تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1817252778
دورکیم و تفکرات اش را بیشتر بشناسید
واضح آرشیو وب فارسی:برترین ها: وبسایت باشگاه اندیشه: دورکیم یکی از مهمترین جامعه‌شناسان کلاسیک و به لحاظ دقت علمی و تاثیر در جریان اصلی جامعهشناسی و به جا گذاشتن سنت خاص خود، شاید مهمترین آنها باشد. در این مقاله سعی میشود که ضمن اشاره به زندگی دورکیم و زمینه‌ی فکری و هستی‌شناسی او، به تعریف او از جامعه، انسان و جامعهشناسی پرداخته شود. سپس مهمترین افکار و نظریه‌های او که در چارچوب جامعهشناسی قرار می‌گیرند، معرفی شود.
مقدمه
جامعهشناسی را باید با دورکیم آغاز کرد. دورکیم یکی از سه جامعه‌شناس مهم کلاسیک (به همراه مارکس و وبر) است و به لحاظ تاثیری که بر جریان اصلی جامعهشناسی گذاشت از آن دو نفر دیگر مهمتر است. نزد دورکیم اصلاح‌طلبی به عنوان یک هدف و جامعهشناسی به عنوان یک ابزار پیوندی وثیق با هم دارند. به همین دلیل نباید هرگز جامعهشناسی دورکیم را جدا از اهداف که از آن انتظار داشته، مطالعه کرد. دورکیم با جامعهشناسی خود چارچوبی فراهم کرده است که اهداف و انگیزه‌های خود را از طریق آن پیگیری کرده است. بوگله می‌گوید: «مطالعات دورکیم همگی، مستقیم یا نامستقیم، به جامعهشناسی اخلاقیات مربوط میشود. او نظری باقی نماند و نتیجه‌گیری‌های عملی، و ارائه طرقی برای عمل اجتماعی، بلندپروازی‌های عالی او را تشکیل می‌داد. برای وصول به این مقصود، هیچ راه دیگری جز دانش تحصلی در برابر دیدگان او پیدا نبود.» (دورکیم؛ 1360)
آنچه به نوشته‌های دورکیم قدرت فکری می‌بخشد، حمله‌ی مداوم اوست به چند مسئله محدود؛ مسایلی که ذهن او در سراسر دوره‌ی حیات فکریش به آنها مشغول بود. اول تلاش او برای بنیانگذاری جامعهشناسی بر پایه‌ی تجربی بود. به نظر دورکیم، کندورسه، منتسکیو و کنت، برای تحقق واقعی این طرح چندان که باید گریبان خود را از چنگ فلسفه‌ی تاریخ رها نکردند. (گیدنز؛ 8) زمانی که کنت، جامعهشناسی را وضع کرد، امیل دورکیم بود که پایه‌هایی به جامعهشناسی بخشید که آن را با اندیشه خود، ساخته بود و این حوزه دارای موضوع علمی متفاوت از رشته‌های علمی موجود بود. به این ترتیب برای مثال هنگامی که روانشناسی درگیر مطالعه‌ی عوامل روان‌شناختی بود، دورکیم ایده‌ی واقعیت اجتماعی را برای تمایز موضوع جامعهشناسی از روانشناسی رواج دارد.
زمانی که روانشناسی به مطالعه عوامل درونی فرد می‌پرداخت، جامعهشناسی قرار بود عواملی را مطالعه کند که نسبت به افراد، خارجی و همچنین اجباری بودند. این نوع نگرش جامعهشناسی را کانون ارتباط با پدیدههای جمعی مانند گروه‌ها، جوامع و فرهنگ قرار داد. به این ترتیب اندیشه دورکیم در جامعهشناسی در مرحله‌ای منجر به کانونی بودن فعلی آن در ارتباط با چنین پدیدههای جمعی شد. (ریتزر؛ 1374: 44) دورکیم عنوان می‌کند که «جامعهشناسی به هیچ علم دیگری پیوسته نیست بلکه خود علمی ممتاز و مستقل است و احساس اینکه واقعیت اجتماعی جنبه خاصی دارد چنان برای جامعهشناسی ضروری است که تنها معارفی که بالاخص بر جامعهشناسی مبتنی باشد می‌تواند او را برای فهم واقعیت‌های اجتماعی مهیا سازد.» (دورکیم؛ 1368: 173)
دومین مسئله‌ای که دورکیم به آن پرداخت، معنی پیدایش فردگرایی در جامعه‌ی نوین بود. زمینه‌ی آثار دورکیم انقلابی بود که چندان در اجرای شعارهای خود (آرمان‌های فردگرایی لیبرالی) توفیق نیافته بود. او در رساله‌ی دکتری خود (تقسیم کار) نشان داد که آرمان‌های فردگرایی مبین پیدایش نوع جدید از نظم اجتماعی است و گونه‌ای آسیب‌شناسی به شمار نمی‌رود. (گیدنز؛ 8) پرداختن به سرچشمه‌ها و سرشت نیروی اخلاقی، سومین مضمونی است که بر سراسر آثار دورکیم حاکم است. او نه تنها به انتقاد از فیلسوفان اجتماعی محافظه‌کار پرداخت که در آرزوی بازگشت به نوعی نظم اخلاقی منسوخ بودند بلکه لیبرال‌های فایده‌گرا را نیز که معتقد بودند جامعه‌ی جدید می‌تواند و باید صرفا بر داد و ستد مبتنی باشد مورد انتقاد قرار داد. (گیدنز؛ 9)
دورکیم علیه گرایش ذره‌اندیشانه‌ی بیشتر فیلسوفان عصر روشن‌اندیشی واکنش نشان داده بود. رابرت نیسبت به گونه‌ی قانع‌کننده‌ای ثابت کرده است، اصطلاح‌های کلیدی‌ای چون انسجام، همبستگی، یکپارچگی، اقتدار، شعایر و تنظیم نشان می‌دهند که جامعهشناسی دورکیم بر پایه‌ی یک رشته قضایای ضد ذره‌اندیشانه استوار است. از این جهت او مانند پیشینیان سنت‌پرستش بود، هرچند که او را چندان هم نمی‌توان در زمره‌ی اندیشمندان اجتماعی سنت‌پرست به شمار آورد. دورکیم از نظر سیاسی یک لیبرال و یک مدافع راستین حقوق فرد در برابر دولت بود. دورکیم می‌خواست نشان دهد که رهیافت اسپنسری و فایده‌گرایی به قلمرو اجتماعی که بنابر آن، بعد اجتماعی در نهایت از امیال افراد برای افزودن شادمان‌شان برمی‌خیزد، چه در پیشگاه شواهد عینی و چه در برابر خرد، تاب ایستادگی ندارد.
او بر این عقیده بود که جامعه را نمی‌توان محصول تمایل افراد به بده و بستان با همدیگر در جهت کسب بیشترین شادمانی دانست. مردم بدون ضابطه داد و ستد و بده و بستان نمی‌کنند، بلکه در این زمینه از یک الگوی هنجار بخش پیروی می‌نمایند؛ زیرا انسان‌ها پیش از قرارداد بستن و عملی کردن آن، باید در مورد معنای قرارداد توافق داشته باشند. این توافق جمعی پیش از بستن قرارداد که همان عنصر غیر قراردادی قرارداد است، چهارچوب نظارت هنجاربخش را می‌سازد. بدون تنظیم اجتماعی و نوعی نظام تصویب مثبت یا منفی، هیچگونه داد و ستد و مبادله‌ای نمی‌تواند رخ دهد. (کوزر؛ 195)
سرانجام آثار دورکیم علاقه‌ی دیرپایی به پیامدهای عملی دانش مبتنی بر علوم اجتماعی را آشکار می‌سازد. افکار وی در این مورد هرگز در میان مفسران بعدی، حتی برای کسانی که آماده‌ی پذیرفتن بیشتر عقاید وی بودند مقبول نبود. (گیدنز؛ 9) جامعهشناسی دورکیم بر همین پایه‌ها استوار بود. در ادامه هر کدام از این موارد بیشتر توضیح داده خواهد شد.
زندگی
امیل دورکیم در 15 آوریل سال 1858، یک سال بعد از مرگ کنت، در دراپی‌نال فرانسه به دنیا آمد.(ریتزر؛ 1374: 67) او از تبار فقیهان ریشه‌دار کلیمی بود. اما پس از مدتی به کاتولیسیسم علاقه پیدا کرد و سرانجام در اوان جوانی از هر گونه تعلقات مذهبی دست کشید و یک لاادری گشت. در سال 1879 پس از دو بار عدم توفیق در امتحانات ورودی توانست به مدرسه اکول نورمال راه پیدا کند.(کوزر؛ 205) او با برنامه درسی این مدرسه که خواندن نظم و نثر یونانی را از آشنایی با آیین‌های فلسفی نوین و یا تازه‌ترین علوم ترجیح می‌داد مخالفت می‌ورزید. دورکیم در 1882 از این مدرسه فارغ‌التحصیل شد.(همان؛ 206)
دورکیم از 1882 تا 1887 در دبیرستان‌های فرانسه به عنوان معلم فلسفه آغاز به کار کرد. اما نمی‌خواست یک فیلسوف به معنای سنتی آن باشد. او می‌خواست در روشن ساختن مسایل اخلاقی بزرگ زمان و به طور خاص در تحکیم سیاسی و اخلاقی جمهوری سوم نقش داشته باشد.(همان؛ 207) در این سال‌ها فرانسه سال‌های پرآشوبی را پشت سر می‌گذاشت. دورکیم بیشترین سال‌های تکوین شخصیت‌اش را در بحبوحه‌ی آشوب‌های سیاسی و اجتماعی گذرانده بود، ناچار شده بود که برای خودش یک هویت شخصی پیدا کند. او از یهودی‌گری انعطاف‌ناپذیر به فلسفه عقل‌گرا روی آورد، آن هم در زمانی که صحنه عمومی فرانسه دستخوش دگرگونی‌های پی در پی بود و نمی‌توانست هیچگونه لنگرگاه امنی برای او فراهم سازد.(همان؛ 223)
دورکیم اولین تدریس فلسفه را در سال 1887 در دانشگاه بوردو به عهده گرفت –به دلیل اینکه در هیچ نقطه‌ای از دنیا رشته‌ای به نام جامعهشناسی وجود نداشت نتوانست جامعهشناسی تدریس کند-. اما در واقع دوره مزبور را می‌توان جامعهشناسی نامید.(ریتزر؛ 1374: 68) در سال 1893 از رساله دکترایش تحت عنوان تقسیم کار دفاع کرد. دو سال بعد کتاب قواعد روش جامعهشناسی و دو سال پس از آن کتاب خودکشی او به چاپ رسید. او در پیشگفتارش بر کتاب خودکشی، یادآور شد که جامعهشناسی اکنون دیگر جایش را باز کرده است. دورکیم در 1898 سالنامه جامعهشناسی را بنیان نهاد. مقالات انتقادی این سالنامه به عامه فرانسوی زبانان فرصت داده بود تا در مورد چند و چون کار جامعهشناسی نظر جامعی داشته باشند و همه کسانی که در این سالنامه جمع شده بودند در پشتیبانی از رهیافت جامعه‌شناختی دورکیمی هم‌داستان بودند. تداوم همکاری نویسندگان اصلی آن موجب شده بود که از آنها یک مکتب منسجمی به وجود آید.(کوزر؛ 209)
دورکیم در همان سال پایه‌گذاری سالنامه، مقاله «بازنمودهای فردی و جمعی» را منتشر ساخت که در واقع یک نوع اعلامیه استقلال برای مکتب دورکیمی بود. او یک سری مقالات مهم به چاپ رسانید؛ از جمله، «تعیین واقعیت‌های اخلاقی»، «داوری ارزشی و داوری واقعیت»، «طبقه‌بندی ابتدایی»، و «تعریف پدیدههای دینی». دورکیم نه سال پس از پیوستن به دانشگاه بردو، به مقام استادی کامل علم اجتماعی مفتخر شد. سپس به عنوان استاد علم آموزش و پرورش به دانشگاه سوربن پاریس پذیرفته شد. در 1913 نام کرسی تدریس دورکیم طبق یک فرمان خاص وزارتی به علم آموزش و جامعهشناسی تغییر پیدا کرد.(همان؛ 210) با بنیانگذاری جامعهشناسی در سال 1913، بر اعتبار و ارزش علمی دورکیم افزوده شد، شمار طرفدارانش فزونی گرفت و اندیشه‌هایش گسترش بیشتری یافت.(ریتزر؛ 1374: 68)
در دو دهه پایانی قرن نوزدهم، سنت اثباتی و علمی بر فضای فکری فرانسه حاکم بود. اما در آغاز سده بیستم، این روند کلی با معارضه یک مکتب ضد علمی و ضد عقل‌گرا به سردمداری هانری برگسون روبرو شد. برگسون به اندیشه اثباتی و جبرگرایی ناشی از آن حمله برد و راه را بر یک روند حیات‌گرا و اراده‌گرا گشود که در واقع ضد روند اثباتی بود. در این سال‌ها چنین می‌نمود که نیروهای علم و عقل‌گرایی عملا در همه میدان‌های نبرد فکری و هنری عقب‌نشینی کرده بودند. اما در این میان یک استثنا وجود داشت که آن هم نظام آموزشی بود. در اینجا روح علمی استوارانه پا گرفته بود. در حوالی 1900، دانشگاه سوربن که دورکیم یکی از چهره‌های سرشناس آن بود، دژ استواری گشته بود که در پناه آن، مدافعان علم و آزادیخواهی علیه ارتجاع ضد علمی می‌جنگیدند.(کوزر؛ 227)
دورکیم را باید نخستین جامعه‌شناس دانشگاهی فرانسه به شمار آورد. او در درون دانشگاه برای تثبیت رشته جامعهشناسی مبارزه می‌کرد، چرا که هنوز هم مشروعیت جامعهشناسی به عنوان یک رشته علمی توجیه نشده بود.(همان؛ 205) امیل دورکیم در سراسر عمرش بر آن بود تا بی‌طرفی علمی را با تعلق شدید اخلاقی درآمیزد. او از هواداران پرشور جستجوی بی‌طرفانه حقیقت و دانش بود اما هم‌نوعانش را هم وامی‌داشت تا همگی در جهت تحقق وحدت اخلاقی و عدالت اجتماعی خدمت کنند.(همان؛ 212)
از سال 1890 تا 1914، سوربن در واقع کانون دفاع از ارزش‌های دموکراتیک و عقل‌گرایانه بود و بسیاری از استادان برجسته آن که دورکیم در صف مقدم آنها بود سخنگویان فکری این روند‌های لیبرال به شمار می‌آمدند. دورکیم در بسیاری از کمیته‌ها و شوراهای آموزشی دولتی حاضر می‌شد. او بسیاری از دوستانش را در مقام‌های حساس وزارت آموزش و نظام آموزشی کشور جا داده بود.(همان؛ 239) دورکیم به وزارت آموزش فرانسه مشورت می‌داد و می‌کوشید تا برای جامعهشناسی به عنوان یک درس دبیرستانی جایی باز کند. در این سال‌ها او به تحقق آرزوی جوانی‌اش در جهت بنای یک جامعهشناسی علمی در خدمت تجدید آموزش جمهوری سوم و نیز پروراندن یک اخلاق مدنی غیر مذهبی، نزدیک شده بود.(همان؛ 211)
دورکیم استوارانه بر این عقیده بود که دانشمند اجتماعی علاوه بر کار دقیقا علمی‌اش وظیفه دارد که در صحنه عمومی کشور نیز نقش ایفا کند. او با مردانی از زمینه‌های گوناگون اجتماعی رابطه داشت به این امید که آنها در پیشبرد کار بزرگ اخلاقی مورد نظرش به او یاری رسانند.(همان؛ 239) دورکیم در سراسر زندگی‌اش، پیوسته و با علاقمندی در قضایای اخلاقی زمانه‌اش درگیر بود؛ او در زندگی برای خود این وظیفه را قایل شده بود که به احیای اخلاقی ملت فرانسه که بسیار مورد علاقه‌اش بود کمک کند. اما دورکیم برای رسیدن به هدف‌هایش از راه‌های میان‌بر استفاده نکرده بود. برابر با قانون اخلاقی دورکیم، یک دانشمند اجتماعی تنها زمانی می‌تواند در امور جامعه‌اش دخالت کند که بررسی‌های علمی‌اش نتیجه داده و بتواند اعتماد مردم را به خود جلب کند. او می‌خواست علم اجتماعی‌ای را بنا گذارد که به عنوان مبنای عمل همگانی به کار آید؛ اما به جز در قلمرو آموزش، دورکیم هنوز به این نتیجه نرسیده بود که تحقیق اجتماعی به چنان پایه‌ای از پیشرفت دست یافته باشد که بتوان یافته‌های جامعه‌شناختی را در قوانین مدنی به کار بست. (همان؛ 243)
دورکیم در اواخر عمر فعالیت‌های پژوهشی بسیار گسترده‌ای را شش سال رهبری می‌نمود و درصدد نوشتن رساله‌ای درباره علم اخلاق بود. او در 15 نوامبر 1917 در سن پنجاه و نه سالگی در گذشت.( همان؛ 211)
زمینه فکری
روشن‌اندیشی بر دورکیم به مانند کنت، اثری منفی گذاشته بود و هر دو را باید وارث سنت محافظه‌کاری به شمار آورد. هر چند در مورد دورکیم جنبش روشن‌اندیشی تاثیرهای مثبتی نیز داشت (برای مثال، تاکید بر علم و اصلاح اجتماعی). دورکیم از جهت سیاسی لیبرال بود ولی از نظر فکری موضعی محافظه‌کارانه را اتخاذ کرد بود. او نیز مانند کنت و ضدانقلابیون کاتولیک‌مسلک، از نابسامانی اجتماعی بیزار و هراسان بود. آثار دورکیم تحت تاثیر نابسامانی‌هایی بود که دگرگونی‌های اجتماعی به بار آورده بودند. در واقع بیشتر کارهای دورکیم به بررسی نابسامانی اجتماعی اختصاص دارد. نظر او این بود که نابسامانی‌های اجتماعی جزء ضروری جهان نوین نیست و می‌توان آنها را با اصلاحات اجتماعی کاهش داد. (ریتزر؛ 1384: 21)
دورکیم ذهنش را به روی انواع جریان‌های فکری باز نگهداشته بود و ریشه‌های اندیشه او را می‌توان در میان بسیاری از جریان‌ها و افراد پیگیری کرد. در زیر فهرستی از کسانی که روی دورکیم تاثیر گذاشتند می‌آید.
روسو: مفهوم اراده عمومی از همه بیشتر اندیشه‌ی دورکیم را تحت تاثیر قرار داده بود. طبق این مفهوم جامعه تجلی همبستگی اجتماعی است. دورکیم از جهت قایل شدن تمایز میان پدیده اجتماعی و روان‌شناختی نیز خود را مدیون روسو می‌دانست.
منتسکیو: دورکیم فکر همبستگی همه‌ی پدیدههای اجتماعی را از منتسکیو آموخته بود. منتسکیو هر پدیده‌ی اجتماعی در ارتباط با بقیه بررسی می‌کرد.
کنت: دورکیم با کنت هم عقیده بود که تقسیم کار سرچشمه‌ی همبستگی اجتماعی است. تاکیدهای دورکیم بر قدرتِ پیوند دهنده باورهای اخلاقی تا اندازه‌ای از کنت و سن‌سیمون مایه گرفته بودند. دورکیم با رهیافت روش‌شناختی کلی کنت موافق بود و به دنبال یافتن قوانین مثبت رفتار اجتماعی بود. وجدان جمعی دورکیم، نسخه‌ی دیگر وفاق اجتماعی کنت است.
اندیشمندان سنت‌پرست (مانند بونالد، میستر، هالر و دیگران): این اندیشمندان با تاکید بر اینکه افراد به جامعه و قانون آن وابسته‌اند و افراد جامعه اشخاصی متکی بر خود و جویای تحقق نفس نیستند و نیز تاکید بر ضرورت اقتدار و الزام‌های پیونددهنده‌ی دین، خانواده، اجتماع محلی و صنف، در واقع افکاری را به پیش کشیده بودند که در کانون معتقدات دورکیم جای دارند.
فوستل دو کولانژ (تاریخنگار): دو کولانژ بر نقش کانونی دین بومی و پیوند‌های مذهبی تاکید ورزیده بود و دورکیم در بررسی پدیدههای مذهبی تحت تاثیر این دیدگاه بود.
امیل بوترو (فیلسوف): دورکیم از بوترو تمایز میان سطوح متفاوت واقعیت و نیز مفهوم نوپدیداری را به عنوان جنبه حیاتی فلسفه علم فراگرفته بود.
شارل رنوویه (فیلسوف نوکانتی): اعتقاد به اینکه به یک نوع علم اخلاق نیاز احساس میشود و شر بودن ستیز میان اشخاص و گروه‌ها در کارهای دورکیم بازتاب‌هایی داشته است.
آلفرد اسپینا: دورکیم برای تصدیق رهیافت کل‌گرا و ساختاری‌اش، بارها از رساله دکترای او نقل قول کرده است.
گابریل تارد: او از مخالفان عمده دورکیم بود. دورکیم مخالف عقاید او در زمینه فراگرد تقلید بود.
اسپنسر: دورکیم با افکار فردگرایانه اسپنسر که توافق‌های افراد سنگ بنای سامان اجتماعی‌اند مخالف بود. اما بیشتر نظرهای تکاملی دورکیم از اسپنسر سرچشمه می‌گیرند.
ویلیام رابرتسون اسمیت (انسان‌شناس): اسمیت جان کلام دین را در وحدت یک گروه دینی یافته بود و دورکیم این برداشت اسمیت را هسته کانونی نظریه دینی خودش قرار داده بود.
ایمانوئل کانت: دورکیم مجذوب فلسفه دقیق وظیفه اخلاقی کانت شده بود. او یادآور شده بود که جامعهشناسی اخلاقی او که بر خوشایندی اعمال اخلاقی مبتنی بود، چیزی جز مکمل مفهوم وظیفه و الزام اخلاقی کانت نیست.
ویلهلم وونت: وونت را پدر روانشناسی تجربی خوانده‌اند. مفهوم روح گروهی او که آن را جایگزین مفهوم معروف‌تر هگلی روح خلقی ساخته بود، می‌بایست در صورتبندی مفهوم وجدان جمعی دورکیم نقشی ایفا کرده باشد. (کوزر؛ 212-220)
هستی‌شناسی
سال‌های اولیه زندگی دورکیم با نوعی تربیت دینی یهود، توام بود. جهان از دیدگاه عهد عتیق، هستی منظم پایدار است که تحت رهبری خالقی مقتدر اداره میشود و کوچک‌ترین کجروی از قوانین روشن و صریح جامعه، به هیچ روی مقبول و مشروع نمی‌تواند باشد. هر چیزی از قبل تعیین شده و مشخص است. انسان نیز با ورود در جامعه، تنها وظیفه‌اش یادگیری هنجارها و اطاعت محض از آنهاست. این رویه دینی بی‌شک مبنای ایستایی‌شناسی و آسیب‌شناسی او را به وجهی روشن پایه‌ریزی کرد. (تنهایی؛ 129)
آشنایی او با اصول دین مسیحیت در دوره نوجوانی، تنها توانست باورهای تئولوژیک او مبنی بر یک زندگی ایثارگرانه و پای‌بندانه را در وی تقویت نماید. بنابراین احترام سخت به قوانین پایدار جامعه –که از سنت تفکر یهودی بود- با روحیه ایثارگرانه و عشق صوفیانه مسیحی هم‌آواز شده و پایه‌های فداکاری و فنا جز در کل را برای او با سیمایی آرمانی پی‌ریزی نمود. (همان)
این تقابل ادیان الهی و دین مدنی در دورکیم به بی‌خدایی و لاادری‌گری منجر شد. بنابراین سنت جامعهشناسی دورکیم به سنتی دینی –ولی دینی اجتماعی- تبدیل گشت. از طرفی دیدگاه لاادری‌گری دورکیم به دلیل همان رشته‌های قوی تربیت یهودی-مسیحی به دنبال ایده‌آل‌های اخلاقی بود که ناخودآگاه او را به دانشمندان مذهبی شبیه‌تر می‌کرد تا اندیشمندان ناخداگرا. اخلاق دینی غیرتوحیدی او به اصول انسان‌گرایانی نزدیک میشود که با باور غیردینی برای بشریت و جامعه بشری ارزشی خاص قائلند. (همان)
تعریف جامعه و انسان
دورکیم جامعه را به مثابه موجود زنده‌ای می‌داند که افراد و اجزا آن همگی در خدمت به کلیتی که بقای سیستم را تداوم می‌بخشد، خدمت‌گزارند. از این نظر دورکیم در کنار دیگر کارکردگرایان انسجام‌گرا مثل کنت و اسپنسر قرار می‌گیرد. این کلیت که دورکیم از آن تحت عنوان وجدان جمعی یاد می‌کند تنها حاصل تجمع صوری افراد جامعه نیست بلکه چیزی جدای آنهاست که هرگاه لازم باشد از خارج خود را بر تک تک افراد تحمیل می‌کند. لزوم این تحمیل و نظارت اجتماعی به تصویری برمی‌گردد که دورکیم از انسان متصور میشود. او انسان را موجودی می‌داند با علائق و آرزوهای نامحدود و سیری‌ناپذیر. لذا این خصلت طبیعی و ذاتی بشر، یعنی حرص و میل به بیشتر داشتن را تنها از طریق یک نظارت خارجی می‌توان مهار نمود. (تنهایی؛ 132)
افراد انسانی معمولا موجوداتی سرکش و شرور هستند که هر یک به دنبال منافع خود در تکاپویند. انگاره‌ای که از اصل ماندگاری بهترین اسپنسر وارد نظرات دورکیم شده است. بنابراین جامعه زمانی می‌تواند پایداری لازم را به دست آورد که از طریق فشار اجتماعی، فشاری خارج از افراد، آنان را در کنترل خویش درآورد. زندگی جمعی در عین قهرآمیز بودن از جاذبه‌های بسیاری نیز برخوردار است و هر قدر که انسان با آن بیشتر درگیر شود بابت آن قیمت بیشتری باید بپردازد. به عبارت دیگر، گردهم آمدن افراد با اهداف و منافع مشترک نه تنها موجب کسب منفعت است، بلکه نفس با هم بودن نیز برای او لذت‌بخش می‌باشد. چرا که تنها در این شرایط است که می‌تواند احساس کند در محیطی سرشار از دشمنی و کینه‌توزی رها نشده است. او به این دلیل به حضور در جمع تن می‌دهد که از یک زندگی اخلاقی واحدی برخوردار باشد. (همان؛ 133)
تعریف و تثبیت جامعهشناسی
سال 1822 تاریخ رسمی جامعهشناسی قلمداد میشود به این دلیل که اولین بار اگوست کنت بود که جامعهشناسی را ابداع کرد. کنت نه تنها این واژه را وضع کرد، بلکه رهیافت جامعه‌شناختی خاصی را نسبت به جهانی که به طرق مختلف و با آثار بزرگی تبیین شده بود، توسعه داد. اندیشه‌های کنت در قرن 19، در فرانسه، توسط سایرین برگزیده شد و اهمیت خاص دورکیم این است که سنت کنتی را ادامه داد و به طور موفقیت‌آمیزی جامعهشناسی را در قالب یک حوزه آکادمی مشخص فرانسه در اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20 نهادینه کرد.(ریتزر؛ 1374: 54)
دورکیم تصمیم گرفته بود خود را وقف بررسی علمی جامعه کند. او به دنبال ساختن یک نظام علمی جامعه‌شناختی بود تا به عنوان وسیله‌ای برای راهنمایی اخلاقی جامعه به کار آید. دورکیم در مدت کوتاهی ضمن اقامت در آلمان، وقتش را به مطالعه‌ی روش‌های تعلیم و تحقیق در فلسفه اخلاقی و علوم اجتماعی اختصاص داد. او کارهای دانشمندان اجتماعی آلمان را می‌ستود زیرا آنان بر ریشه‌های اجتماعی مفهوم وظیفه اخلاقی تاکید می‌کردند و می‌کوشیدند علم اخلاق را به صورت یک رشته مستقل در آورند.(کوزر؛ 207)
دورکیم افراطی‌گری‌های کنت را نداشت، بلکه خصوصیات یک جامعهشناسی علمی را دارا بود. در واقع او هنوز هم الگوی بسیاری از جامعه‌شناسان جدید به شمار می‌رود. او مذهب و فلسفه را رد می‌کرد -اگر چه تاثیر بسیار زیادی از آنها پذیرفته بود- و به دنبال تعمیم اصول علمی بود که می توانست در هدایت اخلاقی جامعه مفید واقع شود. در این موضوعات دورکیم با کنت کمی تفاوت داشت. او با توسعه اندیشه‌هایش از افراط‌کاری‌های نظری کنت، مخصوصا از طرح‌های اثباتی او، فاصله گرفت.(ریتزر؛ 1374: 67) دورکیم کاری را که کنت از انجام آن عاجز بود انجام داد و آن عبارت بود از پی‌ریزی شالوده‌ای منظم برای جامعهشناسی در یک چارچوب قوی.(همان؛ 9)
دورکیم تلاش آگاهانه‌ای را برای استقرار جامعهشناسی در فرهنگستان فرانسه آغاز کرد. با انجام چنین کاری او متوجه شد که می‌باید جامعهشناسی را به عنوان حوزه‌ای مستقل از حوزه‌های فلسفه و روانشناسی تاسیس می‌کرد. پیچیدگی موضوعات عاملی بود که پیش‌کسوتان آن حوزه‌ها (فلسفه و روانشناسی) و بسیاری دیگر، در مقابل ورود جامعهشناسی و یا هر حوزه‌ی دیگر به دنیای علمی مقاومت کنند. با جدا شدن جامعهشناسی از فلسفه، دورکیم ضمن داشتن جهت‌گیری علمی و حتی اثبات‌گرایی خود چنین استدلال می‌کرد که جامعهشناسی باید در جهت مطالعه‌ی تجربی جهان اجتماعی حرکت کند. به این معنا که جامعه‌شناسان باید از ذهنیت دست بردارند و جهان اجتماعی را تجربه کنند. به این گونه تعبیر خارج از جهان اجتماعی، رفتن به محل تحقیق و مطالعه و جمع‌آوری اطلاعات درباره‌ی جامعه، معنی شد. این جهت‌گیری دورکیم در تضاد با فیلسوفانی بود که عموما فقط درباره دنیای اجتماعی فکر می‌کردند. در حالیکه ممکن است آنها هم درباره‌ی همان جهان اجتماعی همان طوری تجربی بیاندیشند که جامعه‌شناسان می‌اندیشیدند ولی فیلسوفان در این مورد هرگز تحقیق نکرده‌اند. بنابراین به نظر دورکیم تمایز روشنی بین فلسفه و جامعهشناسی وجود دارد. یا حداقل چنین تمایزی می‌باید به منظور پایگاه علمی، مستقل از فلسفه به وجود آمده باشد.(همان؛ 69)
به هر حال دورکیم در متمایز ساختن جامعهشناسی از فلسفه دچار مشکل بود. او در حالیکه خود را جامعه‌شناس می‌دانست بیشتر به تفکر و فلسفه می‌پرداخت تا تحقیق تجربی. بنابراین دورکیم نه تنها مجبور بود جامعهشناسی را از فلسفه جدا کند بلکه باید آن را از جامعهشناسی فلسفه‌مآبانه کنت نیز دور می‌کرد. دورکیم کنت را به دلیل آنکه اندیشه‌های از پیش‌پرداخته‌ی خود را درباره پدیدههای اجتماعی، جایگزین مطالعه‌ی علمی می‌کرد، مورد حمله قرار می‌داد. دورکیم به طور مستدل جامعهشناسی را دارای موضوع مشخصی می‌دانست. او از موضوعات به عنوان واقعیت‌های اجتماعی نام می‌برد. این امر به جامعهشناسی کمک کرد تا خود را از فلسفه کاملا متمایز ساخته و دارای هویت روشن و مستقلی که همان واقعیت‌های اجتماعی است، شود. (همان؛70)
جدایی جامعهشناسی از فلسفه قطعا در این چارچوب است که واقعیت‌های اجتماعی باید مثل اشیا پنداشته شوند، یعنی پدیدههای اجتماعی برای ما باید درست مانند تلقی ما از یک صندلی، یک درخت، و یک کوه، مورد توجه قرار گیرد. واقعیت‌های اجتماعی باید همانند اشیا به طور تجربی و نه فلسفی، مورد بررسی قرار گیرند.(همان) دورکیم با جدا کردن جامعهشناسی از فلسفه با مشکل تفکیک جامعهشناسی از روانشناسی روبرو شد. به نظر می‌رسید که روانشناسی با جامعهشناسی در پرداختن به حیات انسانی وجه مشترک داشتند. دورکیم برای متمایز کردن جامعهشناسی از روانشناسی این گونه استدلال می‌کرد که واقعیت‌های اجتماعی نسبت به کنشگر فردی، خارجی و تحمیل‌شده هستند. جامعهشناسی به مطالعه‌ی این واقعیت‌های اجتماعی همت می‌گمارد، در حالیکه روانشناسی به مطالعه‌ی آن دسته از واقعیت‌های اجتماعی اکتفا می‌کند که در ذهنیات کنشگران وجود دارد.(همان؛ 71)
بدین ترتیب دورکیم با طرد تفسیرهای زیست‌شناختی و روان‌شناختی، توجهش را به عوامل اجتماعی-ساختاری تعیین‌کننده مسایل اجتماعی انسان معطوف ساخت و تبیین‌های غیر جامعه‌شناختی رفتار اجتماعی را مورد انتقاد صریح قرار داد. به نظر او واقعیت‌های اجتماعی ویژگی‌ها و عوامل اجتماعی تعیین‌کننده‌ای دارند که با مفاهیم زیست‌شناختی و روان‌شناختی قابل تبین نیستند.(کوزر؛ 187) بخش عمده کار دورکیم در واقع کوشش خودآگاهانه‌ای بود در جهت ثابت کردن این قضیه برای عامه مردم و از آن بالاتر برای دانشگاه‌ها، که جامعهشناسی با یک موضوع مهم سر و کار دارد که رشته‌های دیگر تا آن زمان مورد توجه قرار نداده بودند و از همین روی، باید در پایه‌ای برابر با رشته‌های جاافتاده‌تر علوم اجتماعی در چهارچوب دانشگاه‌ها به رسمیت شناخته شده و پذیرفته آید.(همان؛ 232)
دورکیم استدلال می‌کرد که پدیدههای اجتماعی با برقرار کردن روابط متقابل میان افراد، واقعیتی را می‌سازند که دیگر نمی‌توان آن را بر حسب خواص کنشگران اجتماعی توجیه کرد.(همان؛ 188) دورکیم نه به صفات فردی بلکه به ویژگی گروه‌ها و ساختارها می‌پرداخت. او بر مسایلی همچون انسجام یا عدم انسجام گروه‌های مذهبی خاص تاکید می‌کرد و نه بر مختصات فردی مومنان آن گروه‌ها. (همان؛ 189)
واقعیت اجتماعی
واقعیت اجتماعی چیست؟ تا قبل از دورکیم معمولا این کلمه را برای تعریف تقریبا همه واقعیت‌هایی به کار می‌بردند که در درون جامعه رخ می‌دهد. با این حساب می‌توان گفت هیچ حادثه بشری نیست که نتوان آن را اجتماعی نامید. هر کس می‌آشامد و می‌خوابد و می‌خورد و استدلال می‌کند و سود جامعه نیز در این است که این اعمال به نحو منظمی انجام گیرد. اما اگر این واقعیت‌های اجتماعی باشد جامعهشناسی موضوعی نخواهد داشت که خاص آن باشد و قلمرو زیست‌شناسی و روانشناسی به هم آمیخته خواهد شد. اما دورکیم می‌گوید که در هر جامعه دسته معینی از پدیده‌ها است که اوصاف‌شان با اوصافی که علوم دیگر طبیعت مطالعه می‌کنند کاملا فرق دارد. (دورکیم؛ 1368: 24) اینها واقعیت اجتماعی هستند و اینچنین تعریف می شوند: شیوه‌های عمل و فکر و احساس که در بیرون از فرد وجود دارند و از قدرت و قوت اجباری برخوردارند و به وسیله آن خود را بر فرد تحمیل می‌کنند.
خارجی بودن
ویژگی عینی و خارجی بودن یعنی اینکه واقعیت اجتماعی ساخته و پرداخته شخص نیست و بیرون از شعورهای فردی تک تک افراد قرار دارد. مثلا وظیفه برادری و همسری و عضویت در اجتماع. اینها تکالیفی است که در خارج از من و اعمال من در زمینه‌ی حقوق و رسوم تعیین شده است. هر چند این تکالیف با احساسات خود من موافقت دارد و من واقعیت آنها را در ضمیر خود احساس می‌کنم با اینهمه این واقعیت پیوسته واقعیتی عینی و خارجی است زیر این من نیستم که این تکالیف را ساخته و پرداخته‌ام بلکه اینها از راه تربیت به من رسیده است. عقاید دینی نیز چنین است. منظومه‌ی علاماتی که من برای ابراز فکر خود و پول و وسایل اعتباری‌ای که من در مناسبات تجاری به کار می‌برم و نیز اعمالی که در شغل خود دنبال می‌کنم، همه مستقل از شیوه‌های استعمال آنها در کارند. (همان؛ 25)
اجباری بودن
اجباری بودن یا دارای قدرتی آمر و قاهر باشد یعنی اینکه واقعیت اجتماعی علیرغم میل فرد بر او تحمیل میشود و در مقابل آن ایستادگی نمی‌توان کرد، البته تا وقتی که من از روی رضا آنها را انجام دهم این فشار و قهر به کار نمی‌افتد. مثل قوانین حقوق، دستورهای اخلاقی -که شعور عمومی با آن مبارزه می‌کند-، لباس پوشیدن، قرارداهای اجتماعی، زبان و پول که اجبارشان غیر مستقیم است یعنی چاره‌ای نداریم جز اینکه از آنها استفاده کنیم. (همان)
دورکیم شناسایی واقعیت اجتماعی را از روی نیروی جبری و خارجی که بر افراد وارد می‌کند و یا می‌تواند وارد کند، ممکن می‌داند. از نظر او وجود این نیرو از دو راه معلوم میشود یکی وقتی که مکافاتی در میان است و دیگر مقاومتی است که واقعیت اجتماعی در برابر عمل فردی که خیال تخلف دارد از خود نشان می‌دهد. (همان؛ 33) دورکیم می‌گوید: «کلمه جبر یا قهر که ما واقعیت اجتماعی را با آن تعریف کرده‌ایم دارای این خطر است که طرفداران غیرتمند و پرشور فردپرستی مطلق را به وحشت می‌اندازد. اینان چون تبلیغ می‌کنند که فرد کاملا مختار است می‌پندارند که وقتی به فرد می‌فهمانیم که تنها به خود بستگی ندارد، از شان او می‌کاهیم. اما چون امروزه انکارناپذیر است که بیشتر افکار و تمایلات ما ساخته و پرداخته‌ی خود ما نیست و از خارج به ما می‌رسد پس نفوذ آنها در ما وقتی صورت می‌گیرد که ما را به قبول آنها وادار کرده باشند.» (همان؛ 27)
البته مثال‌هایی را که دورکیم می‌آورد نشان‌دهنده‌ی تعدد معانی اصطلاح اجبار در اندیشه‌ی اوست. مثلا هنگامی که در یک نشست عمومی یا در بین انبوه خلق، یک احساس یا یک واکنش جمعی مثل خنده، به همگان منتقل یا بر همگان تحمیل میشود با موردی از اجبار روبرو هستیم. چنین نمودی ذاتا و اساسا اجتماعی است زیرا بستر آن و موضوعش مجموعه‌ی گروه است و نه یک فرد خاص. همچنین مد یک نمود اجتماعی است: هر کس در سالی معین لباس‌های معینی می‌پوشد به دلیل آنکه دیگران آنگونه لباس می‌پوشند. منشاء مد در فرد نیست، بلکه در جامعه است که در اینجا با تکالیف ضمنی و پراکنده‌اش تجلی می‌کند. دورکیم همچنین به عنوان مثال به جریان‌های عقیده که موجب ازدواج، خودکشی، باروری کم و بیش شدید می‌شوند اشاره کرده، آنها را احوال روانی جمعی می‌داند. بالاخره، نهادهای تربیت، حقوق، اعتقادها، نیز این خصلت را دارند که مستقل از افرادند و بر همگان تحمیل می‌شوند. نمودهای انبوه خلق، جریان‌های عقیده، نظام ارزش‌های اخلاقی، تربیت، حقوق یا اعتقادها در نظر دورکیم، همه از یک مقوله‌اند، چرا که دارای خصلت بنیادی واحدی هستند. کلیت آنها به دلیل جمعی بودن آنهاست؛ این واقعیت‌ها از تاثیرهایی که بر افراد دارند متفاوتند؛ بستر مادی آنها، تمامی اجتماع است.(آرون؛ 412)
اجتماعی بودن
به واقعیت‌های اجتماعی برای این صفت اجتماعی داده میشود که فرد حامل پدیدههای مذکور نیست و نمی‌توان جز اجتماع، بنیادی برای آنها قائل شد. این واقعیت‌ها، قلمرو خاص جامعهشناسی را می‌سازد. از مثال‌هایی که دورکیم ذکر می‌کند یعنی قواعد قضایی و اخلاقی و اصول دینی و نظام‌های مالی نتیجه میشود واقعیت اجتماعی تنها در جایی پیدا میشود که سازمان معینی در کار باشد. اما واقعیت‌های اجتماعی دیگری هست که هر چند متشکل و متبلور نیست، به همان اندازه دارای حالت موضوعی است و بر فرد سلطه و در وی نفوذ دارد، اینها جریان‌های اجتماعی نامیده میشود. مثل شور و هیجان و انزجار و ترحمی که در یک مجمع به وجود می‌آید. از هیچ شعور جزئی و خاص سرچشمه نمی‌گیرد و از خارج به هر یک از افراد می‌رسد.(دورکیم؛ 1368: 27) دورکیم تعریفی که از واقعیت اجتماعی شد را با تجربه‌ای کاملا معلوم و مخصوص تایید می‌کند: شیوه پرورش کودکان. هر پرورشی عبارت از کوشش مداومی است که می‌خواهد شیوه‌های دیدن و احساس کردن و عمل کردنی را به کودک تحمیل کند. اما بر اثر گذشت زمان این جبر رفته رفته برای کودک نامحسوس میشود چرا که به تدریج موجب ایجاد عادات و تمایلاتی درونی می‌گردد، عاداتی که منشا آنها همین فشار و اجبار است. (همان؛ 29)
عمومیت
دورکیم یک ویژگی دیگر را هم برای واقعیت اجتماعی در نظر می‌گیرد و آن هم عام بودن است. اما توضیح می‌دهد که این صفت برای تعریف واقعیت‌های اجتماعی کافی نیست. «عمومیت پدیدههای اجتماعی نیست که آنها را از پدیدههای دیگر متمایز و مشخص می‌سازد. مثلا فکری که در همه شعورهای فردی دیده میشود یا حرکتی که همه افراد آن را تکرار می‌کنند به علت عمومیت خود واقعیت اجتماعی نیست. آنچه این واقعیت‌ها را می‌سازد همان اعتقادات و تمایلات و اعمال گروه است که به صورت جمعی فرض شده است. دلیل اینکه برخی این صفت را برای تعریف واقعیت‌های اجتماعی کافی شمرده‌اند این است که به خطا آنها را با آنچه در حقیقت جلوه‌های جسمانی این پدیده‌ها در فرد است، به هم آمیخته‌اند. شیوه‌های عمل و اندیشه وقتی از واقعیت‌های جزئی که جلوه‌گاهشان محسوب میشود جدا می‌شوند، هیئتی مخصوص به خود می‌گیرند و صورت محسوس خاصی خود پیدا می‌کنند و خلاصه واقعیت مخصوصی را تشکیل می‌دهند که از مظهر خود واقعیت‌های فردی کاملا متمایز است. عام بودن پدیده‌ی اجتماعی برای این است که جمعی است (یعنی کم و بیش اجباری است) نه اینکه چون عام است جمعی است.
منشا و طبیعت قواعد قضایی و اخلاقی و کلمات قصار و شعارهای ایمانی [...] همگی چنین است، یعنی هیچیک از آنها هنگامی که افراد آنها را به کار می‌برند کلا دیده نمی‌شود زیرا گاهی ممکن است این قواعد و اصول وجود داشته باشد بی آنکه فعلا به کار بسته شود. پس ثابت میشود که واقعیت اجتماعی از نتایج و جلوه‌های فردی خود ممتاز است. در نظر اول این واقعیت‌ها از صورت‌هایی که در موارد جزئی به خود می‌گیرند جداناشدنی جلوه می‌کنند. اما به وسیله آمار می‌توانیم آنها را از آن صورت‌های جزئی جدا کنیم. عده نسبی ولادت و زناشویی و خودکشی، نسبتا تصویر درستی از این واقعیت‌ها است. هر یک از این ارقام نماینده حالت خاصی از روح جمعی است. در تظاهرات شخصی پدیدههای اجتماعی اثری از جنبه اجتماعی دیده میشود. لکن هر یک از این تظاهرات در عین حال به سرشت بدنی و روانی فرد و نیز اوضاع و احوال خاصی که فرد در میان آنها جا دارد بستگی بسیار دارد. از این رو امور مذکور پدیدههای خاص جامعهشناسی نیستند و شاید بتوان آنها را اجتماعی – روانی نامید. این امور به کار جامعه‌شناس می‌آیند بی‌آنکه مستقیما ماده‌ی جامعهشناسی باشند.» (همان؛ 30-32)
به این ترتیب دورکیم راه دومی را نیز برای تعریف واقعیت اجتماعی معرفی می‌کند. «راه دوم تعریف واقعیت اجتماعی از روی نشر آن در داخل گروه معینی است به شرطی که این خصیصه را نیز اضافه کنیم که واقعیت اجتماعی مستقل از صورت‌های فردی‌ای که هنگام انتشار به خود می‌گیرد وجود دارد. این تعریف دوم صورت دیگری از تعریف اول است زیرا وقتی شیوه رفتاری که بیرون از شعور فردی وجود دارد تعمیم می‌یابد این تعمیم بدون تحمیل میسر نیست.»(همان؛ 33) پس واقعیت اجتماعی هرگونه شیوه عملی ثابت شده یا ثابت نشده‌ای است که بتواند از خارج فرد را مجبور سازد؛ یا واقعیت اجتماعی آن است که در عین داشتن وجود مخصوص و مستقل از تظاهرات فردی، در سراسر جامعه معینی عام باشد.(همان؛ 36)
واقعیت اجتماعی مادی و غیرمادی
برخی از واقعیت‌های اجتماعی شکل مادی پیدا می‌کنند. برای مثال، ساخت فیزیکی یک اتاق یا یک خانه نسبت به ما خارجی و تا اندازه‌ای تحمیلی است یعنی به ما اجازه می‌دهد کارهای مشخصی انجام دهیم و نه هر کاری را. همینطور نهادهای حقوقی و قانونی واقعیت‌های اجتماعی، مادی هستند. حقوق در کتاب‌های حقوق مدون میشود و دستگاه قانون در پلیس، دادگاه‌ها، قضاوت‌ها و زندان‌ها هستی می‌یابد که تماما پدیدههای مادی، خارجی و تحمیلی هستند. برخی واقعیت‌های اجتماعی به صورت غیرمادی ظاهر می‌شوند اما آنها هم ویژگی خارجی بودن و تحمیلی بودن را دارا هستند. برای مثال، فرهنگ مجموعه‌ای از قواعد شفاهی است که ما را به انجام اعمالی وامی‌دارد یا از آن نهی می‌کند. ما عموما از آن قواعد تبعیت می‌کنیم و در صورتی که از آنها پیروی نکنیم مردم ما را مجبور به تبعیت از آنها خواهند کرد. (ریتزر؛ 1374: 72) مرکز جامعهشناسی دورکیم را امور اجتماعی غیرمادی تشکیل می‌دهد. اما از نظر او امور غیرمادی را نمی‌توان مستقل مطالعه کرد، بلکه آنها را باید از طریق امور مادی بررسی کرد. (ریتزر؛ 1373)
فیزیولوژی و مورفولوژی
در واقع واقعیت‌هایی که به عنوان پایه و اساس به دست ما داده شده همگی شیوه‌های عمل یعنی عمل و وظیفه جامعه است (فیزیولوژیکی) و حال آنکه شیوه‌های هستی جمعی یعنی واقعیت‌هایی نیز وجود دارد که همگی تشریحی و مربوط به شکل و هیئت جامعه‌اند (مورفولوژیک) مثل پراکندگی جمعیت و شکل مساکن. جامعه‌شناس نمی‌تواند نسبت به آنچه مربوط به زیرساز حیات جمعی است بی‌اعتنا باشد. در بررسی نخستین اینها (خصوصیات مورفولوژیک) را نمی‌توان به شیوه‌های عمل و احساس و اندیشه برگردانید. هرچند این پدیدههای گوناگون نیز خود را بر فرد تحمیل می‌کنند اما از راه بازرسی مادی و مشاهدات جغرافیایی نمی‌توان دانست که جامعه‌ی معینی از لحاظ سیاسی چگونه تقسیم شده است. زیرا در عین اینکه این قسمت‌ها در طبیعت مادی پایه‌ای دارد، تقسیمات اخلاقی نیز هست. تنها از راه حقوق عمومی است که می‌توان این سازمان را مطالعه کرد. پس لازم نیست که بگوییم جا دارد به فهرست پدیده‌هایی که ما آنها را چون علامت مشخصه واقعیت اجتماعی یاد کردیم یک دسته‌ی دیگر اضافه شود. در واقع این شیوه‌های بودن همان شیوه‌های عمل است که محکم و مستقر شده است.
مانند سازمان سیاسی، و نوع مسکن. البته در صورتیکه پدیدههای مورفولوژیک به تنهایی این ثبات را پیش می‌آورد می‌توانستیم گمان کنیم که خود نوع جداگانه‌ایست. قاعده قضایی هرچند به اندازه معماری ترتیب پایدار و ثابتی است، پدیده‌ای فیزیولوژیک است. قاعده ساده اخلاقی مسلما انعطاف‌پذیرتر است و با این همه سخت‌تر از رسم حرفه‌ای یا رسم روز (مد) است. بدین ترتیب یک سلسله متصاعدی از درجات وجود دارد که بدون انفصال مشخص‌ترین واقعیت‌های سازمانی را به این جریان‌های آزاد حیات اجتماعی که هنوز در هیچ قالب معینی در نیامده است پیوند می‌دهد. میان واقعیت‌های سازمانی و جریان‌های آزاد حیات اجتماعی تنها تفاوت، تفاوت میزان سختی و صلابتی است که هر یک از دو دسته از خود نشان می‌دهد. هم اینها و هم آنها حیاتی است که کمابیش تبلور یافته است و هر دو از یک گوهر است. (همان؛ 34-35)
قواعد روش جامعهشناسی
جامعهشناسی قبل از دورکیم کم و بیش منحصرا به جای اشیا به تحقیق در مفاهیم و معانی پرداخته بود. با اینکه کنت پدیدههای اجتماعی را واقعیت‌های طبیعی اعلام کرده بود و گفته بود که این واقعیت‌ها قوانین طبیعی است و از اینجا شی بودن آنها را تصدیق کرده بود اما وقتی از این کلیات فلسفی فراتر رفته و خواسته بود اصل خود را به کار بندد، تنها تصورات را موضوع مطالعات خود قرار داد. در واقع مایه اصلی جامعهشناسی کنت پیشرفت بشریت در زمان و تحقق طبیعت بشر است. بنابراین در صورتی می‌توانیم این تحول را موضوع تحقیق قرار دهیم که آن را به عنوان نظری و ذهنی مطرح کنیم نه به عنوان شی. اصلا ترقی بشریتی در کار نیست. آنچه هست و مشاهده آن میسر است اجتماعات جزئی است که پدید می‌آید و رشد و توسعه می‌یابد و جدا از یکدیگر از میان می‌رود.(همان؛ 42)
اسپنسر مفهوم مذکور را رها می‌کند اما در عوض مفهوم دیگری را به جایش می‌گذارد که به همین طریق ساخته شده است. وی به جای اینکه بشریت را موضوع علم‌الاجتماع بداند اجتماعات را موضوع این علم قرار می‌دهد؛ منتهی بی‌درنگ از این اجتماعات تعریفی می‌کند که موضوع مورد بحث او را از میان می‌برد؛ یعنی مفهومی ساخته و پرداخته را که در ذهن دارد جانشین آن می‌سازد. اسپنسر این قضیه را بدیهی می‌شمارد که جامعه هنگامی وجود دارد که مشارکت بر پدیده‌ی در کنار هم بودن افزوده گردد. سپس اجتماعات را از روی نوع مشارکتی که در آنها جریان دارد به دو دسته تقسیم می‌کند. نوعی مشارکت غیرارادی است و نوع دیگر هشیارانه و به این ترتیب اجتماعات را به دو دسته صنعتی و نظامی تقسیم می‌کند.(همان؛ 44) چنین ادعایی از لحاظ علمی در صورتی حق است که تمام تظاهرات حیات جمعی را از مد نظر گذرانیده و نشان داده باشیم که اینها صورت‌های گوناگون مشارکت است. به این ترتیب جامعه تعریف نشده است تنها تصور آقای اسپنسر از جامعه تعریف شده است. از این رو گرچه وانمود می‌کند که به شیوه تجربی گام بر‌می‌دارد اما چون واقعیت‌هایی که در جامعهشناسی او فراهم آمده است بیشتر از وصف و تبیین اشیا، صورت تحلیل مفاهیم را دارد پس ظاهرا منظور او از ذکر واقعیت‌ها در اینجا موجه و مبرهن ساختن نظر شخصی است.(همان؛ 45)
شی بودن واقعیت‌های اجتماعی
هدف دورکیم اثبات این قضیه است که ایجاد یک علم عینی مانند الگوی علوم دیگر درباره‌ی واقعیت اجتماعی امکان‌پذیر است و چنین علمی باید وجود داشته باشد. برای وجود جامعهشناسی دو چیز لازم است: از یک سو، لازم است که موضوع این علم موضوعی خاص، یعنی از موضوع‌های علوم دیگر متمایز باشد. از سوی دیگر، لازم است که این موضوع به نحوی همانند با پدیده‌هایی که موضوع علوم دیگرند مشاهده و تبیین شود. شرط اول به این بیان می‌انجامد که خصیصه‌ی واقعیت اجتماعی آن است که اجباری بر افراد وارد می‌کند. شرط دوم با این عبارت بیان میشود که واقعیت‌های اجتماعی را باید در حکم اشیاء واقعی در نظر گرفت.(آرون؛ 411)
چرا دورکیم می‌خواهد واقعیت‌های اجتماعی را مانند شیء در نظر بگیرد؟ نقطه عزیمت دورکیم این است که ما، به معنای دقیق و علمی کلمه، نمی‌دانیم که واقعیت‌های اجتماعی پیرامون ما، واقعیت‌هایی که ما د
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: برترین ها]
[مشاهده در: www.bartarinha.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 89]
-
گوناگون
پربازدیدترینها