. اما عموماً چهار اشکالِ کلی بر اصل تشخص بودن ماده وارد می‌شود که از این قرارند: الف) در نظر ارسطو «ماده فی‌نفسه شناخت‌ناپذیر است» (همان، 1036 الف 8) لذا اگر اصل تشخص ماده باشدامکان شناخت به شیء جزئی منتفی می‌شود، یعنی در‌واقع واقعی‌ترین چیزها در جهان کاملاً ناشناختنی خواهند بود (Ross, 1995. p. 176). البته این اشکال وارد نیست، چرا‌که ارسطو اینکه شناخت تنها به کلیات تعلق بگیرد را رد می‌کند. او در‌واقع شناخت را به دو قسم تقسیم می‌کند، یکی شناخت بالقوه، که همان شناخت کلیات است، و دیگری شناخت بالفعل که شناخت امور شخصی و فردی است: «شناخت، مانند مصدر شناختن به دو معناست: از یک سو به معنای بالقوه، و از سوی دیگر به‌معنای بالفعل. اکنون «قوت یا توانمندی»، که همچون ماده، کلی و نامتعین است، موضوع آن نیز کلی و نامتعین است؛ اما «فعلیت» متعین و موضوع آن نیز متعین است؛ چون یک «این چیز» است و موضوع آن نیز یک «این چیز» است. اما بینایی تنها بالعرض رنگ کلی را می‌بیند؛ زیرا «این رنگی» که می‌بیند، رنگ است، و نیز «این الفی» (τóδε το αλφα) که نحودان آن را بررسی می‌کند، یک الف است.» (ارسطو، متافیزیک، 1087 الف 21-15) بر طبق این عبارت، معرفت ابتدائاً معرفت به شیء جزئی است و ثانیاً و بالعرض از آنجا که این امر جزئی فردی از افراد یک کلی است به آن کلی تعلق می‌گیرد. از سوی دیگر می‌توان گفت که افراد تعریف‌پذیر نیستند اما شناخته می‌شوند (Ross, 1995. p. 177). شناخت ما به جزئیات از طریق شناخت ما به مجموعه‌ای از امور کلی نیست بلکه کل ماهیت فرد در یک عمل واحد درک می‌شود. افراد معقول توسط تفکر شهودی و افراد محسوس توسط ادارک حسی درک می‌شوند: «اما هنگامی‌که ما به شیء انضمامی، مانند این دایره، می‌رسیم که تک‌چیز (کاث هکاستون)، یا محسوس و یا معقول، است ... در مورد این افراد جزئی هیچ تعریفی وجود ندارد؛ و ما آنها را به‌وسیله‌ی تفکر شهودی (نوئسیس) یا ادراک حسی درک می‌کنیم.» (ارسطو، متافیزیک، 1036 الف 6-2) این بیان تبیین‌گر چگونگی این امر نیز هست که تمام معرفتی را که ما به یک امر جزئی داریم نمی‌توان در قالب کلیات بیان کرد، که اگر می‌شد دیگر تشخص، که طارد اشتراک با غیر و اساساً مغایر با کلیت است، معنا پیدا نمی‌کرد. ب) هر شیئی به‌واسطه‌ی تشخص‌داشتن شایسته‌ی آن می‌شود که یک «این» شود به تعبیر دیگر می‌توان با صفت اشاره آن را خطاب کرد. اما ماده صرفاً بالقوه «این» است (ن.ک.: همان، 1042 الف 28)، حال آنکه «اگر چیزی کیفیتی را به سبب چیزی دیگر داشته باشد، پس خود آن چیز باید آن کیفیت را در درجه‌ی بالاتری داشته باشد» (همان، 993 ب 26-24)، پس ماده که خود به تنهایی فاقد تشخص و صلاحیت «این» بودن است چگونه می‌تواند اصل تشخص افراد باشد؟ ارسطو در عبارات دیگری نیز ضعف ماده در «این» بودن را مورد تأکید قرار می‌دهد، از جمله می‌گوید: «پس نتیجه‌ی این‌گونه نگرش این است که ماده جوهر است. اما این ممکن نیست. زیرا پذیرفته شده‌است که جدا بودن و «این چیز» بودن (توده‌تی) بیش از همه چیز به جوهر تعلق دارند، و بدین علت گمان می‌رود که صورت و «مرکب از هر دوی آنها» بیشتر از ماده جوهر باشند.» (همان، 1029 الف 30-26) ج) مقولات‌اند که می‌توانند به وجود تعین دهند اما ماده به مقوله‌ای متعلق نیست: «مقصود من از ماده آن چیزی است که خود به خود نه شیء جزئی و مقدار خاصی است و نه به هیچ یک از مقولاتی منسوب است که وجود به‌وسیله‌ی آنها تعین می‌یابد.» (همان، 1029 الف 21-20) د) مشکل اساسی دیگری که پیش می‌آید در مورد تشخص صور مفارق از ماده است. بی‌شک ارسطو به وجودِ جواهر مفارق از ماده معتقد است (ن.ک.: همان، 1071 ب 22-20). این جواهر گرچه انواع منحصر‌به‌فرد‌اند، اما نفس تصورشان ابایی از این ندارد که بیش از یک مصداق داشته باشند. پس این سؤال را می‌توان در مورد آنها پرسید که چگونه هر یک از «این» جواهر مفارقِ شخصی که تک‌چیز اند از آن دیگر افراد ناموجود اما قابل‌تصور نوعی که تحت آن قرار دارند متمایز می‌شوند؟ مشخص است که ماده نمی‌تواند عامل این تمایز، یا به تعبیر دیگر تشخص جواهر مفارق باشد؛ اگر صورت را نیز مساوق با کلیت بگیریم، صورت نیز نمی‌تواند اصل این تشخص باشد. پس چه چیز دیگری می‌تواند عامل تشخص باشد؟ (Ross, 1995. p. 169-170) پی نوشت ها 1. ابن‌سینا با تفکیکی که بین دو حیثیت ماهیات موجود در ذهن می‌گذارد این وجه را روشن‌تر می‌کند. در نظر وی هر تصور کلی از آن حیث که در ذهن است امری شخص است اما از آن حیث که با مصادیق خود مقایسه می‌شود امری کلی است: «و هذه الصوره و إن کانت بالقیاس إلی الأشخاص کلیه، فهی بالقیاس إلی النفس الجزئیه التی انطبعت فیها شخصیه، و هی واحده من الصور التی فی العقل» (ابن‌سینا، الالهیات من کتاب الشفا، مقاله پنجم، فصل اول: ص 205). 2. ارسطو در عبارات دیگری نیز این تقابل توده تی با امر مرکب را تکرار کرده است از جمله متافیزیک 1042 ب 25؛ 1042 الف 29؛ درباره‌ی نفس 412 الف 9-8. 3. تمایزی که ملاصدرا بین تعین و تشخص می‌گذارد می‌تواند به فهم تفاوت بین تشخص و این‌همانی کمک کند. در نظر وی، تعین امری نسبی است اما تشخص امری نفسی. تعین ما به الامتیاز شیء از غیر آن است به حیثی که غیر در آن تشارک نداشته باشد، اما تشخص با نفس تصور شیء حاصل می‌آید (صدرالدین شیرازی، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، ج2: ص15). مراجع ابن‌سینا (1380ق)، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق الأب قنواتی و سعید زاید. قاهره، الهیئه العامه لشئون المطابع الأمیریه. ارسطو (1379)، در آسمان، ترجمه اسماعیل سعادت. تهران، هرمس. ارسطو (1377)، در کون و فساد، ترجمه اسماعیل سعادت. تهران، نشر دانشگاهی. ارسطو (1378)، درباره‌ی نفس، ترجمه علیمراد داوودی. تهران، انتشارات حکمت. ارسطو (1378)،سماع طبیعی (فیزیک)، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، طرح نو. ارسطو (1379)،متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه شرف‌الدین خراسانی (شرف). تهران، انتشارات حکمت. ارسطو (1383)، مقولات، ترجمه محمد خوانساری. تهران، نشر دانشگاهی. صدرالدین شیرازی، محمد بن محمد (1981)، الحکمه المتعالیه فی الأسفار العقلیه الأربعه، بیروت: دارإحیاء التراث العربی. قوام صفری، مهدی (1382)، نظریه صورت در فلسفه ارسطو، تهران، انتشارات حکمت. Aquinas, Thomas (1993), The Summa Theologica, trans. by Father Laurence Shapcote, vol.1. (Great Books of the Westernworld. Encyclopaedia Britanica, Inc.) Aristotle (1984), Parts of Animals, translated by W. Ogle, in The Complete Works of Aristotle, edited by Janathan Barnes, vol. 1 (Princeton University Press) Lloyd, A.C. (1970), “Aristotle’s principle of Individuation” in Mind79 (519-29). Owens, Joseph (1978), The Doctrine of Being in the Aristotlian Metaphysics (Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies). Ross, David: 1995, Aristotle (London & New York, Routledge). نویسنده: مجتبی درایتی: دانشگاه تهران فصلنامه حکمت و فلسفه شماره 41 ادامه دارد...
95/04/26 :: 02:39
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 115]
-
گوناگون
پربازدیدترینها