تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
انواع ریل دستگاه‌های CNC + جدول مقایسه معایب و مزایا
خرید سوسیس پرکن اصل با گارانتی
تشخیص دیسک و صفحه اصلی از تقلبی (6 راه ساده)
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
ده راهنمایی برای نوازندگان مبتدی یوکللی
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1806807399
تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تبیین وجودى و معرفتى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى
در حیطه علم النفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترک به عنوان قوّه اى ادراکى مطرح شده است که مفاهیم حسّى، مفاهیم جعلى، و مفاهیم شهودى را ادراک مىکند.
چکیده در حیطه علمالنفس فلسفه اسلامى، حسّ مشترک به عنوان قوّهاى ادراکى مطرح شده است که مفاهیم حسّى، مفاهیم جعلى، و مفاهیم شهودى را ادراک مىکند. این مقاله، در دو حوزه وجودشناختى و معرفتشناختى، به بررسى حسّ مشترک پرداخته است. فلاسفه مسلمان از دوره ابنسینا با طرح مسئله وحدت نفس و تنزّل وجودى قواى نفس به حوزه مفهوم و اسم، به نوعى تقلیلگرایى وجودشناختى در باب حسّ مشترک جهت مىیابند. در بستر معرفتشناختى، در این مقاله، ابتدا ادراکات حسّ مشترک به لحاظ حصولى و حضورى بودن بررسى، و سپس با طرح مسئله نماى مطابقت در حکمت سینوى، نگاه ویژه ابنسینا به این مسئله تبیین شده است. در نهایت، با طرح نظریه حرکت جوهرى از دید ابنسینا (و اقتران با نگاه معرفتى ویژهاى که ابنسینا به حسّ مشترک دارد)، چالش فقدان محوریت اطلاقى معرفت از دیدگاه وى تاحدودى مرتفع شده است. حاصل این اقتران، گونهاى از معرفتشناسى خواهد بود که معرفتشناسى تشکیکى نامیده شده است. کلیدواژهها: حسّ مشترک، احساس، ادراک، تقلیلگرایى، حرکت جوهرى، معرفت تشکیکى. مقدّمه «نفسشناسى» از جمله مباحث ذوابعادى است که در حوزههاى مختلفى مورد بررسى قرار مىگیرد. فلاسفه مسلمان، به گواهى تاریخ فلسفه، نفسشناسى را در حوزههاى معرفتشناسى، متافیزیک، روانشناسى و نهایتا دین بررسى کردهاند. در اسلام، به دلیل اهمیت مباحث مربوط به علمالنفس در خداشناسى، معاد، و اخلاق، توجه ویژهاى به شناخت نفس شده است. نفس، در اصطلاح فلاسفه اسلامى، به «کمال اوّل براى جسم طبیعى» تعریف شده است. در نزد اکثر ایشان، «نفس» جوهرى مجرّد و بسیط بوده که از طریق آثار آن در موجود زنده، قابل اثبات است. هنگام ورود به نفسشناسى فیلسوفان مسلمان، با حوزه وسیعترى چه از نظر تبیین و اثبات و چه از نظر چالشهاى پیشرو مواجه مىشویم. تمام مکاتب فلسفه از ابتداى تاریخ تاکنون، در این نکته اتّفاقنظر دارند که انسان واجد نوعى ادراکات حسّى است؛ ادراکاتى که به واسطه محرّکهاى خارجى بر ذهن توارد مىکنند. شکى نیست، فرایند تبدیل موادّ خام احساسى به ادراک ناب، فرایند پیچیدهاى است که در زیرمجموعههاى مختلف نفسشناسى قابل پیگیرى است. حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى نفس، مىتواند در حوزههاى مختلف فلسفه اسلامى مورد بررسى قرار گیرد. در حوزه وجودى، طرح بحث وحدت و بساطت فاعلى نفس از دید فلاسفه اسلامى، بررسى موردى کارکردهاى حسّ مشترک و نهایتا اشتراک لفظى آن، نوعى تقلیلگرایى وجودى را توصیه مىکند. به جهت نگاه ویژهاى که در فلسفه ابنسینا نسبت به حسّ مشترک وجود دارد، در حوزه معرفتى، واکاوى رویکرد خاصّ او واجد اهمیت فراوانى است. اهمّ مسائلى که در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، عبارت است از: 1) تعلیل و تبیین وجودشناختى حسّ مشترک به عنوان واسطه بین احساس و ادراک، در حوزه فلسفه اسلامى، به چه نتایجى رهنمون مىشود؟ 2) تعلیل و تبیین معرفتشناختى حسّ مشترک در حوزه فلسفه سینوى، به چه نتایجى رهنمون مىشود؟ تحلیل حسّ مشترک واژهشناسى و معناى «حس» آگاهى یافتن است و به تازى، آن را ادراک گویند. و حسّ باطن، قوّت نفسانى را گویند و این حسّ باطن نیز پنج است؛ یکى حسّ مشترک است و به لغت یونان، آن را قوّت بنطاسیا گویند. حسّ مشترک، قوّتى است که همه محسوسات را اندریابد و همه نزدیک او جمع شود.1 نسبت دیگر حواس بدان، مانند جاسوساناند که اخبار نواحى را به وزیر مَلِک رسانند و بالجمله، حسّ مشترک، مجمع محصولات همه حواسّ ظاهرى و مخزن آنهاست.2 اصطلاحشناسى و حواسّ باطنه در انسان، اوّل آن، حسّ مشترک است و آلت تجویف اوّل است از دماغ و او ادراک جمیع صورى کند کى حواسّ ظاهر ادراک آن کنند و متادى شوند به او، و به او راجع شود اثر ایشان، و در او مجتمع شوند.3 فنطاسیا:4 قدما این اصطلاح را به قوّهاى اطلاق مىکردند که اشیاى خارجى را کهقبلاً احساس شدهاند، در خود حفظ مىکند و نشان مىدهد.5 نگاه تاریخى نگاه تاریخى در باب واژهشناسى حسّ مشترک نشان مىدهد ظاهرا کاربرد این واژه چه در میان فیلسوفان مسلمان و چه در میان فیلسوفان مغربزمین، به صورت اشتراک لفظى بوده است. آنچه در این نوشتار مورد بررسى قرار گرفته، نگاه غالب و رایج به آن در میان فیلسوفان مسلمان است. واژه فنطاسیا6 اوّلین بار توسط ارسطو استفاده، و برخلاف نظر فلاسفه مسلمان، بر همان قوّه خیال اطلاق شد.7 پس، ارسطو فنطاسیا را صرفا به تخیّلبرمىگرداند. از دید او، حسّ مشترکْ حسّ خاصّى در عرض حواسّ دیگر نیست.8نفسشناسى فارابى، در باب توهّم، حسّ مشترک، متصرّفه، و ذاکره، سخنى ندارد. ظاهر امر گویاى این مطلب است که وى تمامى حواسّ باطنى را به تخیّل احاله نموده است.9 او قائل به قوّه رئیسهاى براى حواسّ ظاهرى است که محل اجتماع همه مدرکات حسّى است، و حواس همچون جاسوسان و خبرآوران او عمل مىکنند که ظاهرا اشاره به حسّ مشترک دارد. امّا فارابى فنطاسیا را نه براى حسّ مشترک یا خیال و نه براى امرى دیگر استفاده نکرده است.10 ظاهرا ابنسینا اوّلین فیلسوفى است که واژه فنطاسیا را در معنایى که امروزه کاربرد دارد، به کار برده است. از نظر وى، حسّ مشترکْ محل عودت فراوردههاى محسوسات و کارکردش تمییز ملون از ملموس است. ابنسینا فنطاسیا و بنطاسیا را صریحا بر حسّ مشترک اطلاق نموده است. (در باب ماهیت) حسّ مشترک: قوّهاى است که تمامى محسوسات به آن بازگشت مىکنند. امکان این کارکرد در حیوانات، با وجود فقدان قوّه عقل در آنها، اثبات هستى آن مىکند.11 یکى از کارکردهاى حسّ مشترک، در باب تبیین نفسشناسى دینى در آموزه نبوّت و وحى است. عناصر وحى از دید ابنسینا مشتمل بر: قوّه قدسیه، حدس و قوّه خیال و حسّ مشترک است.12 سهروردى در اشارت بر حسّ مشترک مىگوید: و حیوان را ترتیب کردند پنج حسّ ظاهر و پنج حسّ باطن؛ اوّلش حسّ مشترک است، که مشاهده مىکند صور جمله محسوسات.13 اگر نه او بودى، حکم نتوانستمانى کردن، که این زرد حاضر این شیرینى است؛ زیرا که در هر یکى از حواسّ ظاهر، یکى بیش صورت نیست. و نقطه گردان را کچون دایرهاش مىبیند.14 سهروردى در حکمهالاشراق، با استفاده از وجود حسّ مشترک (به عنوان قوّهاى که داراى افاعیل متعدّد است)، این مطلب را که تعدّد افاعیل بر تعدّد قوا دلالت مىکند، مورد مناقشه قرار مىدهد.15 سلطانالمحقّقین در تجریدالاعتقاد، در ذیل انواع قواى باطنى، در باب حسّ مشترک چنین مىگوید: «ومن هذه القوى بنطاسیاالحاکمه بین المحسوسات.»16 بحث صدرالمتألّهین درباره حسّ مشترک را مىتوان از دو منظر نگریست. ملّاصدرا در آثار خود، گاهى بر اساس رأى جمهور فلاسفه مبنى بر اثبات وجود حسّ مشترک به عنوان قوّهاى مستقل در فرایند ادراک بحث مىنماید و گاهى به جهت ناسازگارى وجودشناختى و معرفتشناختى حسّ مشترک با مبانى فلسفى خویش همچون نظریه وحدت در کثرت نفس، تجرّد نفس و قواى آن، حدوث جسمانى و بقاى روحانى نفس در فرایند حرکت استکمالى، نوعى تقلیلگرایى وجودشناختى را توصیه مىکند. وى مشاعر باطنى را اجمالاً به سه بخش تقسیم مىکند: قوّه مدرکه، حافظه، و متصرّفه. قوّه مدرکه خود دو قسم است: مدرک صور و مدرک معانى. مدرک صور همان است که حسّ مشترک (بنطاسیا) نامیده شد. حسّ مشترک در لسان ملّاصدرا قوّه جزئیه ادراکى مجرّد از مادّه است.17 حسّ مشترک از منظر وجودشناختى قاطبه فلاسفه مسلمان به واسطه وجود یکسرى کارکردهایى که از عهده عقل و سایر قواى ظاهرى و باطنى خارج است، بر وجود حسّ مشترک استدلال کردهاند. از این کارکردهاست: حکم و استناد در قضایاى مأخوذ از حس، مانند حکم بر سفیدى و شیرینى شىء خاص که به جهت جزئى بودن و وجدان این ادراک در حیوانات، از عهده عقل و حواسّ ظاهرى خارج است.18 کارکرد دیگر، مشاهده صوَرى است که وجود خارجى ندارند. این صور، یا اساسا جعل خود نفس (حسّ مشترک) هستند، یا براثر کاستىهایى در نفس یا خارج از آن ایجاد شدهاند. کارکرد دیگر که ملّاصدرا آن را مهمترین ادلّه اثبات حسّ مشترک مىداند، ارتسام صور و معانى مجرّدى است که از عالم بالا یا مثال منفصل نزول کردهاند.19 در بحث وجودشناختى در این مقاله، حسّ مشترک در دو بستر بررسى مىشود. در ابتدا، کارکردهاى مختلفى که بر حسّ مشترک منتسب است، به جهت منشأ حقیقى صدور آنها به صورت موردى بررسى و تحلیل مىشوند. سپس، بحثى در مقایسه مبانى فلسفى فلاسفه مسلمان و وجودشناسى حسّ مشترک تقدیم مىشود. بستر کارکردى حسّ مشترک فلاسفه مسلمان افعال حسّ مشترک را به سهگونه ادراک منتسب مىدانند (ادراک در مفاهیم حسّى، و ادراک در مفاهیم جزئى ـ که مشتمل است بر مفاهیم جزئى جعلى و مفاهیم جزئى شهودى) که در این بخش بررسى مىشوند: ـ ادراک مفاهیم حسّى: کارکرد اوّل مربوط به حکم و تصدیق بر اقتران و اتّصال دو یا چند ادراک حسّى است؛ فعلى که باعث مىشود شیرینى و زردى یا شیرینى و سفیدى شىء خاصّى توأمان ادراک شود. در جهت تبیین صحیح این کارکرد مىبایست به بحثهایى که آنها در ذیل انواع حکم و تصدیق و کارکردهاى عقل کردهاند، ورود نمود. غالب فلاسفه مسلمان در ذیل کارکردهاى عقل، حکم در انواع قضایا را به عنوان یکى از کارکردهاى عقل ذکر مىکنند؛20 بدین بیان که حکم و تصدیق و انتساب هر محمول به هر موضوعى از جمله کارکردهاى عقل است. و به نظر مىرسد، ادراکات جزئى طرفینى و حکم بر اقتران در آنها از عهده عقل کلّىنگر خارج نبوده و مىتوان بدون توسّل به حسّ مشترک آنها را مشمول احکام عقل شمرد؛ با این توضیح که در گزارههاى حسّى، عقل به تنهایى نمىتواند اعمال حکم و تصدیق نماید، بلکه در این جهت، قواى باطنى و ظاهرى نقشى ابزارگونه و معد را دارند.21 به جهت منطق گزارهها نیز در گزارههاى پسین، قوا و ادراکات نقشى اعدادى دارند و اساسا حکم و تصدیق که در این گزارهها (مانند عسل زرد و شیرین است) و هر گزارهاى وجود دارد، مربوط به کارکرد عقل است.22 ـ ادراک مفاهیم جزئى جعلى: ادراکات انسان، به لحاظ انطباق، گاه با محاکى خارجى خود مطابقت نمىکنند. این عدم مطابقت مىتواند معلول چند عامل باشد: یا به این علّت است که اساسا محاکى خارجى ندارد و در واقع، جعل صد در صد نفس است؛ یا داراى محاکى خارجى است، امّا به دلایلى چند فاقد مطابقت است. به صورت کلّى، اینگونه ادراکات، واجد یک علّت مشترک و اصالى هستند و آن دستکارى ذهن (متخیّله) در فرایند ادراک است. ملّاصدرا برخلاف سایر فلاسفه اسلامى اعتقاد دارد: این ادراکات (صور) که ردّپاى دخالت ذهن و متخیّله در آن وجود دارد، به لحاظ وجودشناختى، در صقع نفس قرار داشته و در جرگه علوم حضورى محسوب مىشوند.23 گذشته از این عامل، عوامل فرعى دیگرى نیز در تحقّق این صور نقش دارند. برخى از این ادراکات (صور) غیرمطابق با واقع را مىتوان ناشى از وجود اختلالات ادراکى در مواضع حسّى و ادراکى شخص دانست که مىتواند در اکثر مواضع احساس و ادراک بروز نماید.24 بررسى اینگونه از اختلالات، شایسته علوم پزشکى و فیزیولوژیک است. امّا نوع دیگر خطاها و ادراکات غیر مطابق که عموما نمىتوان نام اختلال بر آنها نهاد و به لحاظ کارکردى بیشترین تناسب را با عمل حسّ مشترک دارند، اغلب معلول عوامل خارجى است و کمتر مىتوان نقش اختلال یا کاستى ادراکى را در آنها دخیل دانست؛ یا اینکه معلول کاستىهایى است که به خود ذهن و حواس بازگشت مىکند، امّا نمىتوان بر آنها نام اختلال نهاد. در واقع، ویژگى بارز اینگونه ادراکات، عمومیت آن در بین اکثر انسانهاست؛ بدین معنا که اکثر انسانها اگر در این شرایط قرار بگیرند، واجد ادراکاتى هستند که در عین عدم مطابقت، تاحدّى با یکدیگر شباهت دارند. این ادراکات به تناوب بررسى مىشوند. دو مورد از اینگونه ادراکات، مربوط به ادراک بینایى است که عبارتاند از: سببیت حسّ مشترک در باب ادراک خطّى قطرات باران و ادراک دایرهاى در مثال معروف «آتش گردان است.» فلاسفه مسلمان در باب تبیین این کارکرد، با گذاشتن تفاوت بین احساس و ادراک، معتقدند: در واقع، حواسْ احساس صحیحى را ارائه مىدهند؛ امّا به جهت سرعت و توالى سریع این احساسهاى منقطع، نفس ادراکى متّصل از آن انجام مىدهد.25 در واقع، به جهت تواتر سریع احساس، این نفس است که ادراکى متواتر از این احساس دارد؛ در نتیجه، احتمال دخالت قوّه حسّ مشترک در این فرایند ضعیف خواهد بود. چنین تبیینى در علم جدید نیز پذیرفته شده است.26 مورد دیگر درباره علّیت حسّ مشترک در باب رؤیت اشباح، صور و استماع اصواتى است که در واقع، محاکى خارجى ندارند. محتمل و معقولتر است، در اینگونه موارد، چنین صور و اصواتى مستند بر دخالت نفس باشد که به واسطه عادت، تجارب قبلى، غرایز و یا حتى امیال ناشناخته درونى نفس بروز نموده است.27 عرفا نیز معتقدند: صور جعلى نفس با وجود حضورى بودن، احتمال خطا در آنها وجود دارد. وقوع خطا در این صور مىتواند معلول اختلال قواى دماغى و انحراف مزاج باشد و یا براثر تصرّفات نفس صورت گرفته باشد، نه اینکه معلول کارکرد حسّ مشترک باشد.28 ـ ادراک مفاهیم جزئى شهودى: آخرین کارکردى که باید مورد بررسى قرار گیرد، در باب ادراکات و در واقع الهاماتى است که بر جان انبیا و اولیاءاللّه توارد مىنماید. اینگونه شهود، برخلاف شهود عرفانى و کشفى، نیاز به ریاضت و تعالى نفسانى ندارد و مقیّد به تحصیل همگانى است.29 ویژگى دو قسم اخیر، دخول آنها در قلمرو شهود و علم حضورى است. به لحاظ وجودشناختى، مفاهیم جعلى ـ اعم از صور واقعى و غیرواقعى ـ در صقع خود نفس موجودند. و در واقع، مىتوان این صور را منتج از فعالیت حداکثرى ذهن در فرایند ادراک دانست. مفاهیم جزئى شهودى، به لحاظ وجودى، تنزّل معانى و حقایق عقلى هستند که از عالم متعالى یا خیال منفصل بر نفس توارد کردهاند. البته، در ادراک و شهود اینگونه مفاهیم، مىتوان وجهى را براى حسّ مشترک قائل شد و چنین قوّهاى را اثبات نمود؛ امّا باید در نظر داشت که نفس مىتواند به صورت مستقل و بدون نیاز به حسّ مشترک، به شهود حقایق متعالى از خود نائل گردد. گو اینکه اساسا شهود و علم حضورى فعل ناب نفس است.30 وجودشناسى حسّ مشترک در بستر فلسفه اسلامى حسّ مشترک در فلسفه اسلامى به عنوان قوّهاى ظهور کرد که با ادراک مفاهیم حسّى، مفاهیم جزئى جعلى، و مفاهیم جزئى شهودى، نفس و قوّه عقل را در ادراک کلّى و معقول این صور یارى مىرساند. ابنسینا با طرح مسئله وحدت نفس، قواى نفس را فروع نفس دانسته است. وى به مقتضاى قاعده الواحد، تعدّد قواى نفس را اثبات کرده؛ امّا بر آن است: «فهذا الجوهر فیک واحد، بل هو انت عندالتحقیق. وله فروع من قوى منبثه فى اعضائک.»31 در جاى دیگرى نیز قوا را استعداد نفس شمرده و نفس را واجد این استعدادها دانسته است: «لیس لا واحد منهما هو النفس الانسانیه، بل النفس هو الشىء الّذى له هذه القوى. و هو کما تبیّن جوهر منفرد و له استعداد نحو... .»32 شاید بتوان آغاز سیر تقلیلى قواى نفس در فلسفه اسلامى را به ابنسینا بازگرداند. رویکرد تقلیلى فلاسفه مسلمان در مکتب اشراقى سهروردى بروز جدّى یافت و در مکتب صدرایى، خاصّه در آراى ملّاصدرا و علّامه طباطبائى،33 به اوج رسید. سهروردى با طرح نقش اعدادى و مظهرى قوا براى نفس، گامى بلند در جهت تقلیل مفهومى و لفظى قواى نفس برداشت. وى معتقد است: در نتیجه امتزاج مزاج و ایجاد مزاج اتم (انسان)، جبرئیل روانبخش34 نور و نفسى را بر انسان افاضه مىکند که «اسفهبد ناسوت» نام دارد. از نظرگاه سهروردى، قواى مختلف نفس از اخس تا اشرف در واقع ناشى از نسبتهایى است که بین بدن انسان و نور اسفهبد ایجاد مىشود.35 این قوا را مىتوان مظاهر جسمانى و یا متعالى اسفهبد دانست، و تغایر آنها از جهت اعتبارات مختلف اسفهبد و نسبت آن با بدن مىباشد.36 ملّاصدرا بر اساس مبانى فلسفى خود نهایتا به صرف تغایر مفهومى و اسمى قواى نفس انسانى معتقد گشت. بسط استدلالى این مسئله را مىتوان از قاعده «النفس فى وحدتها کلّ القوى» استنتاج نمود. نظریه وحدت در کثرت نفس، در حقیقت، نتیجه مستقیم مبانى حکمت متعالیه است که در نظام نفسشناسى صدرایى اهمیت خاصّى دارد.37 به اعتقاد صدرالمتألّهین، در همه ادراکات (عقلى، خیالى و حسّى)، مدرک حقیقى «نفس» است؛ قوا، در واقع، مراتب متعالى یا اخسّ آن مىباشند و فقط به لحاظ مفهومى و اسمى موجودند.38 وى یکى از دلایل صعوبت پذیرش معاد جسمانى را نحوه نگرش جمهور به حسّ مشترک مىداند. ملّاصدرا معتقد است: حسّ مشترک قوّهاى نفسانى است که استعداد حصول آن در بخش جلویى دماغ است. مقدّم دماغ مظهر حسّ مشترک است، نه محلّ آن؛ پس بالطبع، حسّ مشترک مجرّد مىباشد و با موت فنا نخواهد یافت.39 به نظر مىرسد، در نگرشى که قواى نفس صرفا به لحاظ مفهومى و لفظى موجود و مستقل باشند، هرگونه انتساب و وجه اثباتى براى مطلق قوا و حواسّ نفس (و نه فقط حسّ مشترک) به نحو مجازى بوده و انتساب حقیقى از آن خود نفس باشد. وجودشناسى حسّ مشترک در میزان اصالت وجود وجه دیگرى که احتمال معقولیت رویکرد تقلیلى را افزایش مىدهد، اصل اصالت وجود است. بر اساس اصل اصالت وجود صدرایى، بساطت و فاردیت خارجى آن مىتوان گفت: با توجه به ترکیب اتّحادى مادّه و صورت در خارج، تمام حقیقت شىء ـ چه مادّى و چه غیرمادّى ـ صورت نوعى اخیر آن مىباشد و صور نوعى اخیر تمامى صور را به نحو «لبس بعد لبس» واجد است.40 صور نوعیه بر طبق مبانى حکمت متعالیه، عین وجودات خاصه هستند و وجود در حکمت متعالیه، نه جوهر است و نه عرض.41 موجود خارجى از لحاظ خارج، تنها داراى وجود خاصّ خارجى است که با توجه به حرکت اشتدادى آن در مراتب و لحاظ اعتبارات مختلف ذهنى، ماهیات خاصّى از آن انتزاع مىشود. نفس همان وجود خاصّ خارجى است که به لحاظ وجودشناختى امرى فارد، واحد، و فاقد ترکیبات احتمالى خارجى خواهد بود. از جمله نتایج اصالت وجود ملّاصدرا، گرایش این مکتب به اثبات بساطت هر موجود خارجى و نفى ترکیب در همه جنبههاست. بر اساس این مبانى، طبیعى است که نفسشناسى فلسفه صدرایى نیز به سمت بساطت فاعلى و قابلى نفس انسانى، و در واقع، تقلیل وجودشناختى قواى نفس حرکت کند. شایان ذکر است که بساطت فاعلیت ادراکى انسان، فارغ از جنبههاى فیزیکى یا متافیزیکى این فاعلیت، در علوم نوین اثبات شده است و دیگر نیازى به جعل قواى مختلف در فرایند ادراک نیست.42 در نتیجه، هرگونه وجه اثباتى به عنوان قوا براى نفس ـ در واقع ـ جعلى مفهومى و صرفا اسمى خواهد بود. در پایان بحث وجودشناسى حسّ مشترک، باید گفت که از منظر تاریخى، بین قاطبه فلاسفه، نوعى اتفاق عمومى در باب نحوه وجودى، کارکرد و استعمال این واژه وجود نداشته است. با وجود این اختلاف، اعتقاد به اشتراک لفظى آن نامحتمل نخواهد بود. تحلیل تاریخى نشان مىدهد که رویکرد فلاسفه (از ابنسینا تا امروز) تقلیل حواس و تأکید بر بساطت فاعلى نفس بوده است. بررسى حسّ مشترک به لحاظ کارکردهاى منتسب به آن، احتمالاً چالشى جدّى در بحث وجودى حسّ مشترک به عنوان قوّه ادراکى مستقل خواهد بود. به نظر مىرسد، رهیافت فلسفه اسلامى در حوزه وجودشناسى حسّ مشترک، به سمت تقلیل قواى نفس است که ظاهرا معقولترین رهیافت در این مسئله مىباشد. حسّ مشترک از منظر معرفت شناسى سینوى فضاى فکرى غالب بر فلسفه اسلامى، تاحدّى، سمتوسوى وجودشناختى داشته است؛ به این علّت، محتمل است، بخشى از جنبههاى معرفتشناختى برخى از فلاسفه بزرگ مسلمان مغفول واقع شود. این بخش از مقاله به بحث معرفتى حسّ مشترک از دید ابنسینا و تأثیر آن در مکاتب بعدى مخصوصا ملّاصدرا پرداخته است. حسّ مشترک در حوزه فلسفه اسلامى به عنوان قوّه ادراکى مستقل قلمداد شده است. در بررسى معرفتشناختى، لازم است ابتدا ادراکات این قوّه به جهت حصولى یا حضورى بودن تقسیمبندى شود؛ سپس تأثیر احتمالى حسّ مشترک در شکلگیرى نظام ذهنشناسى سینوى مورد بررسى قرار گیرد. حصول و حضور ادراکات حسّ مشترک از منظر ابنسینا قوّه ادراکى حسّ مشترک واجد سهگونه ادراک است: ادراک در مفاهیم حسّى، و ادراک در مفاهیم جزئى ـ که مشتمل است بر مفاهیم جزئى ساختگى و مفاهیم جزئى شهودى. به لحاظ تبارشناسى علم و ادراک، به احتمال قریب به یقین، ابنسینا ادراکات حسّى حسّ مشترک را در حیطه علوم حصولى قرار مىدهد که به واسطه فرایند تجرید و تقشیر معرفتى، صورت حسّى از مادّه آن جدا، و همراه با سایر عوارض مادّى ادراک مىشود. طبیعتا ادراکى که حاصل فرایند تجرید باشد به نحو حصولى، و به واسطه صورت ذهنى، معلوم نفس واقع شده است.43 مفاهیم جزئى شهودى، بدون شک، بىواسطه مفاهیم و صور ذهنى مشاهده مىشوند. از دید ابنسینا، این نوع معرفت وراى عقل است که دستیابى به صورت عینى و بلاواسطه حقایق عالم بالا را میسّر مىسازد.44 این اشارت روشن مىکند که ابنسینا معرفت شهودى و تنزیلى حقایق متعالى را در حیطه علوم حصولى نمىداند، بلکه آن را نوعى شهود و حضور تلقّى مىکند که بعدا در فلسفه اشراقى، علم حضورى نامیده شد.45 مفاهیم جعلى، مفاهیمى هستند که از عدم انفعال محض ذهن و دستکارى آن در فرایند ادراک حاصل مىشوند. به واسطه اندازه این فعّال بودن و دستکارى ذهن، بر مطابقت ضمنى یا عدم مطابقت آنها با محاکىشان حکم مىشود. بعضا در نفس، صورى ایجاد مىشوند که محاکى خارجى براى آنها وجود ندارد. محتمل است، این صور حاصل فعالیت حدّاکثرى ذهن و معلول آن باشند. ادراکات جعلى در حکمت سینوى نمىتوانند در جرگه علوم حصولى محسوب گردند؛ امّا کیفیت دخولشان در حیطه علوم حضورى نیز محلّ ابهام است، زیرا ابنسینا ظاهرا هیچ اشارتى به این مطلب ندارد. امّا به جهت برخى عبارات ابنسینا، مىتوان آنها را حضورى دانست. وى معتقد است: واجب تعالى بر معالیل مجرّد خود اشراق مىنماید تا در پرتو این اشراق، او و ذات خود را ادراک نمایند. محتمل است، ابنسینا عنایت حقیقى را به معناى اشراق واجب تعالى بر معالیل بداند.46 بر این اساس، محذورى ندارد اگر گفته شود: از دید ابنسینا، هر مجرّدى به علم حضورى و اشراقى بر معالیل خود علم دارد. در نتیجه، نفس مجرّد، صور جعلى را در صقع خود به جعل بسیط ایجاد مىکند و به جهت اتّصال وجودى، آنها را به علم حضورى درمىیابد.47 حسّ مشترک و ذهنشناسى حکمت سینوى تأثیر حسّ مشترک در فلسفه ذهن ابنسینا را مىتوان از چند جنبه مورد بررسى قرار داد که در این محمل، به دو جنبه آن اشاره مىشود: 1) حسّ مشترک و مسئله مطابقت در حکمت سینوى: مسئله مطابقت بین ذهن و عین در حکمت سینوى، همواره در بستر نظریه تجرید و تقشیر معرفتى مطرح شده است؛ بدین بیان که به میزان تجرید از نقص تا کمال، نوع ادراک مشخص مىشود. اساس این نظریه مبتنى بر سکون و عدم تعالى صور ادراکى و خود فاعل ادراککننده است. بر این اساس، این صور صرفا از مادّه و عوارض آن مجرّد شدهاند و دلیل مطابقت صور ادراکى با محاکى خارجىشان نیز همین است.48 نظریه تجرید مشّایى ممکن است در باب ادراکات حصولى و آنچه تجرید از مادّه و عوارض خوانده مىشود، کارآمد باشد؛ امّا از تبیین ادراکات حضورى و اشراقى که ابنسینا آنها را مفاهیم نزولى از عالم غیب مىخواند (مفاهیمى که توسط گنجینه حسّ مشترک ادراک مىشوند)، ناتوان است. محتمل است بتوان آنچه را وى در نمط دهم اشارات در باب تأثیر حسّ مشترک بر کیفیت ادراک واردات غیبى و شهودى و اتّصال به عالم غیب بیان داشته است، رویکردى در معرفتشناسى دانست که متفاوت با فلسفه مشّاست. مؤلّفههاى معرفتى این رویکرد به لحاظ فاعل مدرک، مدرَک، صور ادراکى و کیفیت توارد این صور بر نفس، با سیستم تجرید مشّایى متفاوت است.49 از دید ابنسینا، در فرایند ادراک صور شهودى و حضورى، ذهن و قواى آن نقشى فعّال داشته و قالب شرایط پیرامونى را به خود مىگیرد و نهایتا ادراکى مطابق با قالب خود تحصیل مىکند.50 برخلاف سیستم تجرید، فاعل مدرک در رویکرد ابنسینا امرى پویاست و مىتواند به واسطه طرد موانع حسّى و خیالى، تعالى یافته و ادراکى متعالى را داشته باشد. گنجینه حسّ مشترک نیز به واسطه این پویایى مىتواند بر موجودات عالم غیب و ملکوت آگاهى یابد. محتمل است، ابنسینا به همین دلیل حتى قالب تعقّلى نفس را نوعى حجاب معرفتى دانسته باشد.51 همچنین، ابنسینا معتقد است: برخى صور شهودى و حضورى مرتسم در حسّ مشترک، به واسطه تصرّف نفس (متخیّله) در این ادراکات، مطابقت تام ندارند و به تفسیر و تأویل احتیاج دارند. بعضا این تصرّف که ناشى از عدم تعالى نفس است، به حدّى مىرسد که نمىتوان آن را تفسیر و تأویل صحیح کرد و حتى بیم خطاى ادراک در آن وجود دارد.52 ممکن است ابنسینا ارتسام شدیدتر یا ضعیفتر بعضى صور شهودى و روحانى را در گنجینه حسّ مشترک، به واسطه پویایى نفس بداند. این حکم را مىتوان درباره یادآورى تفصیلى برخى صور شهودى و تذکر اجمالى برخى دیگر از جانب نفس، تسرّى داد.53 مدرَک این شهود و علم حضورى، امورى هستند که در عالم غیب و خیال منفصل وجود دارند و فاقد هرگونه مادّه و عوارض مادّى هستند؛ در نتیجه، با سیستم تجرید، نمىتوان آنها را تبیین نمود. صور ادراکىِ مفاهیم شهودى که از طریق حسّ مشترک ادراک شدهاند، به لحاظ تعالى وجودى که دارند، مىبایست از عالم بالا به پایین نزول کرده باشند و بالعکس سیستم تجرید، لباس صورت بپوشند؛ نه اینکه از عوارض برى گردند. به دلیل تعالى وجودى محاکى آنها، حسّ مشترک نمىتواند خود را با آنها مطابق سازد؛ در نتیجه، ناگزیر است صور مشهود را به میزان شأن وجودى خود نزول داده و ادراک نماید. نکته آخر اینکه رویکرد معرفتى ابنسینا در باب ادراکات حضورى، مقیّد بر عمومیت و همگانى بودن است؛ بدین بیان که برخلاف شهود عرفانى، هر فردى که از شواغل و موانع فراغت یابد، مىتواند این ادراکات را تحصیل نماید. حتى ممکن است انسان در حالت خواب و یا بیمارى بر صور شهودى عالم غیب احاطه یابد؛ امّا به دلیل فساد در توهّم و تخیّل، و عدم کمال حسّ مشترک، این شهود منحرف و مغلط گردد.54 به لحاظ تاریخى، محتمل است بتوان ظهور استدلالى و صریح آراى ابنسینا را در معرفتشناسى ملّاصدرا ردگیرى نمود. ملّاصدرا معتقد است: اگرچه فرایند تجرید امرى ممکن است، امّا این فرایند در ادراک نفس تأثیرى ندارد؛ اساسا تحقّق ادراک از این طریق نیست.55 از دید وى، حقیقت ادراک مبتنى بر پویایى نفس در فرایند شناخت است. نفس نه تنها در ادراکات شهودى و حضورى خود نقشى فعّال دارد، بلکه در نسبت به مدرکات حسّیه و خیالیه خود نقش قابلیت و اتّصاف را نداشته و نقش فاعل مخترع را دارد. از دید وى، علم حصولى انسان تنها از طریق آثار و لوازم مفهومى تحصیل مىشود و در واقع چیزى از خارج بر ذهن توارد نمىکند؛ بلکه ذهن خود مىسازد مطابق آنچه در خارج است.56 2) حسّ مشترک و مسئله محوریت مطلقگرایى معرفتى در حکمت سینوى: حوزه معرفتشناسى فلاسفه اسلامى به جهت طرد نظریه مثل و ذاتگرایى وى، محور مطلقگرایى در معرفت را فاقد بوده است. بر اساس تلقّى سنّتى از معرفتشناسى، در فرایند ادراک، نه واقعیت نفس دچار تغییر مىشود و نه واقعیت صور ادراکى آن تغییر مىکند. نگاه معرفتى ابنسینا که مستنتج از شهود حسّ مشترک در عالم غیب و مثال است، واجد ویژگى همگانى بودن و پویایى فاعل ادراکى و صور ادراکى آن است. محتمل است بتوان محوریت مطلقگرایى معرفتى را نیز در آن تبیین نمود. شاید یکى از دلایل مفهومسازى علم حضورى و شهودى در فلسفه اسلامى تعارض ذاتگرایى افراطى (مثل) با مسئله نفى تشکیک در ماهیت باشد. آنچه محوریت مطلقگرایى را در نظام معرفتشناسى سینوى تبیین مىکند، دو مسئله است: 1) استبصار ابنسینا بر تحقّق حرکت جوهرى و استکمالى نفس؛ 2) امکان تحصیل معرفت ناب و بدون دستکارى ذهن از عالم غیب (که به واسطه علم حضورى و شهودى تحقق مىیابد.) ابنسینا همانگونه که برخى از معاصران گرانقدر بیان داشتهاند، به صورت ضمنى57 بر تجرّد غیرتامّ نفس و حرکت جوهرى آن استبصار داشته است.58 از دیگر مسائلى که این اعتقاد را تقویت مىبخشد، بحث ابنسینا در باب کارکرد حسّ مشترک در کشف اسرار آیات، واردات غیبى، و اتّصال بشر با عالم غیب و ملکوت است.59 خود ابنسینا با عبارت «فاذا کانت النفس قویة الجوهر» به این مطلب اشاره مىکند. وى اتّصال صحیح به عالم غیب و معرفت بکر را درگرو استکمال نفس انسان مىداند، نفسى که به همه اقسام آن موجودى جوهرى است.60 ظاهرا مهمترین کارکردى که ابنسینا براى حسّ مشترک در نظر مىگیرد، امکان تحصیل صور شهودى از عالم غیب و مثال منفصل است که به واسطه معرفت شهودى و حضورى حسّ مشترک ممکن مىگردد.61 وى معتقد است: با نقصان شواغل و موانع حسّى، خیالى، و عقلى62 صورخیالىمرتسمدرلوح حسّمشترک به عنوان مخزنواردات غیبىتعالى مىیابد.63 محتمل است، ابنسینا با اقتران دو نظریه حرکت جوهرى نفس و قواى آن و امکان تحصیل همگانى معرفتشهودى از عالم غیب (توسط حسّ مشترک) گونهاى از معرفتشناسى تشکیکى را توصیه کند که بعدها در فلسفهصدرایى، ذیل معرفتشهودى حقیقتوجود، بروز یافت. نکته پایانى در نگاه معرفتى ابنسینا، امکان تحصیل معرفت اطلاقى و ناب از دیدگاه اوست؛ شهوداتى که به جهت عدم نقص نفس (حسّ مشترک)، در نهایتِ مطابقت است و هیچ اثرى از دستکارى ذهن در آن وجود ندارد. بر این اساس، ادراکات بحقى که انبیا و انسانهاى کامل در علم و عمل تحصیل مىکنند، مىتواند مستند بر تکامل نفس در مرحله مستفاد و اتّحاد با عقل فعّال باشد؛ امّا سایر نفوس به جهت نقص در وجود، بالطبع نمىتوانند چنین ادراکاتى داشته باشند یا در ادراکات به این وضوح و تطابق دست یابند (ادراکاتى که به واسطه فقدان نقص وجودى، از اتمّ مطابقت با محاکى خارجى خود برخوردار باشند.)64 نتیجهگیرى در مقاله حاضر، حسّ مشترک به عنوان یکى از قواى ادراکى نفس در دو حوزه وجودى و معرفتى مورد بررسى قرار گرفت. حوزه وجودشناختى فلسفه اسلامى حاوى نوعى گرایش به تقلیل قواى نفس و تأکید بر بساطت فاعلى و قابلى آن در فرایند شناخت مىباشد. در بخش کارکردشناسى حسّ مشترک، ظاهرا نمىتوان هیچیک از کارکردهاى ذکرشده را بالاستقلال به این قوّه منتسب دانست. معیارهایى که فلاسفه در باب اثبات استقلال قوا ذکر کردهاند، به صورت یقینى نمىتواند استقلال وجودى حسّ مشترک را تبیین نماید.65 با توجه به مطالب مذکور، مقاله حاضر به همین گرایش تقلیلى تمایل یافته است که معقولترین گرایش در این زمینه به نظر مىآید. در حوزه معرفتشناختى مقاله حاضر، به جهت بسط فراوان این بحث، فقط به بررسى آراى ابنسینا پرداخته شده است. در نظام فلسفى ابنسینا، دو گونه از افعال حسّ مشترک (ادراک مفاهیم جعلى و ادراک مفاهیم شهودى جزئى) را نمىتوان در جرگه ادراکات حصولى محسوب کرد. از دیدگاه ابنسینا، این ادراکات، شهودى و بىواسطه (حضورى) براى نفس حاصل مىشوند. به علّت ناتوانى نظام معرفتشناختى تجرید از ارائه تبیینى شایسته در باب کیفیت ادراکات شهودى حسّ مشترک، ابنسینا رویکردى متفاوت با نظام مشّایى به دست مىدهد. در این رویکرد، هم نفس (حسّ مشترک) امرى پویاست و هم صور ادراکى آن تحوّل مىیابند. صور شهودى، برخلاف نظام تجرید، لباس صورت مىپوشند و پس از تنزّل وجودى، بر گنجینه حسّ مشترک توارد مىکنند. این رویکرد، علاوه بر ویژگى تحصیل همگانى آن، تا حدّى از نقیصه فقدان محور اطلاقگرایى در معرفت مبرّاست. ابنسینا با استبصار بر نظریه حرکت جوهرى و تکاملى نفس، نوعى از معرفتشناسى تشکیکى را ارائه مىکند که شخص در پرتو آن، مىتواند به معرفت اطلاقى و اصیل دست یابد. بازتاب این نظریه را مىتوان در آراى ملّاصدرا و ذیل معرفت شهودى از حقیقت وجود رصد نمود. پی نوشت: 1ـ حکیم سیداسماعیل جرجانى، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، بخش ح؛ علىاکبر دهخدا، لغتنامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، بخش ح. 2ـ محمّد معین، فرهنگ فارسى، بخش ح. 3ـ قطبالدین شیرازى، درّهالتاج، به کوشش محمّد مشکاه، ص 712. 4. fantasia. 5ـ جمیل صلیبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبیدى، ص 506. 6ـ ارسطو واژه فنطاسیا را SENSUS COMMUNIS مىنامید. 7. Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Barnes, Jonathan, vol. 1, 2, P.425a 27. 8. John O'Brien, Reasoning with the Senses: The Humanist Imagination, JSTOR South Central Review, v. 10, p. 3-19; ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، ص 157. 9ـ ابونصر فارابى، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانشپژوه، ج 2، ص 162. 10ـ همو، اندیشههاى اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه جعفر سجادى، ص 153. 11ـ ابنسینا، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، ص 227. 12ـ همو، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، ص 340. 13ـ شهابالدین سهروردى، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، ج 4، ص51. 14ـ همان، ج 3، ص 29ـ30. 15ـ همان، کتاب حکمهالاشراق، ص 211. 16ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تجریدالاعتقاد همراه با کشفالمراد فى شرح التجریدالاعتقاد، ص 211. 17ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، تصحیح و تعلیق سید جلالالدین آشتیانى، ص 287. 18ـ ابنسینا، النفس من کتابالشفاء، ص 227؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 183؛ فخرالدین رازى، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 323. 19ـ ابنسینا، النجات، ص 340؛ همو، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة فى الاسفار العقلیهالاربعة، ج 8، ص 190. 20ـ ابنسینا، النفس، ص 227؛ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 230؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 4، ص 137ـ138؛ ج 6، ص 166؛ ج 8، ص 224. 21ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436ـ439؛ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 4، ص 138. 22ـ خواجه نصیرالدین طوسى، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، ص 12؛ سید محمّدحسین
طباطبائى، نهایهالحکمة، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، ص 232. 23ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 1، ص 302. 24ـ انجمن روانپزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، ص 202. 25ـ ابنسینا، النفس، ص 228؛ فخرالدین رازى، همان، ج 2، ص 336. 26ـ علىاکبر سیاسى، علمالنفس ابنسینا و تطبیق آن با روانشناسى جدید، ص 228ـ229؛ همو، علمالنفس یا روانشناسى از لحاظ تربیت، ص 180؛ سیدحسین نصر، تاریخ فلسفه اسلامى، زیرنظر سیدحسین نصر و الیور لیمن، ج 1، ص 207. 27ـ برتراند راسل، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 58ـ65. 28ـ داودبن محمود قیصرى، شرحالقیصرى على الفصوصالحکم، فصل هفتم، ص 33؛ محیىالدین ابنعربى،
الفتوحات المکّیة، ج 1، ص 207. 29ـ سید جلالالدین آشتیانى، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوصالحکم، ص 554. 30ـ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 151. 31ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 2، ص 361ـ362. 32ـ همو، الشفاء الطبیعیات، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، ص 185. 33ـ ملّاصدرا با انکار قوّه وهم و ارجاع کارکرد آن به عقل، ادراکات نفس را در سه نوع حسّى، خیالى، و عقلى منحصر کرد. علّامه طباطبائى گامى فراتر نهاد و علاوه بر آن، به وحدت حقیقى ادراک حسّى و خیالى قائل شد. وى قوا و ادراکات نفس را در دو گونه ادراکات حسى ـ خیالى و ادراکات عقلى محصور کرد ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 362؛ همان، تعلیقه علّامه طباطبائى. 34ـ سهروردى در این بحث، به جاى مفهوم عقل فعّال یا واهبالصور، از مفهوم جبرئیل استفاده کرده است. 35ـ شهابالدین سهروردى، همان، ج 2، ص 205. 36ـ همان، ص 206. 37ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 8، ص 193؛ همو، الشواهدالربوبیة، ص 314. 38ـ همان، ج 8، ص 206ـ208. 39ـ همان، ص 179. 40ـ همو، الشواهدالربوبیة، ص 196. 41ـ همان. 42ـ راتوس اسپنسرا، روانشناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، ص 123. 43ـ ابنسینا، النفس، ص 84؛ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج 6، ص 66. 44ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436. 45ـ شهابالدین سهروردى، همان، ج 2، ص 111. 46ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسنزاده آملى، ج 3، ص 906. 47ـ ابنسینا، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 161. 48ـ ابنسینا، النفس، ص 84. 49ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 439. 50ـ همان. 51ـ همان، ص 436. 52ـ همان، ص 442. 53ـ همان، ص 443. 54ـ همان، ص 441. 55ـ ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 3، ص 366. 56ـ کانت بحث تفکیک میان «بود» و «نمود» را به شکل بسیار دقیق و عالى مطرح کرد، وى بین عالم واقع و
فىنفسه تفاوت قائل شد و گفت: عالم واقع که عبارت است از: عالم خارج، از لحاظ ارتباطش با ادراک انسان، به دو بخش تقسیم مىشود: 1. بخش ادراکشدنى (نمود)؛ 2. بخش ادراکناشدنى (بود). معرفت ما صرفا به پدیدارها (نمودها) مىباشد، البته پس از عبور از صافى ذهن که نمىتواند از حدود واقعیت تجربى فراتر رود. اشیاى فىنفسه (بودها) را نمىتوان شناخت؛ اما حق نداریم صرفا پدیدارها را موجود بدانیم. (فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج 6، ص 279ـ282؛ اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص 228ـ232؛ ایمانوئل کانت، تمهیذات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص 140ـ147؛ ملّاصدرا، الشواهدالربوبیة، ص 151). 57ـ براى مثال، ابنسینا با وجود تعلیل شایستهاى که از کیفیت اتّصال نفس به عالم ملکوت ارائه مىدهد، در جاى دیگرى، با بیانى عجیب اعلام مىکند: تعلیل قاطع و صریحى بر کیفیت این اتّصال وجود دارد، ولى بر وقوع آن استبعادى وجود ندارد ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 444. 58ـ احمد بهشتى، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، 218؛ ابنسینا نفس را روحانیهالحدوث مىداند؛ آنگونه که با تهیا بدن و اعتدال مزاج، نفس بدان افاضه مىشود. از دید ابنسینا، نفس با حدوث بدن حادث نمىشود، بلکه مع حدوث بدن حدوث مىیابد. نفس قبل از تعلّق به بدن، وجود نداشته و تنها موجود به تقرّر ماهوى بوده است ابنسینا، النفس، ص 306. ابنسینا برخلاف رأى ارسطو و فارابى، در باب خلود نفس به خلود مطلق نفوس اعتقاد دارد (ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 290ـ293). 59ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 441. 60ـ همو، النفس، ص 41. 61ـ همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 436. 62ـ البته منظور از شواغل عقلى، عقل عرفى است که هنوز در فرایند حرکت جوهرى استکمال نیافته است. 63ـ همان، ص 439. 64ـ همان، ص 441. 65ـ در حوزه وجودشناختى، فلاسفه دو راهکار براى اثبات استقلال قوا ذکر مىکنند: یکى استقلال انفکاکى قوّه به لحاظ وجودى و دیگرى داشتن کارکرد متناقض یا متفاوت در نسبت به قوّه دیگر ملّاصدرا، الحکمهالمتعالیة، ج 8، ص 61. قول به استقلال حسّ مشترک و تغایر آن با سایر قوا، با توجه به معیارهاى فوق، صحیح به نظر نمىرسد. مىتوان پرسید: با کدامیک از این دو راه، استقلال حسّ مشترک و تغایر آن با سایر قوا اثبات مىگردد؟ آیا مىتوان اثبات نمود که محتمل است شخص حسّ مشترک خود را از دست بدهد، ولى قوّه خیال او باقى باشد؟ آیا مىتوان فعل حسّ مشترک را با افعال سایر قواى ادراکى متضاد دانست؟ (محمّدتقى مصباح، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدىمهر، ج 8، ص 383). منابع ـ آشتیانى، سید جلالالدین، شرح مقدّمه قیصرى بر فصوصالحکم، تهران، امیرکبیر، 1370. ـ ابنسینا، الاشارات و التنبیهات، با شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق کریم فیضى، قم، مطبوعات دینى، 1383. ـ ـــــ ، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسى، تحقیق حسن حسنزاده آملى، قم، بوستان کتاب، 1383. ـ ـــــ ، التعلیقات، تحقیق عبدالرحمن بدوى، قم، مرکزالنشر التابع لمکتب الاعلامالاسلامى، 1404ق. ـ ـــــ ، الشفاء (الطبیعیات)، ارجاع و مقدّمه ابراهیم مذکور، تحقیق محمود قاسم، قم، مکتبة آیتاللّه المرعشى النجفى، 1404ق. ـ ـــــ ، النجات من الغرق فى بحرالضلالات، ترجمه سیدیحیى یثربى، قم، بوستان کتاب، 1385. ـ ـــــ ، النفس من کتابالشفاء، تحقیق حسن حسنزاده آملى، چ دوم، قم، بوستان کتاب، 1375. ـ ابنعربى، محیىالدین، الفتوحات المکیه، بولاق، 1293ق. ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشیه ع. م. داودى، تهران، حکمت، 1369. ـ اسپنسرا، راتوس، روانشناسى عمومى، ترجمه حمزه گنجى، تهران، ویرایش، 1383. ـ انجمن روان پزشکى آمریکا، راهنماى تشخیصى و آمارى اختلالات روانى، ترجمه محمّدرضا نائینیان و دیگران، تهران، دانشگاه شاهد، 1383. ـ بهشتى، احمد، غایات و مبادى: شرح نمط ششم از کتاب «الاشارات و التنبیهات»، قم، بوستان کتاب، 1382. ـ جرجانى، حکیم سیداسماعیل، ذخیره خوارزمشاهى، تصحیح و تحشیه محمدرضا محررى، تهران، نزهت، 1381. ـ دهخدا، علىاکبر، لغتنامه، زیرنظر محمّد معین و سیدجعفر شهیدى، تهران، دانشگاه تهران، 1373. ـ رازى، فخرالدین محمّدبن عمر، المباحثالمشرقیه فى العلم الهیات و طبیعیات، قم، ذوىالقربى، 1429ق. ـ راسل، برتراند، تحلیل ذهن، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، خوارزمى، 1387. ـ سجادى، جعفر، فرهنگ علوم عقلى، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1368. ـ سهروردى، شهابالدین، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هانرى کربن و دیگران، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380. ـ سیاسى، علىاکبر، علمالنفس ابنسینا و تطبیق آن با روانشناسى جدید، تهران، دانشگاه تهران، 1333. ـ ـــــ ، علمالنفس یا روانشناسى از لحاظ تربیت، تهران، کتابخانه ابنسینا، 1345. ـ شیرازى، قطبالدین، درّهالتاج، به کوشش محمّد مشکاه، تهران، حکمت، 1365. ـ صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبیدى، تهران، حکمت، 1366. ـ طباطبائى، سید محمّدحسین، نهایهالحکمه، تصحیح و تحقیق غلامرضا فیاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1385. طوسى، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل، به اهتمام عبداللّه نورانى، تهران، دانشگاه تهران، 1359. ـ ـــــ ، تجریدالاعتقاد همراه با کشفالمراد فى شرحالتجریدالاعتقاد، چ سوم، قم، شکورى، 1372. ـ فارابى، ابونصر، المنطقیات، تحقیق و مقدّمه محمّدتقى دانشپژوه، قم، مکتبة آیتاللّه العظمى المرعشى النجفى، 1409ق. ـ قیصرى، داودبن محمود، شرحالقیصرى على الفصوصالحکم، قم، بیدار، بىتا. ـ کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (از ولف تا کانت)، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، انتشارات علمى فرهنگى، 1375. ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، نشر دانشگاهى، 1367. ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، 1380. ـ مصباح، محمّدتقى، شرح اسفار، تحقیق و نگارش محمّد سعیدىمهر، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، 1375. ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1383. ـ معین، محمّد، فرهنگ فارسى، تهران، امیرکبیر، 1362. ـ ملّاصدرا (صدرالدین محمّدبن ابراهیم شیرازى)، الحکمهالمتع
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 38]
-
گوناگون
پربازدیدترینها