محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831330866
جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت - بخش اول تحلیل معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جایگاه سیاسی مردم در رویکرد اسلام و اندیشة سیاسی غرب بر معیار معرفت - بخش اول
تحلیل معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب
از دیدگاه قرآن کریم که روح حاکم بر بینش اسلامی است، حقیقت هرگز امری نسبی و تابع معیارهای متغیر و آمیخته‌ای از افراط و تفریط‌ها نیست؛ بلکه واقعیتی ثابت و صراطی مستقیم است که رسولان الهی، ترسیم‌گر آن هستند.
چکیده بی‌تردید، معیار معرفت و شناخت که تحلیل و ارزیابی آگاهی‌های انسان، مبتنی بر آن است در سامان‌یابی نگرش انسان به هستی و ترسیم نظام فکری خاص و پردازش ایده‌ها و الگوها، سیره‌ها و خط‌مشی‌ها، هنجارها و بینش‌ها، نقش محوری دارد. ازاین‌رو، ردیابی و کشف ملاک معرفت و شناخت در نظریه‌های ارائه‌شده برای ساحت‌های گوناگون بشری در تحلیل و ارزیابی آنها بسیار ضروری و در احراز وجه تمایز، امتیاز و قضاوت در سودمندی نظامهای حقوقی و سیاسی، بالاترین رتبه را داراست. در این تحقیق، مسأله اصلی، تنقیح جایگاه حقیقی مردم از طریق نمایاندن معیار واقعی معرفت است تا ضمن ارزیابی و نقد معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب، محک معرفت حقیقی و راههای وصول به آن با محوریت آموزه‌های قرآن احراز شده، جایگاه سیاسی مردم، متأثر از این دو نظام فکری، تحلیل گردد. واژگان کلیدی معرفت، اسلام، تفکر سیاسی غرب، حقیقت ازلی، مالکیت بالذات، سوفیسم مقدمه فروپاشی حاکمیت کلیسا در مغرب‌زمین، سرآغاز دورة نوسازی فکری و برانگیختگی نظریه‌پردازان آن دیار در تأسیس بنایی نو از نظامهای حقوقی و سیاسی با تفکر غالب پوزیتویستی و طرد آموزه‌های فرابشری و انهزام الگوها و مشی‌های دینی از عرصه‌های مدنیت است. این امر به‌ویژه با نقد تاریخی کتاب مقدس و اثباتِ ناتوانی آن در ساماندهی ساختار اجتماعی مطلوب و بی‌پایگی و وَهم بنیانی آموزه‌های هستی‌شناختی آن چون تثلیث، شتاب بیشتری به خود گرفت. واضح است که در این سیر پرشتابِ خودبنیاد غرب (خودمحوری اومانیستی در برابر خدامحوری)، رویکردِ غالب به ساختارهای اجتماعی و سیاسی، بر فرآیندی کاملاً بشری، پی‌ریزی(1) و محک شناسایی بایستگی‌های قانونی، نه دین یا حتی استنتاج عقل؛ بلکه رغبت مردم شود. نهایتِ این روند، قبول ترادف مشروعیت نظامهای حقوقی و سیاسی، با پذیرش مردم بود. این فرجام، گر چه در عرف سیاسی غرب، پرسابقه، تلقی شده ـ به‌گونه‌ای که دموکراسی «آتن» به عنوان با ثبات‌ترین و ماندگارترین نمودار این ایده در گذشته (آربلاستر، 1379، ص31) معرفی و مبادی آن به دولت‌شهرهای یونانِ باستان مربوط می‌شود ـ ؛(2) اما هرگز به نحو فراگیر به عنوان معیاری پذیرفته‌شده در عرصة حیات انسانی نبوده و با چالش‌های عدیده‌ای از سوی فلاسفه شهیر جهان مواجه شده است. به عنوان مثال «سقراط» (469-399ق.م)، مخالف دموکراسیِ آتن و معتقد بود که مردم در دموکراسیِ آتن مانند گلّة گوسفندی می‌باشند که جهل و خودپرستی را رواج می‌دهند (صحافیان، 1379، ص13). شاگرد او افلاطون (428-347ق.م) نیز به صراحت اعلام می‌کرد که دموکراسی در بلندمدت، به نوعی زیاده‌روی در ارضای امیال و نوعی آسان‌گیری، منجر خواهد شد (هیلد، 1369، ص56) و ذهن شهروندان، چنان حسّاس خواهد شد که به مجرد آنکه گمان برند کسی در صدد تحکّم به آنان است، خشمگین و یاغی می‌شوند و از آنجا که طاقت فرمانبرداری از هیچ‌کس را ندارند، همۀ قوانین را ـ چه مدوّن و چه غیر مدوّن ـ زیر پا می‌گذارند(افلاطون، 1349، ص491-490)؛ تعدّی را شهامت، نافرمانی را آزادی، اسراف را جوانمردی و گستاخی را شجاعت خوانند (همان، ص485). تحقیق در معیار معرفت؛ هم در ریشه‌یابی این مواضع و هم در فهم قضاوت قرآن کریم، نسبت به رأی اکثریت در شناخت سره از ناسره، بسیار راهگشاست که فرمود: «قُلْ لا یَسْتَوِی الْخَبیثُ وَ الطَّیِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ کَثْرَةُ الْخَبیثِ فَاتَّقُوا اللَّهَ یا أُولِی الْأَلْبابِ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ» (مائده(5):100).(3) پس معیار شناخت حق، پاکی و درستی، پسند و میل اکثریت نیست؛ همانگونه که حضرت علی(ع) فرمودند: «ایّها النّاس لا تستوحشوا فی طریق الهدی لقلة اهلهِ» (نهج البلاغه، خطبة201)؛ ای مردم! (از حرکت) در طریق هدایت به خاطر کمی اهل آن وحشت نکنید. تحلیل معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب به‌طور مسلّم، در اندیشة سیاسی غربِ معاصر، پذیرش اکثریت به مثابۀ نظریه‌ای غالب برای تعیین میزان مطلوبیت نظامات سیاسی از پشتوانۀ تئوریک و خاستگاه فکری خاصی برخوردار است. در این میان، صرف نظر از گرایش به اصالت فرد و تلاشهای افراطی در نفی قید و بندهای فرابشری، نسبیت‌گرایی(4) در معرفت، مهم‌ترین پایه و رشته انتظام‌بخش این ایده محسوب می‌شود و در واقع، با الهام از چنین شاخصی است که در غرب، توأمان با معیارقراردادنِ ارادۀ افراد برای شناساییِ حق، بر تساهل و تسامح به عنوان اصل پذیرفته‌شده، پافشاری می‌شود. این شاخص، یادآور تفکر سوفیستی است؛ چرا که از این منظر، هیچ امر شایسته و بایسته‌ای به‌صورت ثابت و لایتغیّر یا وجود ندارد و یا قابل شناخت و بیان نیست؛ یعنی حقیقت، نسبی است و معیاری پایدار برای شناسایی آن وجود ندارد. در نتیجه، هر فرد می‌تواند به پندارهای متغیّر و نسبی خود، ملتزم باشد؛ همان‌طور که پروتاگوراس(485-410ق.م)(5) از بزرگان اهل سفسطه، معتقد بود که انسان مقیاس همة چیزهاست. مقیاس هستیِ چیزهایی که هست و مقیاس نیستیِ چیزهایی که نیست و بازگشت این موضع به این است که همه چیز نسبی است.(6) بنابراین، هرگز معیاری پایدار برای معرفت در میان نیست تا همۀ انسانها در مورد آن وحدت نظر داشته، خواسته‌ها و امیال خویش را در چارچوب آن پذیرا شوند؛ زیرا اساساً معیار معرفت، به‌طور کامل در انحصار نظر ناپایدار بشری است. دقیقاً در پی همین پافشاری بر فهم بشری از سوی «پروتاگوراس» است که افلاطون به او اعتراض می‌کند و معتقد است که انسان، معیار همه چیز نیست؛ بلکه معیاری وجود دارد که او باید در زندگیِ عملی و نظری خود به آن به مثابۀ یک شاخص بنگرد (یوسفی، 1380، ص73). توأم‌بودنِ تفکرات سوفیستیِ شایع در یونان باستان و اصرار بر تحکیمِ اصالت خواست و اراده‌هایِ افراد، با مخالفت‌های سرسخت فیلسوفان بزرگی چون سقراط، افلاطون و ارسطو ـ که با اعتقاد راسخ به حقایق و ایده‌های لایتغیّر و کلّی، می‌کوشیدند رشتۀ تدبیر جامعه را نه استوار بر اراده‌های جزئی و غیر ثابتِ افراد؛ بلکه برانگیخته از حِکمت پایدار، تلقی کرده و حاکمیت را در اختیار حکیمانی قرار دهند که توان هدایت و رهبریِ راستین برای تحقق مدینۀ فاضله را دارا می‌باشند ـ روشنگر مبنابودن افکار سوفیستیِ امثال «پروتاگوراس» بر اندیشة سیاسی غرب معاصر برای معرفت و شناخت است. یکی از متفکرین معاصر غرب در اذعان به این حقیقت می‌نویسد: هرچه هست فقط قرارداد انسانی است و هیچ قانون الهی، وجود ندارد... مبنای انسان‌گرایی سوفسطائیانِ یونان این بود که قانون را قرارداد محض می‌دانستند؛ قراردادی که انسانها آن را به‌وجود آورده‌اند و می‌توانند با توافقِ خود آن را تغییر دهند. [البته] افلاطون با این قول مخالفت نمود. به نظر او عدالت و قانون برای خود وجود خاصی دارند و آنچه از دست ما برمی‌آید فقط عبارت از این است که سعی کنیم تا حدّ امکان در روابط یکدیگر مطابق آنها عمل کنیم (گاتری، 1376، ج10، ص24-23). بر اساس همین رویکردِ سوفیستی در ساحت اندیشه‌وران غربی است که شاهد شکل‌گیری حرکت گسترده‌ای در انتقاد از افلاطون و ارسطو و دفاع از اندیشة سوفسطایی در غربِ معاصر می‌باشیم. به باور «ریموند پوپر»، رویکرد فلسفی افلاطون در باب مدینة فاضله و اهتمام او برای تحمیل و تثبیت آن، سرآغاز تکوین توتالیتاریسم)(7) شد(شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، ، ص68). اعتقاد راسخ پوپر، بر این است که افلاطون با طرح مسألة سیاست به این صورت که «چه کسی باید حکومت کند؟» یا «اراده چه کسی باید از همه برتر باشد؟» و مانند آن، آشفتگی فکری و خلطی پایدار در فلسفة سیاسی ایجاد کرد(پوپر، 1377، ص302). لذا پوپر، تعریف کلاسیک دموکراسی را به‌معنای «حکومت تودة مردم» نمی‌پذیرد و آن را همسو با پرسش مشهور، اما کاذب افلاطون، ارزیابی می‌کند. پیشنهاد پوپر ـ بنابه ملاحظات معرفت‌شناختی‌اش ـ جایگزینی«قضاوت و داوری مردم» به‌جای «حکومت موهوم مردم» است (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص69)، موضعی که ریشه در تحکیمِ اصالت خواست و اراده‌هایِ افراد و نگرش معیاری به قضاوتهای انسان در شناسایی «درست» از «نادرست» دارد. «گاتری» درباره انتقاد از افلاطون و ارسطو و دفاع از تفکر سوفسطایی در غرب، می‌نویسد: از دهۀ (1930م) به بعد، شاهد حرکت وسیعی برای دفاع از سوفسطاییان و پیروان آنها هستیم. این گروه، سوفسطاییان را طرفدار پیشرفت و روشن‌اندیشی می‌دانند و از افلاطون، روی می‌گردانند و او را فرد مرتجعِ متعصبّ و مستبدّی می‌خوانند که با خدشه‌دارکردن آبروی سوفسطاییان، موجب زوال و اختفای آثار آنها شده است. «سِرکارل پوپر» آنها را دودمان بزرگ می‌خواند و پروفسور «هولاک» در کتاب خوی آزادیخواهی در یونان، عمدتاً از آنها اسم می‌برد. به نظر او، سوفسطاییان، اندیشه‌ای کاملاً آزادیخواهانه و مردمی را در یونان نشان می‌دهند؛ اندیشه‌ای که توسط نظریات نیرومند افلاطون و ارسطو، پایمال شده است. متأسفانه [کار به جایی رسید که] در سال(1953م) محقق آمریکایی؛ «لِوینسُن» توانست بگوید که امروزه طرفداری از افلاطون عمدتاً در میان محققانی یافت می‌شود که توجه آنها به او موجب پیدایش پیش از وقت «نازیسم» شد (گاتری، 1376، ج10، ص29). علائمِ عینی دالّ بر تأثیرپذیری جایگاه سیاسی مردم در غرب معاصر، از اندیشة معرفت‌شناختی سوفیستی را به‌ویژه در موارد زیر می‌توان ملاحظه کرد: 1. سیطرة «امانیسم» که بر اساس آن، انسان، محور و معیار همه چیز؛ به‌ویژه معرفت‌ها و هنجارهاست و حتی دین نیز بر اساس تجارب درونی او تفسیر و توجیه می‌شود؛ همان مبنای نظری که تفکرات پروتاگوراس بر آن استوار است. او کتابِ «دربارۀ حقیقت» را با این جمله آغاز می‌کند: «انسان، معیار همه چیز است؛ هم معیار هستیِ چیزهایی که هستند و هم معیار نیستیِ چیزهایی که نیستند» (همان، ص45(8)). شهید مطهری(ره) راجع به محوریت انسان و جایگاه «اکثریت» در فضای اندیشگی غرب می‌گوید: از نظر فلاسفة غرب، انسان، موجودى است داراى یک سلسله خواست‌ها و مى‌خواهد که این چنین زندگى کند. همین تمایل، منشأ آزادى عمل او خواهد بود... اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادى و دموکراسى بدانیم همان چیزى به‌وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسى‌هاى غربى، شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبناى وضع قوانین در نهایت، خواست اکثریت است و بر همین مبناست که می‌بینیم همجنس‌بازى، به حکم احترام به دموکراسى و نظر اکثریت، قانونى می‌شود (مطهری، 1361، ص80-79). 2. اصرار بر توسعة سیاسی و ایجاد فضای گسترده برای طرح افکار و ایده‌های سیاسی. پر واضح است که در چنین فضایی، اغلب، برتری با استدلال‌گرانی است که با بهره‌مندی از مطبوعات و بنگاه‌های سخن‌پراکنی گسترده، قادرند اموری را به عنوان حقیقت، ترسیم کنند. اساساً سیطرة شبکه‌های پیچیدۀ اطلاع‌رسانی در دنیای غرب، به اندازه‌ای است که برخی ترجیح داده‌اند به جای دموکراسی یا حاکمیت مردم، از عنوان «مِدیاکراسی» یا حاکمیت رسانه‌ها استفاده کنند (جمعی از نویسندگان، 1383، ص130). «اسوالد اشپنگلر» در این‌باره می‌گوید: موضوع حقِ حاکمیت ملت، فقط حرفی است مؤدبانه، ولی حقیقت این است که انتخابات، معنای اولیه خود را از دست داده است و تودة انتخاب‌کنندگان، گرفتار چنگال قدرتهای جدید؛ یعنی رهبران احزابند و این رهبران به نحوی ارادة خود را به وسیله تمام دستگاه‌های تبلیغاتی و تلقینات، بر مردم تحمیل کرده‌اند که انبوه مردم به هیچ وجه، قادر به ادراک و فهم آن نخواهند بود. در یونان قدیم نیز در اوج شیوع دموکراسی، کاری که مردم می‌توانستند بکنند فقط این بود که در مواقع لازم در میدان عمومی در اطراف جایگاه‌های سخنرانی ازدحام می‌کردند تا نمایندگانی را انتخاب کنند، ولی همین‌جا بود که ارباب نفوذ و اقتدار حقیقی، هر کُلاهی که می‌خواستند بر سر ملت می‌گذاشتند. خطابه‌های فصیح و بلیغ با حرکات مخصوصی، ادا می‌شد که در چشم و گوش حاضران مؤثر افتد. دروغ و تهمت‌های عجیب و غریبی به معاندان خود نسبت می‌دادند. عبارات مشعشع و تصنیف‌های مهیّجی می‌خواندند و هدیه‌هایی بین حضّار تقسیم می‌کردند، البته این از خواص ذاتی دموکراسی است(اشپنگلر، 1369، ص83). وی در ادامه اظهار می‌دارد: برای انبوه مردم، حقیقت، همان چیزهایی است که می‌خوانند یا می‌شنوند. آن حقیقتی که انبوه مردم به آن اعتقاد دارند، محصولی است که از مطبوعات به‌دست آمده است. هر چه عالَم مطبوعات بخواهد، همان حقیقت دارد. فرمانروایانِ مطبوعات، حقایق را ایجاد می‌کنند، تغییر شکل و ماهیت می‌دهند و آن را با یکدیگر مبادله می‌کنند(همان، ص89). به قول «هربرت مارکوزه»، «رسانه‌ها و تبلیغات، به نوعی شعور کاذب را در مردم پدید می‌آورند؛ یعنی وضعیتی که مردم در آن منافع واقعی خود را درک نمی‌کنند(هیلد، 1369، ص347). در واقع، عوام‌فریبانِ زیرک با کلامی زیبا، پرطنین، اما اغلب بی‌معنا و واهی، مردم را به دادن رأی مثبت و منفی به این یا آن حزب، فرامی‌خوانند و آنها را اغفال می‌کنند(عالم، 1377، ص307)؛ همانگونه که موفقیت در مردم‌سالاری ِآتن، منوط به توانایی در سخن‌گفتن و استدلال‌کردن و اقناع اجتماعهای بزرگ و عمومی بود(اروین، 1380، ص94). امری که سوفیست‌ها آن را آموزش داده و پیشۀ خود کرده بودند، همان رویۀ پروتاگوراس بود که می‌خواست شاگردان خود را طوری بپرورد که بتوانند هر چیزی را هم بستایند و هم تقبیح کنند؛ مخصوصاً از استدلالهای ضعیف، چنان دفاع کنند که قوی به‌نظر آید(گاتری، 1376، ج10، ص98). «گاتری»، همسانی جایگاه سیاسی مردم در یونان باستان و تاریخ معاصر را در این زمینه، چنین یادآور می‌شود: در یونان، موفقیتِ قابل اعتناء اولاً، موفقیت سیاسی بود و ثانیاً، موفقیت قضایی و اَبزار آن [هم] خطابه بود؛ یعنی هنر اقناع. در مقام مقایسه می‌توان به جای سخنوریِ آن زمان، ارتباطاتِ امروز را قرار داد. یقیناً هنر اقناع که غالباً معانی تردیدآمیزی هم داشت از قدرت کمتری برخوردار نبود و همان‌طور که ما مدارس شغلی و ارتباطی داریم، یونانیان نیز آموزگارانی برای سیاست و سخنوری داشتند؛ یعنی سوفسطاییان(همان). 3. بطلان هرگونه حقیقتِ ثابت و دائمی. بر این اساس، برای شناخت بایسته‌های حیات بشری، راهی جز رجوع به آراء و نظریات ناهمگون و گاه متضادِ مردم، وجود ندارد؛ چرا که در این نگرش، هیچ عقیده و ارزشی، حقیقت ازلی و ابدی، تلقی نمی‌شود. همان‌طور که پروتاگوراس می‌گفت: «برای هر موضوعی دو استدلال متضاد، وجود دارد» (همان، ج11، ص44). «حقیقت برای هر کس، همان است که او را متقاعد می‌سازد و کاملاً ممکن است کسی را متقاعد کرد که سیاه، سفید است» (همان، ج10، ص99). شهید مطهری(ره) در این رابطه می‌نویسد: سوفیست‌هاى یونانى، تفاوت حقیقت و خطا را منکر شدند و گفتند هر کس هرگونه احساس کند و هرگونه بیندیشد براى او همان حقیقت است. آنها گفتند مقیاس همه چیز، انسان است. سوفیست‌ها اساساً واقعیت را انکار کردند و چون واقعیت را انکار کردند، دیگر چیزى باقى نماند تا ادراکات و احساسات انسان در صورت مطابقت با آن حقیقت باشد و در صورت عدم مطابقت خطا... ، عقائد سوفسطاییان و شکّاکان، بار دیگر در عصر جدید، زنده شد. اکثر فلاسفة اروپا، تمایل به شکّاکیت دارند. برخى از فلاسفه؛ مانند سوفسطاییان، واقعیت را از اصل انکار کرده‌اند. فیلسوفِ معروف؛ «برکلى» که ضمناً اسقف نیز مى‌باشد به کلى، منکر واقعیت خارجى است (مطهری، بی‌تا، ص173-172). پیرو همین تأثیرپذیری معرفت‌شناختیِ غرب معاصر از اندیشة سوفسطی در انکار حقیقت ثابت و دائمی و غوطه‌وری بشر در سهو و خطاست که ریموند پوپر ـ از مهم‌ترین نظریه‌پردازان دموکراسی ـ به صراحت اذعان می‌دارد که هیچ‌کس مصونِ از خطا نیست و ارتکابِ خطا، امری است که دقایق شناخت بشری را تحت تأثیر قرار می‌دهد. بنابراین، اصلِ شناخت پایدار و معرفت یقینی، ناممکن است و این مسأله، ما را وامی‌دارد که همواره در پی کشف و حذف خطاهای خود برآییم. پوپر بر اساس اصل لغزش‌پذیری، معتقد است که هیچ نظریه‌ای به‌گونه‌ای دائمی، قابل اتکاء و اعتبار نیست، لذا نیازمند روشی هستیم تا در کشف خطاهایمان ما را توانا سازد (شهرام‌نیا و حاجی‌زاده، 1389، ص76). با این تحلیل، روشن می‌شود که جایگاه مردم در امور سیاست و تدبیر جامعه در غرب معاصر با دموکراسی یونان باستان در مبانی و مؤلّفه‌ها همسان هستند و در واقع، انگاره‌های سوفسطی، مهم‌ترین پایه‌های معرفت در گذشتة باستان و حال کنونی غرب بوده است. نقد و ارزیابی معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب در طول تاریخِ فلسفه، اندیشمندان به‌طور معمول در ستیزی جدّی با دعاوی نفی حقیقتِ ثابت و لایتغیر و معیاربودن آراء و اندیشه‌های متزلزل انسانی در سنجش حق و باطل و نسبیت امور بوده و آن را مورد مناقشه، قرار داده‌اند. این از آن روست که بر اساس چنین رویکردی که ریشه در شک‌گراییِ سوفیسطی دارد، هرگونه میزانی در شناسایی حق و باطل، قابل تخطئه است؛ آفتی که غبار تردید را بر همۀ اندیشه‌های انسانی نشانده، حتی رواج هرگونه عمل دون انسانی را توجیه‌پذیر می‌سازد. حال جایگاه سیاسی مردم در غرب، بر اساس همین اذعان به درستی و حق‌بودن هر قضیه‌ای است که از منظر افراد، تأیید می‌شود. لذا اگر سؤال شود که آیا می‌توان فارغ از نظر و اعتقادات افراد در مورد مدلول گزاره یا نظامی خاص، قضاوت کرد، پاسخ آن خواهد بود که اصلاً چنین سؤالی نادرست است؛ زیرا با صرف نظر از آراء و عقاید افراد، فهمی در میان نیست. در واقع، این نگرشِ قداست‌زدا می‌کوشد تا انسان، باور نماید که هیچ حجّت و مطلوبِ پایداری در میان نیست تا با آن، پیوندِ ایمانی برقرار کرده، درستی هر امری را در میزان حظّی بداند که از آن بهره‌مند است. بدین ترتیب، اصل نهادینة انسان؛ یعنی گرایش و دلبستگی به حقّ ناب، سرکوب می‌شود تا تنها مستند عملکرد و موضع‌گیریهای انسان، اندیشه‌های اغلب هوس‌بنیان ـ که تابعی از جریانات رایج است ـ شده و انسانِ رهاگشته در وادی تحیّر، حیاتی مالامال از شک و بیهودگی را تجربه نماید. در این نظام معرفتی که بر اساس اصل تغیّر و عدم ثبات معرفت‌ها، مبدأ و معاد انسان، سعادت راستین، بایسته‌ها و شایسته‌های متعالی از هویتی نامعیّن و حتی تعریف‌ناپذیر، برخوردار است. انسان در خلاف مسیر تکاملی خویش، به طور دائم از جنبه‌های فراحیوانی فرو کاهیده، گرفتار غرایز افسارگسیخته می‌شود و برای ارضای تمایلات نفسانی خود به چنان اعمال مرموزانه و شنیعی دست می‌یازد که در وهم هیچ موجودی نمی‌گنجد و چنان بی‌رحم می‌شود که هیچ موجودی همتای او نمی‌شود: «وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَن فِیهِنَّ» (مؤمنون(23):71(9) شهید مطهری(ره) در تبیین فضای حاکم بر آزادى در دموکراسى غربى می‌نویسد: اینکه انسان، میلى و خواستى دارد و باید بر این اساس آزاد باشد، موجب تمیّزى میان آزادى انسان و آزادى حیوان نمی‌شود... کمال انسان در انسانیت و عواطف عالى و احساسات بلند اوست. اینکه می‌گوییم در اسلام دموکراسى وجود دارد به این معناست که اسلام می‌خواهد آزادى واقعى‌ـ با مفهوم در بندکردن حیوانیت و رهاساختن انسانیت ـ به انسان بدهد (مطهری، 1361، ص81-79). رویکرد قرآن بر ملاک معرفت بعد از ارزیابی و نقد معیار معرفت در اندیشة سیاسی غرب و نقش آن بر جایگاه سیاسی مردم، سزاوار است مبنای معرفت در تفکر اسلامی که بر اصول متعالی وحیانی، انسجام یافته نیز کنکاش شود تا به پشتوانه این مبنا، تقریری روشن و متقن از موضع اندیشه اسلامی راجع به جایگاه سیاسی مردم، ارائه گردد. بی‌تردید، ممکن نیست که بنای اندیشه و معرفت در تفکر اسلامی بر پایه‌های سست و لرزان سفسطه و انکار فهم صائب و پایدار در درک حقیقت، پی‌ریزی شود، اما برای نمایاندن بینش مقبول در این تفکر، لازم است سراغ سند الهی و مصون از تحریف آن رفت و به تبیین‌های قرآنی در زمینۀ مسألۀ شناخت، تمسک جست و اثبات حقیقتِ کلی، لایتغیر و معیار حصول معرفت به آن را از این منظر به نظاره نشست. قرآن کریم به تفصیل دربارۀ معرفت، ارکان، شرایط، وسایل، موانع و حجابهای آن سخن گفته است. انسان و ارتباط او با خارج که از طریق حس، عقل و شهود قلبی، حاصل می‌شود و آنچه که میزان و معیار برای شناخت آدمی است از دیگر موضوعاتی است که در قرآن کریم مطرح شده است (جوادی آملی، 1374، ص133). از منظر قرآن کریم، حق، عبارت است از امر واقعیِ موجودِ ثابت و باطل، عبارت است از امر موهومِ معدوم و غیر واقعی(همان، ص135). از این نگاه، خداوند سبحان، یگانه حق محض و مطلق است: «ذلک بأنّ اللهَ هُوَ الحقُّ وأنّ ما یَدعُونَ من دُونِه هُوَ البَاطِلُ» (حج(22): 62)؛ (10) «ذلک بأنّ اللهَ هو الحَقُّ و أنّ ما یَدعونَ من دونِه البَاطِلُ» (لقمان(31): 30). (11) ضمیر فصل «هو» به همراه معرفه‌بودن خبر به «الف و لام»، مبیّن لسان حصر در آیه است. به این معنا که آنچه حق است، مختص خداوند سبحان است(جوادی آملی، 1374، ص136). ازاین‌رو، تنها تکیه‌گاه عالَمِ هستی، خداوند است و همۀ اجزای هستی از جمله انسان، تجلّیِ کمالات، آیات و جلوه‌های او هستند؛ به نحوی که با تحصیل معرفت به این آیات، راه‌یابی به سوی حق محض، امکان‌پذیر می‌شود. از منطق قرآن، حتی عبادت نیز در خدمت طریق شناخت و روشنایی‌بخش آن است: «وَاعبُد رَبَّکَ حَتی یَأتِیَکَ الیَقِینُ» (حجر(15): 99)(12) به این معنا که عبادت گر چه هدف است، لکن هدف متوسط می‌باشد و هدف برتر، همان شناخت یقینی، مصون از اشتباه و مطابق واقعِ ثابت و لایتغیر است. پس راه برای چنین معرفتی موجود و امکان طی آن، میسّر است. آیاتی از قرآن که بر امکان معرفت صائب در انسان، با محوریت حق مطلق، صحه می‌گذارد، گاه در معرفی و تمجید از کسانی است که راه چنین معرفتی را طی نموده و با کسب معارفِ واقع‌نما، به مقامات رفیع نائل آمده‌اند: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنکُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ» (مجادله(58): 11).(13) این افراد که بینش و معرفتشان؛ به‌ویژه نسبت به عظمت الهی، بسیار افزون است، حریم این عظمت را دائم می‌پایند و احتمال انحراف از آن؛ ولو به مقدار ناچیز، منشأ خشیت آنان می‌شود: «إِنَّمَا یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاء» (فاطر(35): 28).(14) وقتی مسیر معرفت به حقِّ لایزال و واقعیت هستی، روشن و طی آن از انسان متوقَّع است، قرآن کریم در مقام توبیخ کسانی که راه معرفت حقایقِ مُلک و ملکوت را طی نمی‌کنند و در حرکت به سوی آن سستی و کاهلی می‌ورزند، می‌فرماید: «أَوَلَمْ یَنظُرُواْ فِی مَلَکُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللّهُ مِن شَیْءٍ» (اعراف(7):185)(15) بنابراین، راه شناختِ صحیح، مفتوح و میسور است و معیار آن، حقیقت الهیِ مسیطر بر پهنه گیتی است، و الا توبیخ بر ترک آن معنا ندارد. اساسا در قرآن کریم، حیات فردی و اجتماعی انسان، مبتنی بر شناخت و آگاهی، معرفی شده و تأکید بر این است که انسان نباید جز بر اساس آگاهی و شناخت راه به مقصدی بپیماید و یا از کسی پیروی نماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْؤُولاً» (إسراء(17):36).(16) این بیان، خود دلیلی متقن بر آن است که از منطق قرآن، راه بر معرفت و شناخت منطبق با واقع، باز است و مسؤول‌بودن اعضایِ ادارکی انسان، تنها در این فرض که برای او امکان درک صحیح و مطابق واقع بوده باشد، توجیه‌پذیر است. پر واضح است که در این عرصه، تحصیل معرفتِ صحیح، تنها با تکیه بر شناخت‌های بشری میّسر نیست؛ به‌خصوص که گاهی حق و باطل چنان آمیخته می‌شود که به‌طور عادی، شناسایی حقِ ناب ناممکن می‌شود. امیر مؤمنان(ع) در این خصوص می‌فرمایند: اگر باطل با حق، مخلوط نمی‌شد بر طالبان حق پوشیده نمی‌ماند و اگر حق از باطل، جدا و خالص می‌گشت زبان دشمنان قطع می‌گردید؛ اما قسمتی از حق و قسمتی از باطل را می‌گیرند و به هم می‌آمیزند، آنجاست که شیطان بر دوستان خود چیره می‌گردد و تنها آنان که مشمول لطف و رحمت پروردگارند، نجات خواهند یافت (نهج البلاغه، خطبة 50).(17) قرآن کریم با صحه‌گذاردن بر خطای فهم بشر در معرفت و ضرورت راهنمایی معصوم و مصون از سهو و خطا، در بیان فلسفة ارسال رسولان می‌فرماید: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ کانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً» (نساء (4): 165)؛ پیامبرانی که بشارت‌دهنده و بیم‌دهنده بودند تا بعد از این پیامبران، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند و خداوند توانا و حکیم است. «وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْلا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولاً فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى» (طه (20): 134)؛ اگر ما آنان را پیش از آن [که قرآن نازل شود] با عذابى هلاک مىکردیم، [در قیامت] مىگفتند: پروردگارا! چرا پیامبرى براى ما نفرستادى تا از آیات تو پیروى کنیم، پیش از آنکه ذلیل و رسوا شویم! بنابراین، از دیدگاه قرآن کریم که روح حاکم بر بینش اسلامی است، حقیقت هرگز امری نسبی و استوار بر انظارِ متحول و تابع معیارهای متغیر و آمیخته‌ای از افراط و تفریط‌ها نیست؛ بلکه واقعیتی ثابت و صراطی مستقیم است که رسولان الهی، ترسیم‌گر آن هستند: «الیمین و الشمال مضلة و الطریق الوسطی هی الجادة علیها باقی الکتاب و آثار النبوة و منها منفذ السنة و إلیها مصیر العاقبة» (نهج البلاغه، خطبة 16).(18) پی نوشت: جان لاک» در این مورد می‌نویسد: «آزادی انسان در اجتماع آن است که زیر لوای هیچ قدرت قانونگذاری نباشد؛ مگر آن [قدرتی] که خود با ایجاد دولت، به رضا و رغبت برپا کرده است و دیگر هیچ اراده و حکمی بر او فرمان ندهد؛ مگر آنچه هیأت قانونگذار کشور بنا بر وکالتی که از جانب او دارد، تصویب کرده باشد» (صناعی، محمود، آزادی فرد و قدرت دولت، تهران: انتشارات هرمس، 1379، ص115، به نقل از جان لاک، رسالة دوم دربارة حکومت، ص159).
به زعم برخی، ریشه‌های دموکراسی به دوره‌های ماقبل تاریخ مرتبط می‌شود؛ زیرا در بسیاری از جوامع اولیه که انسان‌شناسان جدید شناخته‌اند، نوعی دموکراسی وجود داشته است (ر.ک: کواکبیان، مصطفی، دموکراسی در نظام ولایت فقیه، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ص17). بنابراین، می‌توان گفت که نظامهای سیاسی از زمانهای دور با اندیشة دموکراسی بیگانه نبوده‌اند؛ چنانکه در بسیاری از نقاط جهان در طول قرنها، رؤسایِ قبایل، انتخابی بودند و در بعضی جاها، در سطح نهادهای سیاسی، دموکراسی به مدت طولانی پایدار بوده است (ر.ک: دیوید بتهام، دموکراسی چیست؟ آشنایی با دموکراسی، ص22).
بگو هیچ‌گاه ناپاک و پاک مساوی نیستند؛ هر چند فزونی ناپاکها، تو را به شگفتی اندازد. از مخالفت خدا بپرهیزید ای صاحبان خرد! شاید رستگار شوید.
. relativisim.
او اهل «آبدارا» در تراکیه ـ ناحیه‌ای در شمال یونان قدیم ـ بود که در نیمه‌های قرن پنجم قبل از میلاد به آتن آمده است (مهدی بنایی، تاریخ فلسفه غرب، ص85).
ر.ک: کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ص110-105.
توتالیتر، به عنوان صفت برای رژیم‌هایی به‌کار می‌رود که دارای این مشخصات باشند: نظارت دولت بر همه جنبه‌های فعالیت اقتصادی و اجتماعی، انحصار قدرت سیاسی در دست یک حزب حاکم و حذف هرگونه نظارت آزادانة جامعه بر دولت، دست‌یازی به ترور برای سرکوبی هرگونه مخالفت و نارضایتی، تسلط یک فرد یا یک گروه بر حزب و دولت، تلاش برای شکل‌دادن به جامعه بر اساس ایدئولوژی حزبی، بسیج همۀ نیروهای جامعه در راه هدفهای حزب و دولت و ازمیان‌بردن آزادیهای فردی. در دولت توتالیتر، دست‌یازیهای دولت در حیات جامعه، محدود به هیچ حد قانونی نیست» (آشوری، دانشنامه سیاسی، ص240).
ابهاماتی در سخن پروتاگوراس در باب مقیاس‌بودن «انسان» وجود دارد؛ از جمله اینکه آیا کلمه «انسان» در این عبارت به «انسان فردی» دلالت می‌کند؟ اگر «انسان فردی»، مقیاس همه چیز باشد، دیگر نمی‌توان به توافقی دست یافت که بر اساس آن درستی یا نادرستی و وجود و عدم امری را برای عموم انسانها مطرح ساخت. تصویری که افلاطون در «مکالمه ثئای تتوس» عرضه می‌کند، آشکارا نشان می‌دهد که مراد پروتاگوراس از مقیاس‌بودن انسان، همین معنای فردی و شخصی انسان است. حال اگر از پروتاگوراس پیروی کنیم، باید بگوییم که باد، برای آن کسی که سرد می‌یابد، سرد است و برای دیگری سرد نیست (ر.ک: مهدی بنایی، تاریخ فلسفه غرب، ص87).
اگر حق از هوسهاى آنها پیروى کند، آسمانها و زمین و همه کسانى که در آنها هستند تباه مىشوند».
این به خاطر آن است که خداوند، حق است و آنچه را غیر از او می‌خوانند، باطل است».
اینها همه دلیل آن است که خداوند، حق است و آنچه غیر از او می‌خوانند، باطل است».
خداوند را عبادت نما تا به یقین نائل گردی».
خداوند،کسانی را که ایمان آورده‌اند و کسانی را که علم به آنان داده شده درجات عظیمی می‌بخشد».
آرى) حقیقت چنین است: از میان بندگان خدا، تنها دانشمندان از او مىترسند».
آیا در حکومت و نظام آسمانها و زمین و آنچه خدا آفریده است [از روى دقت و عبرت] نظر نیفکندند؟!».
از آنچه به آن آگاهى ندارى، پیروى مکن؛ چرا که گوش و چشم و دل، همه مسؤولند».
فلو أنّ الباطل خلص من مزاج الحقّ لم یخف علی المرتادین؛ و لو أنّ الحقّ خلص من لبس الباطل انقطعت عنه السن المعاندین؛ ولکن یؤخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فیمزجان! فهنالک یستولی الشیطان علی أولیائه و ینجو «الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُم مِّنَّا الْحُسْنَى».
چپ و راست، گمراهی و ضلالت است و راه میانه، جاده مستقیم الهی است که قرآن مجید ـ کتاب جاویدان الهی ـ و آثار نبوت بر آن قرار دارد و گذرگاه سنت پیامبر9 است و پایان کار به آن منتهی می‌شود». منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج البلاغه. 3. آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، تهران: انتشارات مروارید، 1386. 4. ابن طاووس، علی‌بن‌موسی، کشف المحجة لثمرة المهجة، قم: النشر الأعلام الإسلامی، 1412ق. 5. ابن شعبه حرانى، حسن‌بن‌على، تحف العقول، مصحح: علی‌اکبر غفارى، قم: جامعه مدرسین، 1363. 6. اروین، ترنس، تفکر در عهد باستان، ترجمۀ حنایی کاشانی، تهران: قصیده، 1380. 7. اشپنگلر، اسوالد، فلسفه سیاست، ترجمة هدایت‌الله فروهر، تهران: نشر نظر، 1369. 8. افلاطون، جمهوری، ترجمة لطفی و کاویانی، تهران: خوارزمی، 1349. 9. الطبری الإمامی، محمدبن‌جریر، المسترشد فی إمامة امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب7، تهران: مؤسسة الثقافة الإسلامیة، 1415ق. 10. بتهام، دیوید، دموکراسی چیست؟ آشنایی با دموکراسی، ترجمة نقش تبریزی، تهران: ققنوس، 1376. 11. بنایی، مهدی، تاریخ فلسفه غرب (از آغاز دوره یونانی تا پایان قرون وسطی)، قم: نشر جامعةالمصطفی9، 1388. 12. پوپر، کارل ریموند، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمة عزت‌الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1377. 13. جعفری، محمدتقی، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، ج8 ، تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1374. 14. جوادی آملی، عبدالله، شناخت‌شناسی در قرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374. 15. جمعی از نویسندگان، تبیین مردم‌سالاری دینی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1383. 16. سیوطی، عبدالرحمن، الدر المنثور فی التفسیر بألمعثور، قم: کتابخانه آیةالله مرعشی نجفی، 1404ق. 17. شهرام‌نیا و حاجی‌زاده «تبیین مبانی دموکراسی در اندیشه‌های فلسفی کارل پوپر»، غرب‌شناسی بنیادی، سال اول، ش اول، بهار و تابستان 1389. 18. شهید ثانى، زین‌الدین‌بن‌على، منیة المرید، مصحح: مختارى، قم: مکتب الإعلام الإسلامی، 1409ق. 19. صحافیان، عباسعلی، آشنایی با دموکراسی، مشهد: محقق، 1379. 20. عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، 1377. 21. فیض کاشانى، محمدمحسن، الوافی، ج1، اصفهان: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین على7، 1406ق. 22. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمة مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1327. 23. کلینی، محمدبن‌یعقوب، اصول الکافی، تهران: مکتبة الصدوق، 1418ق. 24. گاتری ، دبلیو.کِی.سی، تاریخ فلسفۀ یونان، ج10، ترجمۀ حسن فتحی، تهران: فکر روز، 1376. 25. محمدی ری شهری، محمد، موسوعة الإمام علی‌بن‌ابی‌طالب7، ج4، قم: دارالحدیث، 1421ق. 26. مجلسی، محمدباقر، بحارالأنوار، ج33، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1403ق. 27. مطهری، مرتضی، پیرامون انقلاب اسلامى، تهران: انتشارات اسلامی، 1361. 28. -----------، آشنایى با علوم اسلامى، ج1(منطق ـ فلسفه)، تهران: صدرا، بی‌تا. 29. مکارم شیرازى، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، ج14، تهران: دارالکتب الإسلامیة، 1374. 30. نراقی، أحمدبن‌محمدمهدی، عوائد الأیام، قم: مکتب الأعلام الإسلامی، 1417ق. 31. هیلد، دیوید، مدل‌های دموکراسی، ترجمۀ عباس مخبر، تهران: روشنگر، 1369. 32. یوسفی، حمیدرضا، سقراط و هنر نیندیشیدن، تهران: نشر ثالث، 1380. محمدرضا کریمی‌والا: استادیار و عضو هیأت علمی گروه معارف اسلامی دانشگاه قم. فصلنامه حکومت اسلامی شماره 69. ادامه دارد...
http://fna.ir/N4QYR1
94/09/28 - 05:09
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 18]
-
گوناگون
پربازدیدترینها